نقد و بررسي «از ارسطو تا نيوتن: پيدايش فيزيك نو» نوشته آي - برنارد كوهن، ترجمه حسين معصومي همداني
دانشگاه دنبالهروی روشنفكری
محسن آزموده
براي من انتخاب تيتر يا عنواني براي گزارش حاضر دشوار بود، زيرا در اين جلسه آنقدر نكات جذاب و خواندني، در زمينه مطالعات علم مطرح شد كه گزينش عنواني كلي كه همه را پوشش دهد، بسيار سخت بود. درنهايت تصميم گرفتم از صحبتهاي دكتر حسين معصومي همداني كه اين روزها مصادف با سالروز تولد او (2 آذر) است، بهره بگيرم، شايد اداي احترامي باشد به اين پژوهشگر ارزنده و باسواد در حوزههاي گوناگوني چون تاريخ علم، فلسفه علم، ادبيات و تاريخ ايران. ضمن اينكه به نظرم آنچه دكتر معصومي همداني درباره ايده محوري روشنفكري ايران عنوان كرد، نكتهاي بسيار مهم و اساسي است و بايد بيش از اينها به آن پرداخت. در اين جلسه كتاب «از ارسطو تا نيوتن: پيدايش فيزيك نو» نوشته
آي-برنارد كوهن (2003-1914) مورخ امريكايي دانشگاه هاروارد با ترجمه حسين معصومي همداني مورد نقد و بررسي قرار گرفت، چنانكه حسن اميري آرا، مدير گروه مطالعات علم موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران در ابتداي جلسه به نقل از مقدمه كتاب گفت: «موضوع اصلي اين كتاب مساله حركت و به ويژه سقوط آزاد اجسام است و طبعا انتخاب اين مساله سبب شده كه نويسنده بسياري از عوامل و مسائل ديگر را كه در تكوين علم نيوتني موثر بودهاند، ناديده بگيرد... اين كتاب در وهله اول تاريخ يك مساله است و اگر به مسائل ديگر هم پرداخته به لحاظ ربطي است كه به آن داشتهاند، با اين حال در كنار فوايد ديگري كه از اين كتاب ميتوان فرا گرفت، درس بزرگي كه به ما ميآموزد اين است كه در بررسي تاريخ علم نميتوان از خود علم غافل بود و تنها به بررسيهاي بيروني اكتفا كرد.» در جلسه نقد و بررسي كتاب كه در موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران برگزار شد، حسين معصومي همداني مترجم كتاب، حسين شيخ رضايي عضو گروه مطالعات علم موسسه حكمت و فلسفه، اميرمحمد گميني استاديار گروه مطالعات علم پژوهشكده تاريخ علم دانشگاه تهران و امير كرباسيزاده عضو هيات علمي دانشگاه اصفهان صحبت كردند. آنچه ميخوانيد گزارشي از مباحث متنوع و جذابي است كه در اين جلسه مطرح شد.
پلي ميان علوم انساني و علوم تجربي
امير كرباسيزاده:ترجمه كتاب مثل باقي كارهاي دكتر معصومي همداني نمونه اعلاي ترجمه دقيق، وفادار، مفهوم و روان است. برنارد كوهن، مولف كتاب اولين دانشجوي دكتراي رسمي تاريخ علم در امريكا و از شاگردان جورج سارتن و فارغالتحصيل هاروارد است. سارتن به نحوي پدر تمام مورخان علم است كه تلاش كرده اين رشته را به صورت يك نظام مستقل از ساير رشتهها در امريكا تثبيت كند. قبل از او در 1913 مجله آيسيس را پايهگذاري كرد كه هنوز هم يكي از بهترين و معتبرترين مجلات پژوهش علم است. ايده سارتن كه به نحوي برنارد كوهن هم دنبالهروي آن است، اين است كه علم و تاريخ علم منطق مستقل از خودش دارد. يعني شعار لاكاتوش را دنبالهروي ميكردند كه درست است كه رياضيات يك محصول انساني است، اما ميتواند مستقل از انسان و توليد محصول انساني باشد، به گونهاي كه خودش را بيگانه از مولدان خودش ميكند. در نتيجه از نظر لاكاتوش اگر كسي بخواهد تحولات رياضيات را بررسي كند، بايد به خود منطق درون اين اندامواره نگاه كند. اين ايده با ايده پيشرفت علم نوعي تاريخنگاري دروني را در تاريخ علم رواج داده است. اين تاريخنگاري دروني امروزه و به ويژه در جامعه ما چندان رايج نيست، زيرا نوعي تاريخنگاري بيروني در تقابل با آن وجود دارد كه ميگويد اگر علم را بايد در بستر اجتماع بررسي كنيم و دانشمندان مثل انسانها هستند و دليلي نداريم كه علم را تافته جدابافتهاي از ساير حوزههاي بشري بدانيم، بنابراين براي نگارش تاريخ علم بايد به روابط اجتماعي و سلايق و باورهاي پسزمينهاي دانشمندان به عنوان انسانها بپردازيم، چنانكه لاتور چنين ميكرد. اما تاريخ علم را به كدام يك از اين روايتها بايد نوشت؟ به نظر من افراط در هر دو روش اشتباه است. اما برنارد كوهن بيشتر به منطق علم توجه ميكند. اين را در بررسي مساله لختي در آثار گاليله ميتوان ديد. نويسنده نشان ميدهد كه گاليله دو فرآيند براي رسيدن به قانون لختي دارد؛ يكي گاليلهاي كه در يادداشتهايش جلوه ميكند و براساس آزمايشهايش سخن ميگويد و ديگر گاليلهاي كه براي مخاطب عام و كتاب گفتوگوهايي براي نظام دو عالم را مينويسد. اين دو گاليله متفاوتند و نويسنده نتيجه ميگيرد گويا به تعبير وايت، منطق يافته با منطق يافتن متفاوت است و به تأسي از رايشنباخ به تمايز كلاسيك فيلسوفان علم، يعني تمايز مقام داوري و مقام گردآوري متوسل ميشود. كتاب نشان ميدهد كه كوهن مورخ گشودهاي است و ميكوشد از ايدهآل سارتني فاصله بگيرد و علم را در بستر وسيعتري بررسي كند، در عين حال كه متون و كار علمي گاليله و كپلر و نيوتن را ناديده نگيرد.
حرف من اين است تاريخ نگاري بيروني علم كاملا بيمعنا نيست، بلكه شايد ما دو سطح از تبيين تاريخي داريم كه اين سطوح تا حدي ميتوانند مستقل از هم حركت كنند، اما يكي از آنها وابستگي بيشتري به سطح پايينتر دارد كه تاريخنگاري اجتماعي يا بيروني علم است. يعني نميتوان تاريخنگاري علم داشته باشيم، بدون اينكه توجهي به محتواي علم كنيم. اما امكان تاريخنگاري علم دروني و توجه كمتر به بسترهاي بيروني وجود دارد، بنابراين اولويت براي مورخ علم، تاريخ دروني علم است.
نويسنده، كتاب را در حال و هوايي نوشته كه در فرهنگ غربي، دو پاره فرهنگ ميبينيم، يكي فرهنگ علوم انساني و ديگري فرهنگ علوم تجربي و عموما اين دو گروه از هم خبري ندارند. درحالي كه آموزش عالي بايد اين دو پاره فرهنگ را به يكديگر نزديك كند. اين كتاب زاييده اين تفكر است و ميكوشد اين پل را ايجاد كند. همچنين يكي از مشكلات اين كتاب كه ناشي از نگاه نزديك شده به سارتن است، اين است كه از بسترهاي تاريخي دانشمنداني مثل گاليله كمتر صحبت ميكند.
عليه كليشههاي رايج درباره انقلاب علمي
اميرمحمد گميني:اولا اين كتاب از جهت فراهم آوردن متني درسي به فارسي براي تاريخ علم بسيار ارزشمند است، به خصوص كه ترجمه بسيار خوبي دارد. ثانيا اين كتاب بر تاريخ نجوم و فيزيك متمركز است و من معتقدم اساسيترين اتفاقها در تاريخ علمي در اين دو حوزه رخ داد. ثالثا اين كتاب از جهت ترجمه متون تاريخ علم بسيار سودمند است. رابعا اين كتاب ادامهدهنده شيوه روايتگري تاريخ علم الكساندر كويره و تكميلكننده راه اوست و از اين جهت نيز ارزشمند است. كوهن در اين كتاب اشتباه بودن برخي كليشههاي رايج درباره تاريخ علم را نشان ميدهد. مثلا گفته ميشود كه ويژگي اساسي انقلاب علمي تجربهگرايي بود. حال آنكه در اين كتاب ميبينيم كه مثلا انگيزه انقلاب كپرنيكي شواهد تجربي نبوده است. در مورد گاليله ماجرا پيچيدهتر است و كتاب نشان ميدهد كه در متون منتشر نشده گاليله شواهد تجربي زيادي وجود دارد و او آزمايشهاي زيادي را واقعا انجام داده است، اما درنهايت به نظر ميرسد كوهن از اين نكته غافل است كه گاليله آزمايشهاي تجربي خودش را در آثارش عرضه نميكند و گويا از ارايه آزمايش در علوم رياضي ابا دارد و ميتوان حدس زد از اينكه براي ادعاهاي خودش شواهد تجربي ارايه كند، شرمنده است. كتاب حاضر اين نكته را توضيح نميدهد، اما به ما نشان ميدهد اين تصور رايج كه ويژگي اساسي انقلابيهاي قرن هجدهم تجربه بوده، غلط است و دانشمندان قرن هجدهم معتقد بودند در حقيقت عناصر متافيزيكي در كار است، مثل فيثاغورثيگري و رياضي باوري و وجود يك نظم رياضي در جهان و مفهوم سادگي كه جنبه تجربي ندارد. عناصر متافيزيكي ديگري هم در كار دانشمندان عصر انقلاب علمي بوده كه كتاب به آنها اشاره نميكند، مثل رئاليسم كه كويره بيشتر از آن بحث كرده يا مكانيك باوري به عنوان متافيزيك جايگزين فيزيك ارسطويي. يعني كوهن به سراغ مباحث متافيزيكي انقلاب علمي مثل مباحثي كه دكارت مطرح ميكند، نرفته است. كتاب مباني مابعدالطبيعه علوم نوين اثر ادوين بارت كه مترجم در انتهاي كتاب به عنوان منبع تكميلي معرفي كرده، ميتواند اين نقيصه را جبران كند.
ديگر ديدگاه رايج درباره انقلاب علمي اين است كه همه انديشهها نو بودند و ريشه باستاني نداشتند. درحالي كه كوهن در اين كتاب ريشههاي پيشاارسطويي در كارهاي گاليله و كپرنيك و كپلر را نشان ميدهد، ديدگاههايي كه به فيثاغوريان و انديشههاي افلاطوني بازميگردد. حتي گاهي انديشههاي اين دانشمندان ريشههاي ارسطويي دارد، يعني ريشه در متفكري دارد كه با او مخالفت ميكردند. كوهن همچنين به وامداري اين دانشمندان نسبت به متفكران قرون ميانه ميپردازد. البته او مثلا در مورد گاليله بيشتر به متفكران قرون ميانه مسيحي توجه دارد، درحالي كه ميدانيم دانشمندان قرون ميانه اسلامي هم در اين زمينه نقش داشتند. كتاب كوهن در دهه 1980 ميلادي منتشر شده و به پژوهشهايي كه به ريشههاي انقلاب علمي در قرون ميانه اسلامي توجه كردهاند، دسترسي نداشته است.
ديگر جنبه جذاب كتاب تاثير علوم جديد در شعر و ادبيات است. اما آيا عكس آن هم ميتواند درست باشد، يعني ادبيات هم در تغيير و تحول نظريات علمي تاثيري داشته است؟ مثلا در كتاب كپرنيك صفات الهي به خورشيد نسبت داده شده، چنانكه ميدانيم فيثاغوريان هم انديشههايي خورشيدپرستانه يا آتشپرستانه داشتند. شايد بتوان اين را نوعي تاثيرپذيري كپرنيك از ادبيات و انديشههاي الهياتي خواند. يعني انگيزهها و جنبههاي غيرعلمي كه ميتواند دانشمندي مثل كپرنيك را به سمت پذيرش يا طرح نظريه خورشيد مركزي سوق دهد. يك نسل بعد كپلر در كتابش رسما خورشيد را نماد خداي پدر و ستارگان ثابت را نماد خداي پسر و فضاي بين اينها را نماد خداي روحالقدس ميداند. اين كاملا نشاندهنده نوعي هماهنگسازي انديشه فيثاغورثي با انديشه مسيحي است. تصور رايج اين است كه انقلاب علمي نوعي انقلاب سكولار و ضد دين بوده است و كپلر و كپرنيك و گاليله شورشيهاي عليه دين بودند و درگيري آنها با كليسا، درگيري علم و دين تلقي ميشود، درحالي كه كوهن نشان ميدهد و با مطالعه متون اين دانشمندان درمييابيم كه برعكس، اينها به نوعي خداي مهندس و رياضيدان قائلند كه مهمترين ويژگي خلقت او نظم رياضي است. يعني گويا گاليله و كپرنيك قصد داشتند نوعي علم ديني ايجاد كنند، اما دين را مطابق تصور خود ميفهميدند، يعني خداي كليسا، نوعي خداي ارسطويي بود، درحالي كه آنها به خداي رياضيدان قائل بودند. كپلر به دنبال يافتن امضاي خدا در عالم بود. او خدا را به صورت ديمورژ افلاطون ميشناخت. كتاب همچنين نشان ميدهد كه مسير پيشرفت علم خطي نيست و بيراهههاي زيادي دارد و حتي گاهي دانشمندان اشتباهاتي كردهاند كه باعث شده قوانين درست را بيابند. كتاب نشان ميدهد اين تصورات غلط است كه نجوم كپرنيكي از نجوم بطلميوسي دقيقتر و كيهان كپرنيكي از كيهان ارسطويي-بطلميوسي سادهتر بود.
اين كتاب تاريخ علم نيست
حسين شيخ رضايي:مطالعه اين كتاب براي من هيجانانگيز بود. صحبت من درباره زمينه و سياقي است كه در آن نوشته شده. روشن است كه كتاب درباره تاريخ علم است، اما من ميخواهم نشان دهم كه چرا اين كتاب تاريخ علم نيست. كتاب را در بافت آموزش علوم قرار ميدهم. از ابتداي قرن بيستم در امريكا كمابيش سه رويكرد متمايز درباره آموزش علوم به دانشآموزان دبيرستان و كالج وجود داشته است، اين سه الزاما همزمان نيست: 1- تاكيد بر جنبههاي نظري آموزش علوم يعني در آموزش علوم بايد ساختار مفهومي علم را آموزش دهيم اين رويكرد از ابتدا تا نيمه قرن بيستم دست بالا را دارد؛ 2- رويكرد كاربردي كه در نيمه قرن بيستم قوت ميگيرد و ميگويد در آموزش علوم بايد به فايده آنها تاكيد كنيم؛ 3- رويكرد بافتگرا يا زمينهگرا يا ليبرال كه كتاب كوهن ذيل آن قرار ميگيرد و معتقد است در آموزش علوم بايد تاريخ و فرهنگ علوم توجه كرد يعني در آموزش علوم بايد نشان دهيم كه علوم چگونه بخشي از تاريخ و فرهنگ يك نهاد اجتماعي هستند .
در سال 1945 انجمن ملي معلمان علوم در امريكا، بيانيهاي ميدهد و ميگويد هدف آموزش علوم دادن دانشي به مصرفكنندگان است كه خردمندانهتر خريد كنند و براي حل مشكلات خود راهحل مفيد دهند. از اين بيانيه روشن ميشود كه رويكرد كاربردي پررنگ ميشود، اما بين 1943 تا 1945 يعني بعد از جنگ جهاني دوم جيمز كونانت، رييس وقت دانشگاه هاروارد، 60 هزار دلار ميگيرد و كميتهاي تشكيل ميدهد تا سندي براي اصلاح برنامه درسي دبيرستان و كالج تهيه كنند. 1945 آن بيانيه با عنوان «كتاب قرمز» (Red book) در حدود 400 صفحه منتشر ميشود. اسم اين گزارش «تعليمات عمومي در يك جامعه آزاد» است. اين هسته اوليه رويكرد سوم يعني رويكرد فرهنگي يا بافتگرا است. اين دعوتي به تغيير نظام آموزش عمومي است.
در مقدمه و تمام متن اين گزارش تاكيد ميشود كه هدف از آموزش علم، تربيت شهرونداني مناسب جامعه آزاد است و تصريح ميكند ما اگر كساني را تربيت كنيم كه فقط به علوم و رياضيات و زبان مسلح باشند، به درد جامعه ما نميخورند. در همان مقدمه تاكيد ميشود كه ما به خرد و حكمت (wisdom) نياز داريم و مساله اصلي نظام آموزشي فرهنگ است. ما به تعليم و تربيتي نيازمنديم كه در آن تاريخ، هنر و ادبيات منعكس باشد و در آن ارزش داوري يعني قضاوت درست و نادرست اهميت داشته باشد. اگر دانشآموز نفهمد اين ايدههاي عمومي چگونه نيروي محرك تاريخ زندگي بشر بوده، دچار كوري موضعي ميشود. هدف اين تعليمات عمومي نه يك گروه نخبه كه توده وسيعي از مردمي هستند كه قرار است تعليمات عمومي را ببينند.
پيشنهاد كتاب قرمز براي تحقق اين اهداف اين است كه سه حوزه را در برنامه درسي دانشآموزاني كه وارد دبيرستان و كالج ميشوند، قرار دهيم: 1- علوم انساني، 2- مطالعات اجتماعي و 3- علم و رياضي. مدام تاكيد ميشود بايد از تخصصگرايي پرهيز كنيم، زيرا مخل شهروند خوب بودن است. همچنين دانشآموزان بايد قدرت تفكر موثر داشته باشند و بتوانند با هم مفاهمه و مكالمه كنند و قضاوت مناسب انجام دهند و ارزشها را بشناسند، بنابراين از 16 درس دانشآموز دبيرستان و كالج بايد 6 تا در تعليمات عمومي باشد و از اين 6 تا حداقل يك درس در يكي از سه زمينه مذكور باشد.
در اين متن يك جمله كليدي درباره تاريخ علم هست: «ادعاي آموزش اين است كه تاريخ علم بخشي از علم است، همانطور كه فلسفه آن، ادبيات غني آن و بافت و سياق اجتماعي فكري در آن.» كوهن جزو تهيهكنندگان اين گزارش نيست، اما بعد از تدوين و اجرايي شدن اين سند، در 1952 كتاب «آموزش عمومي در علم» منتشر ميشود و برنارد كوهن و فيلچر واتسن از ويراستاران آن هستند. كتاب حاصل كارگاههايي است كه در 1951 براي معلمان برگزار شده تا برنامه اصلاحي آموزشي هاروارد را با ايشان به بحث بگذارد و به طور خاص به آموزش علم ميپردازد. كوهن در مقدمه ميگويد در هاروارد براي اين برنامه 5 درس ارايه كرديم: 1- علوم طبيعي (1): علوم فيزيكي در تمدن تكنيكي؛ 2- علوم طبيعي (2): اصول علوم فيزيكي؛ 3- علوم طبيعي (3): ماهيت و رشد علوم فيزيكي كه مدرس آن خود كوهن است و ميگويد اين درس براي كساني طراحي شده كه پيشزمينهاي در علوم اجتماعي و انساني داشتند و علم نميدانستند؛ 4- علوم طبيعي (4): الگوهاي تحقيق در علوم فيزيكي، مدرس اين درس تاماس كوهن است كه در مقدمه كتاب «ساختار انقلابهاي علمي» به آن اشاره ميكند؛ 5- علوم زيستي. در كنار اين درسها، چند درس تكميلي هم هست ازجمله درس تكامل ارگانيك و مقدمهاي در فلسفه علم و علوم اجتماعي كه درس مقدمهاي در فلسفه علم را فيليپ فرانك تدريس ميكند.
كوهن در مقاله «تاريخ علم و آموزش علم» در اين كتاب ضرورت تاريخ علم براي آموزش علم را نشان ميدهد. حرف اصلي او اين است كه ما معمولا براي تاريخ علم نقش ابزاري قائليم و آن را در دورههاي تحصيلات تكميلي آموزش ميدهيم. اما در اين برنامه ما انتظار داريم كه دانشآموز بداند علم و جامعه با هم تعامل دو طرفه دارند و مسائل يكديگر را حل ميكنند و علم فقط مشاهده و نظريه نيست و به او ياد دهيم علاوه بر محفوظات، استنتاج منطقي، شكلگيري مفاهيم و ساخت نظريه هم مهم است. يعني تاريخ علم نمكي است كه دانشآموز را به خود علم علاقهمند كند. به نظر كوهن بيشتر كساني كه وارد دبيرستان ميشوند، علائق علوم انساني دارند، اگر علم را بدون تاريخ و ارتباطاتش با جنبههاي فرهنگي به آنها آموزش دهيم، علاقهمند نميشوند. پس بايد علم را با جنبههاي فرهنگي در هم بتنيم و مثلا بايد از ادبيات برايشان مثال بزنيم.
اما چه نوع تاريخ علمي در كتابهاي درسي بايد تعبيه شود؟ تاريخ علمي كه شكلگيري و رشد ايدههاي علمي را نشان بدهد، يعني چگونه ايدههاي قبلي دست به دست هم ميدهند و پازلي ميسازند كه در آن جاهاي خالي وجود دارد و دانشمندهاي بعدي آن پازل را پر ميكنند. كتاب «از ارسطو تا نيوتن» با همين رويكرد نوشته شده است و از اين جهت تاريخ علم نيست، زيرا از ابتدا مثل معلم فيزيك با مخاطب صحبت ميكند و از تاريخ علم براي آموزش علم بهره ميگيرد. همچنين كوهن معتقد است تاريخ علم بايد جنبههاي شهروندي را تقويت كند و نشان دهد كه علم همچنان در معرض تغيير و بازبيني است و نيازمند آن هستيم كه روي علوم برنامهريزي كنيم. تصريح كوهن اين است كه هدف از آشنايي دانشآموزان با كارهاي دانشمندي مثل گاليله، محتواي ادعاهاي آنها نيست، بلكه آشنايي با نحوه كار علم است و اينكه چطور علم در يك بافت تاريخي كار ميكند و ما يك روش علمي واحد و منحصر به فردي نداريم و سنتهاي فكري مختلف داريم. برنامه هاروارد كلا با موفقيت همراه نميشود و به خوبي اجرا نميشود. با اين همه رويكرد ليبرال يا بافتگرا تقريبا تا 1957 در آموزش علوم در امريكا دارد، يعني هدف از آموزش علم تربيت شهروند خوب و نه دانشمند خوب است. 1957 زماني است كه اتحاد جماهير شوروي ماهواره اسپاتنيك را به فضا پرتاب كرد و در جنگ سرد پر تنش آن دوره شوروي جلو افتاد. غرور ملي در امريكا خدشهدار شد و خطر حمله شوروي وجود دارد. قبل از 1957 كميتهاي در دانشگاه امآيتي، مشابه كميته هاروارد تشكيل شده بود، با گرايش تاكيد بر آموزش علوم نظري و با رويكردي نخبهگرايانه. اوج كار اين كميته با ماجراي اسپاتنيك همراه ميشود و متني كه تهيه ميكند به عنوان «سند چرخش» مشهور ميشود، يعني ميخواهيم از رويكرد فرهنگي و بافتمحور به رويكرد نظري تغيير رويه دهيم. امآيتي كتابهاي درسي مينويسد از جمله كتاب درسي معروف «PSSC» در زمينه آموزش فيزيك براي دبيرستانها و كالجهاي امريكايي كه 1960 اولين ويراست آن منتشر ميشود. در سال 1990 آخرين و هفتمين ويراست آن منتشر ميشود. در اين كتاب هيچ جايي براي تاريخ علم و مساله فرهنگي علم نيست و فيزيك به عنوان يك علم محض تدريس ميشود و هدفش نشان دادن مسير از پديده تا نظريه است. البته امآيتي در كنار اين كتابها، كتابهايي مكمل با عنوان مجموعه مطالعات علم تهيه كرده است. جالب است كه كتاب «از ارسطو تا نيوتن» (چاپ اول 1960) نوشته برنارد كوهن، چهارمين كتاب از اين مجموعه است. يعني كوهن به عنوان كسي كه در سنت ناموفق هاروارد است، جذب پروژه امآيتي ميشود. در اين كتاب بخشي از ايدههاي او در مقاله انتظار از تاريخ علم ديده ميشود، اما نكات تازهاي هم دارد كه مرتبط به مجموعه جديد است. كتاب براي بچههاي دبيرستان نوشته شده است. در هر كتاب از اين مجموعه يك پديده فيزيكي انتخاب شده و تحول نظريههاي فيزيكي راجع به آن را نشان ميدهند. جلدهاي قبلي راجع به امواج و گوش، فيزيك تلويزيون و كريستال بودهاند. كوهن هم ايدههاي تاريخي خود راجع به حركت را نوشته است. يعني ضمن بحث راجع به مساله حركت، كوشيده ديدگاههاي خود راجع به تاريخ علم را بيان كند، البته بسياري از ديدگاههاي نگاه هارواردي به علم و تاريخ علم را نياورده، مثل اثر علم بر جامعه، نقش عوامل اجتماعي-فرهنگي و... بنابراين كتاب حاضر در نقطه تلاقي جالبي قرار گرفته و مثال خوبي است كه چگونه تاريخ علم بايد در آموزش علم وارد شود و چه رويكردهايي پشت آن است و چگونه كوهن توانسته ايدههاي خود را از قالبي به قالب ديگري منتقل كند و كتابي در زمينه تاريخ علم بنويسد.
در برابر نگرش ايده محور به تاريخ
حسين معصومي همداني: در ترجمه كتاب تصور ميكردم جاي يك كتاب درسي در زمينه تاريخ علم خالي است. درست است كه ويرايش نخست كتاب (1960) در قالب مجموعهاي براي دانشآموزان دبيرستان نوشته شد، اما ضميمههاي 16گانهاي دارد كه به مباحث تخصصيتر و جزيي ميپردازد و در ويرايشهاي بعد پژوهشگران و متخصصان و دانشجويان تاريخ علم هم به آن توجه كردند. اما دليل ديگر ترجمه كتاب اين است كه در فضاي فرهنگي ما چيزي به اسم تاريخ انديشهها (history of ideas) جاي هر تاريخ ديگري را ميگيرد. همسن و سالان من ميدانند، قبل از انقلاب غلبه در فضاي روشنفكري با نوعي ماركسيسم بود، اگرچه در دنيا انواع ماركسيسم داريم. آن يكجور ماركسيسم ميگفت روابط توليدي زيربناي جامعه هستند و باقي چيزها روبنا. وقتي زيربناي جامعه تغيير كند كه به صورت ناگهاني صورت ميگيرد، باقي چيزها مثل فرهنگ و ادبيات و فلسفه و... خود به خود تغيير ميكنند. به نظر ميرسد اينكه اين تغيير در عمل خيلي موفق نشد، به تصوري وارونه ميدان داده كه همه چيز در جامعه تابع آن چيزي است كه در مغز ما ميگذرد و اگر مغزهاي ما تغيير كند، همه چيز درست ميشود. يعني چارچوب روبنا و زيربنا تغيير نكرده است. يعني مثلا اگر امروز كسي بگويد اكتشافات جغرافيايي و جايگزيني راههاي دريايي به جاي راههاي زميني در اواخر سدههاي ميانه موجب تحولات بعدي شده، قبول نميكنند و ميگويند ما به اين دليل كه جور خاصي فكر ميكرديم، بدبخت شديم. به عبارت ديگر متاسفانه يك نوع تاريخنگاري داريم كه ميگويد ما يك علتالعللي داريم كه همه مسائل اجتماعي ما به آن بازميگردد، آن علتالعلل قبلا عوامل اقتصادي بود و حالا فقط عوامل فكري است و اين عوامل فكري چنان خودمختاري واتونومي دارند كه اگر راه بيفتند همه چيز را در پي خود ميآورند. ترجمه كتابي كه تاريخ فهم مسالهاي مثل حركت را بررسي ميكند و نشان ميدهد اين تحول فهم به چه اسبابي نياز داشته، شايد كمك كند از اين نوع نگرش به تاريخ خودمان هم كوتاه بياييم و در آن تعديل ايجاد كنيم. اينقدر نگرش ايدهمحور غلبه دارد كه وقتي مقامات مسوول راجع به مسائل عملي روزمره صحبت ميكنند، اولين چيزي كه ميگويند اين است كه ما بايد پارادايم فلان چيز، مثلا نحوه تفكرمان راجع به راهسازي را عوض كنيم! يعني گويا براي راهسازي بيش از اينكه به قير و شن و ماسه نياز داشته باشيم، به تغيير نحوه تصورمان از مفهوم «راه» نياز داريم! اين نگاه من را اذيت ميكند و متاسفانه فضاي روشنفكري ما تقريبا در انحصار اين نگاه است و دانشگاههاي ما هم از اين جهت دنبالهروي فضاي روشنفكري هستند. يعني به جاي اينكه دانشگاهها چيزي را توليد كنند كه صورت همگانيترش در فضاي عمومي به دست روشنفكران رواج يابد، برعكس، دانشگاههاي ما عمدتا چيزهايي را از فضاي روشنفكري ميگيرند و تلاش ميكنند حول آنها نظريهپردازي كنند و به آنها ظاهر پذيرفتني آكادميك دهند.
يكي از اموري كه در اين كتاب ارتباط عوامل دروني و بيروني يا عوامل مادي و غيرمادي را نشان ميدهد، سرگذشت گاليله است. پشت نجوم كپرنيكي و نظريه خورشيد مركزي، هيچ ضرورت تجربي نبود و بسياري عوامل از جنس عوامل فكري بودند كه گروهي را به سمت اين نظريه سوق دادند. بسياري از اين عوامل فكري بررسي شده مثل احياي افكار فيثاغورثي و افلاطوني در اواخر قرون وسطا و... وقتي نظريه كپرنيكي مطرح شد، عدهاي از منجمين آن را پذيرفتند و گروهي نپذيرفتند. گروهي مثل تيكو براهه تصور كردند بايد صورت تعديل شده آن را بپذيرند و گروهي مثل كپلر و گاليله مريد جان نثار اين نظريه شدند. اينكه چه چيزهايي باعث شد كه به اين نظريه معتقد شوند، مساله پيچيدهاي است، اما مساله تاريخي اين نيست كه چطور به اين نظريه معتقد شدند، بلكه مساله اين است كه چطور اين اعتقاد پيروز شد. من فكر ميكنم عاملي غيرفكري موجب اين پيروزي شد كه همانا وجود تلسكوپ بود. يعني فكر ميكنم اگر تلسكوپ نبود، اين نظريه مثل نظريه يونانياني كه معتقد به خورشيد مركزي و حركت زمين بودند، فراموش شود يا فقط فرقه خاصي به آن معتقد شوند. يعني اختراعي در حوزه ديگري يكي از ضامنهاي توفيق اين نظريه جديد شد، زيرا اگر ميدان ديد آدم گسترش نمييافت، بسياري از حرفهاي كپرنيك و كپرنيكيان در چارچوب نظريه بطلميوسي-ارسطويي جواب دادني بود. در اين كتاب اين تنها موردي است كه تاثير يك عامل بيروني و خارج از يك علم خاص در تغيير آن علم را نشان ميدهد.
ما در تاريخنگاري انديشه معمولا دو چيز را با هم اشتباه ميكنيم. شرط امكان يك چيز را با خود آن چيز اشتباه ميكنيم. يكي از مورخين تاريخنگاري كويره را در بعضي آثارش تاريخنگاري استعلايي به معناي كانتي خوانده، يعني كويره بيش از آنكه سازوكار پيدايش يك نظريه را توضيح دهد، شرط امكان پيدايش آن را نشان ميدهد. اما شرط امكان غير از ساز و كار هر چيزي است. كانت ميخواست شرط امكان فيزيك نيوتني را توضيح دهد، اما كانت فيزيك نيوتني را به وجود نياورد. فيزيك نيوتني وجود داشت.
اين كتاب نشان ميدهد كه چگونه عدهاي آدم در حلقههاي خاصي با مسائل ويژهاي سر و كله ميزدند و غالبا از نتايج كار خود خبر نداشتند و بعضا مقاصد تئولوژيكي داشتند كه درست همين علم به نتايج مخالفي ميدان داد و هيچ برنامه عجيب و غريبي براي بر هم زدن كائنات نداشتند. اتفاقات كاملا موضعي بوده كه قدرتي داشته كه بعدا به اتفاقاتي همگاني و جهاني منجر شده. اين نشان ميدهد كه تاريخ امر پيشبينيپذيري نيست و ما تا حد بسيار كمي قدرت كنترل نتايج را داريم و اين نتايج براي خودشان استقلالي دارند و اين استقلال به صورتي كه كتاب نشان ميدهد اولينبار در حوزه علم، در علومي كه توانستند صورت رياضي پيدا كنند، خودش را نشان داده است. فصل مهم كتاب مربوط به پيدايش اصل لختي است كه نشان ميدهد چقدر رسيدن به آن دشوار بوده و مفهومي كه گاليله از لختي داشته، رنگ ارسطويي داشته و هنوز در آن مفاهيم حركت قسري و طبيعي رها نشده و چگونه اين اصل تبديل به اصل لختي در آثار نيوتن ميشود. كوهن نشان ميدهد براي آدمي مثل گاليله رها كردن خودش از مفاهيم حركت قسري و طبيعي و الزامات آن بسيار دشوار بوده و هيچوقت هم كاملا از آن خلاصي نمييابد.
تاريخ نگاري بيروني علم كاملا بيمعنا نيست، بلكه شايد ما دو سطح از تبيين تاريخي داريم كه اين سطوح تا حدي ميتوانند مستقل از هم حركت كنند، اما يكي از آنها وابستگي بيشتري به سطح پايينتر دارد كه تاريخنگاري اجتماعي يا بيروني علم است.
کوهن معتقد است تاریخ علم باید جنبههای شهروندی را تقویت کند و نشان دهد که علم همچنان در معرض تغییر و بازبینی است و نیازمند آن هستیم که روی علوم برنامهریزی کنیم. هدف از آشنایی دانشآموزان با کارهای دانشمندان محتوای ادعاهای آنها نیست، بلکه آشنایی با نحوه کار علم است.
اين تصور رايج كه ويژگي اساسي انقلابيهاي قرن هجدهم تجربه بوده، غلط است و دانشمندان قرن هجدهم معتقد بودند در حقيقت عناصر متافيزيكي در كار است، مثل فيثاغورثيگري و رياضي باوري و وجود يك نظم رياضي در جهان و مفهوم سادگي كه جنبه تجربي ندارد.
وقتی مقامات مسوول راجع به مسائل عملي روزمره صحبت ميكنند، اولين چيزي كه ميگويند اين است كه ما بايد پارادايم فلان چيز، مثلا نحوه تفكرمان راجع به راهسازي را عوض كنيم! يعني گويا براي راهسازي بيش از اينكه به قير و شن و ماسه نياز داشته باشيم، به تغيير نحوه تصورمان از مفهوم «راه» نياز داريم! اعتماد
گفت وگو با موسی اکرمی
آشتی دادن لیبرالیسم و عدالت اجتماعی
جایگاه جان رالز در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق قرن بیستم تقریباً بینظیر است. او نامی بلند آوازه در گسترۀ لیبرالیسم سیاسی است که در این عرصه حتی شانه به شانۀ جان استوارت میل نیز میزند.
فرهنگ امروز: همان طور که لابد میپذیرید جایگاه جان رالز (۲۱ فوریۀ ۱۹۲۱ – ۲۴ نوامبر ۲۰۰۲) در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق قرن بیستم تقریباً بینظیر است. او نامی بلند آوازه در گسترۀ لیبرالیسم سیاسی است که در این عرصه حتی شانه به شانۀ جان استوارت میل نیز میزند. برای نخستین پرسش اشاره به مبانی و مبادی طرح واره فکری رالز مناسب به نظر میرسد. به نظر شما سه گانه هابز/لاک/روسو و سپس ایمانوئل کانت و در نهایت جان استوارت میل چه ردپایی در نظام فکری جان رالز از خود به جای گذاشته اند؟
موسی اکرمی: هر چهار فیلسوفی که نام بردید به گونهئی مستقیم یا نامستقیم در بنیادگذاری و پیشبرد لیبرالیسم در دوران جدید فلسفۀ سیاسی غرب نقش داشتهاند. البته توجه داریم که اگر بر پایۀ عنوان لیبرالیسم و موضوع محوری آن یعنی «آزادی» و مهمترین عناصر آن یعنی فردگرایی وباور به حق حیات و حق مالکیت و آزادیهای گوناگون اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و مدنی داوری کنیم، آنگاه هابز را، با نظریۀ ویژه و مهمش در بارۀ دولت، نمیتوانیم و نباید لیبرال بدانیم، هرچند تحلیل و تبیین بسیار مهمی در بارۀ «شهروندی» دارد و تزهای بینادین برای تأسیس لیبرالیسم، یعنی «وضع طبیعی» و «قرارداد اجتماعی»، در فلسفۀ سیاسی او ریشه دارند. هابز از یک سو واقعیت حقوق طبیعی در وضع طبیعی را برای همۀ انسانها باور دارد ولی از سوی دیگر چنان وضعی را «جنگ همه علیه همه» تلقی میکند که در آن «انسان گرگ انسان است». او از این وضع طبیعی بنیادین فراگیر به سوی تز «قرارداد اجتماعی» میرود تا با تمسک به آن نشان دهد که چگونه انسانها قانون مدنیئی را پدید آوردند که سازش و اتحاد افراد را با تشکیل دولت مقتدر ممکن میسازد.
از هابز که بگذریم آغاز آنچه را مشخصاً لیبرالیسم به مثابۀ یک دستگاه گسترده در فلسفۀ سیاسی با همسازی نسبی مینامیم باید در فلسفۀ جان لاک دانست. من بی آن که بخواهم درگیر بحث از جزئیات آموزههای لیبرالیسم و تفاوت بنیادگذاران و پیشبرندگان آن بشوم تنها از برجستهترین لیبرالهای تاریخ اندیشۀ سیاسی نام میبرم: جان لاک، اسپینوزا، مونتسکیو، ژان ژاک روسو، رهبران انقلاب آمریکا (از جورج واشنگتن و بنجامین فرنکلین و تامس جفرسون و جیمز مدیسون تا تامس پین)، بسیاری از رهبران انقلاب فرانسه، آدم اسمیت، ایمانوئل کانت، سودمندباورانی چون جرمی بنتم و جان استوارت میل، آلکسی دو توکویل، تامس هیل گرین، و نیز چهرههای تأثیرگذاری در سدۀ بیستم چون جان مینارد کینز، فریدریش فون هایک، و آیزایا برلین و بسیاری دیگر تا سرانجام به جان رالز به مثابۀ اوج لیبرالیسم نظری میرسیم که همۀ منتقدان لیبرال او، از آزادانگارانی چون نوزیک تا جماعتگرایانی چون سندل، با اقرار به بزرگی او و در راستای کاستیزدایی از لیبرالیسم او (درست یا نادرست) به اندیشهورزی و نظرپردازی زدند، و مخالفان غیرلیبرالش نیز نتوانستند برجستگی او را در فلسفۀ سیاسی وفلسفۀ اخلاق نادیده بگیرند.
میدانیم که آموزههای لیبرالی در کم و کیف خود تفاوتهائی نزد بزرگان لیبرالیسم دارند به گونهئی که میتوان در پیوند با ارکان زیر از طیفی یا طیفهائی گسترده در لیبرالیسم سخن گفت:
۱) عناصر لبیرالیسم،
۲) میزان وزندهی به آن عناصر،
۳) میزان وزندهی به نقش دولت در گسترش لیبرالیسم و ژرفا بخشدن به آن،
۴) میزان توجه به آموزۀ برابری که و توجه به گسترههای آن، و
۵) میزان توجه به آموزۀ عدالت و کم و کیف آن و پیوند آن با آزادی و دیگر ابعاد برابری و چگونگی تحقق آن.
اینک اجازه دهید عرض کنم که با هر موضعی به دستاوردهای لیبرالیسم نگاه کنیم بهراستی آن را میراثی بزرگ از اندیشۀ سیاسی مییابیم. لیبرالیسم نظری در تداوم سنت سیصد و اندی سالهئی که به مثابۀ یک مکتب فکری با اندیشههای جان لاک پدید آمد، با جان رالز در سدۀ بیستم هم به کاستیهای جدی خود اعتراف کرد هم کوشید تا راهی برای کاستیزدایی و اعتلا بیابد. رالز در مقام یک فیلسوف سیاسی و همچنین یک فیلسوف اخلاق دانشگاهی نظریهپرداز که از سنت لیبرالی برخاسته است و در کل درون همان سنت زیسته است بیش از هر کس در سدۀ بیستم متأثر از همۀ میراث لیبرالیسم در طیف رنگارنگ آن است.
بی آن که وارد بحث جزئی در بارۀ عدالت بشوم تنها به تأکید میگویم که پاشنۀ آشیل اصلی لیبرالیسم به طور کلی مسئلۀ «عدالت» است. عدالت، که همواره یکی از موضوعات بنیادین همۀ تاریخ فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق و گمشدۀ تقریباً همۀ انسانها در همۀ زمانها و مکانها بوده است، در تاریخ فلسفۀ سیاسی بر آزادی مقدم است. افلاتون و ارستو به مثابۀ دو فیلسوف بزرگی که تقریباً بر کل فلسفۀ غرب سایه افکندهاند اوج فلسفه و برترین بخش فلسفه و تاج فلسفه را سیاست میدانند و تقریباً در فلسفۀ هر دو «عدالت» محور سیاست است و وظیفه حکومت و فرد همانا برای برقراری عدالت در جامعه و خانواده و روابط فردی است، چنان که عامل اصلی تحقق سعادت فردی و اجتماعی عملاً دادورزی است، دادورزیئی که با معرفت نسبت به همۀ شئون زیست آدمی پیوند دارد.
افلاتون و ارستو و دیگر فیلسوفانی که پیش از دوران مدرن از عدالت سخن گفتهاند تقریباً و عملاً سخنی از آزادی نمیگویند. در دوران مدرن، بر متن رنسانس و انقلاب علمی و صنعتی و جریان روشنگری و نگاه نو به انسان است که فردگرایی و آزادیخواهی اهمیتی مییابند تا در کنار عدالتخواهی صریح یا تلویحی نیروی محرکۀ فکری جنبشهای انقلابی در جاهائی چون انگلستان و آمریکا و فرانسه را تشکیل داده است.
هر چند لیبرالیسم همواره «برابریطلبی» را عنصر مهمی از آموزههای خود دانسته است ولی این برابریطلبی نتوانسته است تا سطح عدالتخواهی ارتقاء یابد. اینک اجازه دهید من از این عدالتخواهی به عنوان عنصری بهره گیرم که وجود یا عدم آن لیبرالیسم را به سمت چپ یا راست طیف گستردۀ لیبرالیسم میراند. روسو و کانت بیش از دیگر لیبرالهای کلاسیک متوجه غیبت عدالتخواهی در لیبرالیسم شده بودند. کانت مشخصاً توجه داشت که با نظریۀ قرارداد اجتماعی استوار بر نظریۀ وضع طبیعی نمیتوان به عدالت دست یافت.
توجه داریم که در سدۀ نوزدهم جریانهای عدالتخواهی شکل گرفتند که میتوان طیف گستردۀ سوسیالیسم را جریان عدالتخواه در برابر جریان لیبرالیسم آزادیخواه تلقی کرد. این طیف با محور قرار دادن عدالت راههائی برای دستیابی به آن پیشنهاد کرد که در رادیکالترین تجلی خود گویی توجهی به آزادی نداشت یا آن را اولویت اول خود نمیدانست یا تحقق آزادی راستین را در گرو تحقق عدالت میدانست. مارکسیسم صرف نظر از نظر شخصی مارکس در بارۀ آزادی، به عنوان جریانی شهرت یافت که بر تحقق عدالت، با هر کم و کیف پذیرفتنی یا ناپذیرفتنی، تأکید بس رادیکال دارد.
با احساس کمبود عنصر عدالت در لیبرالیسم از یک سو، و بر متن مبارزات مارکسیستی از سوی دیگر بود که لیبرالهای نامداری چون جان استوارت میل و تامس هیل گرین کوشیدند عدالت را به گونهئی به درون آموزۀ لیبرالیسم راه دهند. البته آنان به لحاظ نظری چندان موفقیتی نیافتند. بر متن این میراث و آگاهی از آن و دغدغۀ عدالت نزد رالز بود که او پای به چنین عرصهئی از نظرپردازی گذاشت و آثار ماندگاری را در این زمینه آفرید و در لیبرالیسم نظری از یک سو و در کوشش برای ترکیب لیبرالیسم با عدالتخواهی از سوی دیگر به مقامی دست یافت که حتی از جان استوارت میل و تامس هیل گرین فراتر رفت. در این جا بد نیست این نکته را بگویم که من هر زمان به یاد تامس هیل گرین میافتم بسیار افسوس میخورم که در چهل و پنج سالگی درگذشت. فکر میکنم اگر او به اندازۀ رالز زندگی کرده بود میتوانست در ترکیب عدالتخواهی با لیبرالیسم بسی زودتر از رالز به همان مقام رالز و حتی بالاتر از مقام رالز برسد.
در جمعبندی پاسخم به پرسش شما عرض میکنم رالز عمدتاً از تامس هابز آموزههای وضع طبیعی و قراردارد اجتماعی، از جان لاک اصول بنیادین لیبرالیسم، از روسو باور به نیکی ذاتی آدمی و همکاری انسانها در وضع طبیعی (در برابر تز «جنگ همه علیه همه»ی هابز)، و از کانت آموزههای مهمی چون خودآیینی انسان، قاعدۀ طلایی اخلاق، غایت بودن آدمی، و لزوم پرهیز از هر گونه استفادۀ ابزاری از انسانها (دو قاعدۀ اخلاقی یا دستورهای مطلق یا تنجیزی)، و ناتوانی لیبرالیسم جان لاک در ترکیب با عدالتخواهی را وام گرفت. او پس از آشنایی با آثار جرمی بنتم و درک نقاط ضعف سودمندباوری او، با آثار ذیربط جان استوارت میل بیش از پیش به کاستیهای لیبرالیسم در پیوند با عنصر عدالت پی برد. فزون بر بهرهگیری از میراث این فیلسوفان باید گفت رالز با بهرهگیری از دستاوردهای رهبران انقلاب آمریکا (بازتاب یافته در آثار خود آنان و اعلامیۀ استقلال و قانون اساسی آمریکا)، میراث انقلاب فرانسه (بازتاب یافته در «اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند» و قانون اساسی فرانسه)، «فلسفۀ حق» هگل، اندیشههای مارکس، پراگماتیسم آمریکایی، و تجارب نظر و عمل در عرصههای اقتصاد و سیاست پس از جنگ جهانی دوم کوشید کاستیهای لیبرالیسم را از میان بردارد و از آن فلسفۀ سیاسیئی به صورت لیبرالیسم عدالتخواه خاص خود بسازد که توان پاسخگویی به مسئلۀ عدالت را داشته باشد.
■ به نظر میرسد جان رالز را نمیتوان بدون امعان نظر نسبت به جهان انگلوساکسون و فلسفۀ آمریکایی درک کرد. آیا میتوان به این گفته خطر کرد که ادراک رالز ربط وثیقی به فهم سنتهای حقوقی و اخلاقی انگلیسی و همچنین اندیشه پراگماتیسم آمریکایی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است جایگاه و پایگاه خود رالز در این سپهر انگلیسی-آمریکایی کجا است؟ شاید اگر توجه داشته باشیم که جان رالز بیست و دو دوسال پیش به سبب تلاش برای احیای ایمان به دموکراسی در ایالات متحده از سوی رئیس جمهور وقت آمریکا مورد تقدیر قرار گرفت، راحت تر بتوان به این پرسش پاسخ داد.
موسی اکرمی: همان گونه که در پاسخ به پرسش پیشین اشاره کردم لیبرالیسم، صرف نظر از رگههائی از برخی آموزههای آن در دوران پیشامدرن، عمدتاً یک فلسفۀ انگلیسی است که از سوی رهبران انقلاب و استقلال آمریکا به آن کشور نیز کشیده شده و خطوط کلی خود را در اعلامیۀ استقلال و قانون اساسی آمریکا و نحوۀ زیست اقتصادی-اجتماعی-سیاسی-فرهنگی آمریکایی متبلور ساخته است، چنان که دموکراسی آمریکایی گونهئی تجلی آن است و گزارش خوبی از آن را در کتاب مهم آلکسی دو توکویل، به نام «دموکراسی در آمریکا»، میبینیم. هر چند جان لاک به جنبشهائی چون اصلاح دین لوتری و پروتستانیسم و اندیشههای اراسموس نیز توجه داشته است ولی لیبرالیسم را با تأثیرپذیری از نگرش و نقد کسانی چون تامس مور و جنبشهای انقلابی انگلستان و تز قرارداد اجتماعی در تحلیل مبسوط تامس هابز از دولت و همچنین معرفتشناسی و روششناسی تجربهگرایانه (که خود از تثبیتکنندگان آنها بوده است) تدوین کرده است.
بنیادگذاران روشنگری اسکاتلندی، مانند فرانسیس هاچیسون و دیوید هیوم و آدام اسمیت و تامس رید و آدام فرگوسن نیز متأثر از جان لاک بودند و هر یک به گونهئی در تثبیت و پیشبرد لیبرالیسم کوشیدند. جریان سودمندباوری، و بهویژه در چهرۀ جان استوارت میل، و همچنین کسانی چون تامس هیل گرین که هم از بزرگان لیبرالیسم بودند هم به کاستیهای آن توجه داشتند، و بسا کسان دیگر به سنت انگلوساکسونی لیبرالیسم تعلق داشتند. ازاینرو سخن گزافی نخواهد بود اگر گفته شود مهد پیدایش و پرورش و بالش لیبرالیسم در درجۀ اول انگلستان است. حتی مونتسکیو و اثر مهمی چون «روحالقوانین» او متأثر از لیبرالیسم انگلیسی و حکومت مشروطۀ سلطنتی انگلستاناند چنان که تأثیر لیبرالیسم انگلیسی-اسکاتلندی بر کانت نیز آشکار است.
پیشبرندگان بعدی جریان لیبرالیسم نیز عمدتاً انگلیسیاند چنان که چهرههائی چون جان مینارد کینز تا آیزایا برلین و هربرت هارت (استاد حقوق دانشگاه آکسفورد) در سدۀ بیستم پرچمداران بزرگ انگلیسی لیبرالیسم در اقتصاد و سیاست و حقوقاند. بنابراین طبعاً و قاعدتاً هر انگلیسی یا آمریکایی لیبرال پژوهشگر و اندیشهورز در درجۀ اول وامدار این سنت بزرگ لیبرالیسم انگلیسی است. البته ممکن است کسی یا جریانی در آمریکا از موضع راست یا موضع چپ خود را دور از لیبرالیسم یا دور از جریان غالب لیبرالیسم بداند. به هر حال رالز نیز از این قاعدۀ وامداری لیبرالهای اندیشهورز و دانشگاهی آمریکایی به لیبرالیسم انگلیسی مستثنی نیست.
اما در بارۀ پراگماتیسم آمریکایی باید بگویم که این نگرش گویی در خون هر آمریکایی جریان دارد چنان که همگان میپذیرند این مکتب اولاً و بالذات یک مکتب آمریکایی است و این را باید یک اصل دانست که هر آمریکایی زاده شده پس از اوایل سدۀ نوزدهم تقریباً پراگماتیست زاده شده است مگر آن که خلاف آن ثابت شود! یعنی میتوان گفت که این پراگماتیسم پیش از تدوین آن توسط بزرگانی چون چارلز سندرز پیرس و ویلیام جیمز و جان دیوئی کمابیش در نحوۀ زیست و نگرش شهروندان آمریکایی وجود داشته است. ازاینرو باید گفت که رالز نیز به عنوان یک آمریکایی عملاً همچون یک پراگماتیست زاده و بزرگ شده است. ولی در مورد رالز در مقام یک استاد دانشگاه و پژوهشگر و اندیشهورز باید به ارادت خاص او به جان دیوئی اشاره کرد. او بارها در دانشگاه هاروارد به تدریس فلسفۀ جان دیوئی پرداخته است و با گذشت زمان بیش از پیش به او نزدیکتر شده است.
رالز در دورۀ نخست اندیشهورزی خود که تا چند سال پس از انتشار «نظریهئی در بارۀ عدالت» ادامه داشت در خودآگاه خود از پراگماتیسم دوری میگزید هر چند با مقالۀ «عدالت به مثابۀ انصاف»، که در سال ۱۹۵۸ منتشر کرد، چه در عنوان و چه در محتوا نگرش پراگماتیستی خود را نشان داد. ولی به هر حال او در آن سالها چه در فلسفۀ اخلاق و چه در فلسفۀ سیاسی برای آرمان نجات لیبرالیسم و دستیابی به سامان اجتماعی مقبول برای افراد آزاد و برابر و برخوردار از انواع آموزههای جامع، در جستجوی مبانی فلسفی گسترده و ژرف و جهانشمول، آموزۀ جامع، مفاهیم فراتاریخی برخوردار از اعتبار مطلق، و مبانی متافیزیکیئی بود که در پراگماتیسم دیده نمیشدند.
رالز آنها را تا اندازهئی در ایدئالیسم ترافرازین (ترانسندنتال) کانت و حتی عناصری از فلسفۀ هگل یافت. عقلانیگرایی دوران روشنگری از آزادی و عدالت همچون ارزشهای مطلق سخن گفته بود در حالی که چنین نگرشی در پراگماتیسم جائی نداشت. همه میدانند که پراگماتیسم هرگز متافیزیک و نظریۀ صدق مطابقتی را قبول نداشته است. متافیزیک برای آن واجد هیچ حقیقتی نبود و با واقعیت جهان و زندگی تطابقی نداشت. در معناشناسی پراگماتیسم هم باید گفت که نظریۀ صدق نه بر گونهئی مطابقت میان گزاره و امر واقع بلکه بر سودمندی نظریه استوار بود. آنچه در نگرش پراگماتیستی مورد توجه بود گردش بهینۀ امور جامعه و سودمندی گزاره و نظریه برای چنان هدفی بود. در آن هیچ نشانی از «خرد جهان شمول» و هر گونه آموزۀ جامع اخلاقی و فلسفی و دینی وجود نداشت.
ولی جستجوی آموزۀ فراگیر و یا تبیین اصولی غیرپراگماتیستی برای رالزی که در مهد فکری و زیست لیبرالی و پراگماتیستی بزرگ شده بود دشوار بود و در رویارویی با انتقاداتی که بیشتر لیبرالی بودند عقبنشینی کرد و آشکارا به پراگماتیسم روی آورد بهویژه که پراگماتیسم با کوششهای فکری فیلسوفی چون ریچارد رورتی جانی تازه و مقبولیتی بیش از پیش در فلسفۀ آمریکایی و اروپایی یافته بود.
رالز در سال ۱۹۸۵ در مقالۀ «عدالت به مثابۀ انصاف: سیاسی نه متافیزیکی» تبیین آشکارا پراگماتیستی خود از «عدالت به مثابۀ انصاف» را منتشر کرد تا سرانجام با کتاب «لیبرالیسم سیاسی» بکوشد برداشتی سیاسی از عدالت را عرضه کند که بر برداشتی پراگماتیستی از ارزشهای سیاسی و اخلاقی استوار بود. فزون براین رالز نیز نه تنها در معناشناسی بلکه در روششناسی نیز راه پراگماتیستی در پیش گرفت چنان که دیویی مهمترین هدف در اندیشهورزی را حل مسئله میدانست.
بنابراین رالز در آثار متأخر خود آشکارا به معرفتشناسی و معناشناسی و روششناسی پراگماتیستی روی آورد. البته این را اضافه کنم که رالز نه در دورۀ متقدم کاملاً از پراگماتیسم دست کشیده بود، نه در دورۀ متأخر متافیزیک و گونههائی از آموزۀ جامع را رها کرد. و اما در پیوند با بخش آخر پرسشتان باید بگویم به هر حال روایتهای رالز از لیبرالیسم در هر دو دورۀ متقدم و متأخر هم از نگرش کمابیش جامع فلسفی بهره میگیرند هم از نگرش سیاسی مبتنی بر پراگماتیسم. ولی در دورۀ اول نگرش نخست سلطه دارد و در دورۀ دوم نگرش دوم.
در چیره شدن نگرش پراگماتیستی بر دورۀ دوم اندیشهورزی رالز فزون بر نقش لیبرالها در نقد حضور عناصر متافیزیکی در کتاب «نظریهئی در بارۀ عدالت» و این احساس رالز که بهراستی توانایی عرضۀ مبانی فلسفی عقلانی را برای عدالتخواهی خود نداشته است من میخواهم سه دلیل یا علت دیگر را برای این رویآوری رالز به پراگماتیسم ذکر کنم که بیان دلایل لازم برای آنها را به فرصت دیگری واگذار میکنم:
۱) چیره شدن نولیبرالیسم در آمریکا و انگلستان دوران ریگان و تاچر تحت تأثیر اندیشههای نولیبرالی هایک، که البته در تحلیل تاریخی و تبیین اجتماعی خود فاقد مبنای اصولی در چارچوب روایت کلان بود؛
۲) بحران فزاینده در کلانروایتی چون مارکسیسم به روایت دولتهای باصطلاح سوسیالیستی گوناگون که نهایتاً در ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۱ به فروپاشی رژیمهای اروپای شرقی و اتحاد شوروی انجامید؛
۳) مقبولیت گرایشهای گوناگون پسامدرن و نسبیانگاری رایج در فلسفۀ اروپای قارهیی.
رالز که با نگرانی بسیار به عهد دیرین خود در دفاع از عدالتخواهی و آشتی دادن لیبرالیسم و عدالتخواهی وفادار بود سرانجام سلاح نظری را انداخت و به پراگماتیسم روی آورد.
در پایان لازم است توضیحی در بارۀ تقدیر رئیس جمهوری کلینتون از رالز برای کوشش او در احیای ایمان به دموکراسی در آمریکا بدهم. اولاً رالز بهراستی سزاوار این تقدیر و تقدیرهای بیش از این بود. اگر از سه فیلسوف بزرگ پراگماتیست آمریکا بگذریم، آمریکا از زمان استقلال تا کنون فیلسوف نظریهپردازی به بزرگی و شهرت و تأثیرگذاری رالز نداشته است. البته آمریکا در سدههای بیستم و بیست و یکم فیلسوفان بزرگی داشته است و دارد، مانند لئو اشتراوس، ریچارد رورتی، کواین، پاتنم، پلانتینگا، ون فراسن، آین رند، نانسی کارترایت، سندل، و نوزیک. میتوان از فیلسوفان دوملیتی نیز نام برد مانند مارکوزه، اریک فروم، رایشنباخ، کارناپ. ولی هیچ یک از آنان میراث نظریئی به عظمت میراث رالز، به ویژه در فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق، بر جای نگذاشته است. رالز را در فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق میتوان بزرگترین فیلسوف سدۀ بیستم دانست. بنابراین این چیز زیادی نیست که رئیس جمهوریئی چون کلینتون که به جناح میانۀ کمابیش متمایل به چپ در حزب دموکرات تعلق داشته از رالز تقدیر کند. بگذریم از عنوان کوشش برای احیای ایمان به دموکراسی در آمریکا که عنوانی بیشتر سیاسی است تا فلسفی. به این نیز باید اشاره کنم که جمهوریخواهان آمریکا، بهویژه جمهوریخواهان تندرو یا راست، حاضر نیستند از رالز تقدیر کنند هر چند آنان نیز به جبهه یا طیف بزرگ لیبرالیسم تعلق دارند.
■ در صدسالگی زادروز جان رالز موقعیت مناسبی است که بار دیگر به جایگاه بی بدیل کتاب «نظریهای درباره عدالت» که انتشارش یکی از رویدادهای مهم علوم انسانی قرن بیستم بود نیز اشارهای کنیم. رالز در این کتاب با موضوعات فلسفی و مسائل متافیزیکی دست و پنجه نرم میکند و صبغهای کاملا کلاسیک و جدی به کار خود میبخشد. سپس او با ارائه برداشتی سیاسی از عدالت در کتابهای «لیبرالیسم سیاسی» و «عدالت چونان انصاف» به عدالت مفهومی پراگماتیستی و دور از مبانی فلسفی مناقشهبرانگیز میبخشد. نظر شما درباره تحلیل رالز در کتاب «نظریهای درباره عدالت» و فراتر از آن درباره مفهوم پردازی عدالت در مجموعه آثار رالز چیست؟
موسی اکرمی: پیش از هر چیز باید بگویم که مجموعۀ آثار رالز تبلور عظیمترین کوشش بشری در تبیین مفهوم عدالت و عرضۀ روایتی از آن به منظور قبولاندن آن در چارچوب نظری لیبرال تا حال حاضر است که حتی در میان مجموعۀ آثار سوسیالیستی مرتبط با عدالت نیز رقیبی در عظمت ندارد. در سنت بزرگ فلسفۀ غرب افلاتون نیز شاهکار خود، یعنی کتاب باصطلاح «جمهوری» را با پرسش از عدالت آغاز کرده است و پس از آن این مفهوم نقش جایگاه بس مهمی در فلسفۀ سیاسی داشته است. ولی سنت سیصد سالۀ لیبرالیسم نتوانست جایگاه قابل توجهی به عدالت بدهد و این رگهها و جریانهای نالیبرالی و اجتماعی فلسفۀ غرب بودند که به آن توجه کردند.
رالز، این فیلسوف بزرگ بالیده در فضای فکری و سیاسی لیبرالی انگلوساکسونی آمریکایی که کار دانشگاهی خود را با دغدغۀ اخلاقی آغاز کرده بود، تبیین مفهوم عدالت برای جا دادن آن در قالب لیبرالیسم را در دستور کار کوشش فکری مادامالعمری خود قرار داد. او فزون بر شمار زیادی مقاله چهار کتاب مهم در فلسفۀ سیاسی پیرامون عدالت دارد که خوشبختانه همه به پارسی برگردانده شدهاند: «نظریهئی در بارۀ عدالت»، «لیبرالیسم سیاسی»، «قانون ملل» (یا قانون مردمان)، و «عدالت به مثابۀ انصاف: یک بازگویی».
اگر از قانون ملل (که کاربست نظریۀ عدالت رالز بر روابط بینالملل است) بگذریم سه کتاب دیگر مستقیماً در بارۀ عدالت و کاربست آن در یک جامعۀ بهسامان برآمده از همکاری داوطلبانه یا ارادی اشخاص آزاد و برابر و عاقل و واجد درک منصفانه از عدالت و اصول رالزی عدالتاند. همان گونه که بسیاری خوانده یا شنیدهاند در نخستین کتاب که در سال ۱۹۷۱ منتشر شده است، رالز میکوشد تا برای تأسیس فلسفۀ عدالت خود از مبانی متافیزیکی و آموزههای جامع فلسفی بهره گیرد. انتشار این کتاب به صورت یک واقعۀ بسیار مهم در فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق جلوه میکند، ولی به همان نسبت که موافقانی از جبهههای لیبرالی و کمابیش نالیبرالی یا حتی ضد لیبرالی دارد با مخالفانی درون خود جبهۀ لیبرال نیز روبهرو میشود تا سرانجام، همان گونه که گفتید، رالز با کتابهای «لیبرالیسم سیاسی» و «عدالت به مثابۀ انصاف» میکوشد بدون تمسک به مبانی متافیزیکی و آموزههای جامع فلسفی روایتی هر چه سیاسیتر و احتمالاً مقبولتر برای عقل سلیم در جامعۀ سرمایهداری پیشرفته عرضه کند.
ولی به هر حال او در مقام یک لیبرال مهمترین عناصر لیبرالیسم یعنی فردگرایی و اصل احترام به مالکیت خصوصی و کلیت صورتبندی اقتصادی-اجتماعی سرمایهداری را حفظ میکند و خواه ناخواه جایگاهی فرعی و ثانوی و تبعی به عدالت میدهد و قادر نیست در عمل نقشی حتی در حد جناح راست طیف سوسیال دموکرات ایفا کند هر چند بیگمان بر اندیشههای هواداران حزب دموکرات و عناصر میانهروی حزب جمهوریخواه تأثیراتی گذاشته است.
■ همانطور که در فرگرد هژدهم کتاب خواندنی «فلسفه: از تعبیر جهان تا تغییر جهان» آورده اید، ویژگیهای «موقعیت ابتدایی» و «وضعیت آغازین» که رالز آنها را به مثابه جایگزینی برای «وضع طبیعی» اصحاب قرارداد اجتماعی ارائه میدهد، بسیار جالب توجه است. پرسش مشخص این است که اصول ارائه شده توسط جان رالز در مقام تمهیدی برای نظریه پردازی مفهوم عدالت حاوی چه ویژگیهای احیانا منحصر به فردی است؟
موسی اکرمی: همان گونه که پیش از این اشاره کردم وضع طبیعی که هابز در گزارش و صورتبندی آن نقش اصلی را داشت به خودی خود تضمین نمیکند که انسانها لزوماً به قرارداد اجتماعی مطلوبی برای تأسیس یک دولت حافظ منافع همگان دست یابند. خود هابز در بارۀ وضع طبیعی بسیار بدبین است و بر این گمان است که در این وضع انسانها همچون گرگ همدیگر را پاره میکنند. اینک باید گفت:
اولاً آشکار نیست آیا اصولاً وجود وضع طبیعی در تاریخ تحقق داشته است یا نه؟
ثانیاً معلوم نیست آیا در جائی از جهان، مثلاً قبایل دورافتادۀ بدوی در آفریقا یا آمریکای لاتین یا هر جای دیگر شماری از انسانها در چنان وضع طبیعیئی که هابز در نظر دارد زندگی میکنند یا نه؟
ثالثاً مسلم نیست که در وضع طبیعی انسانها گرگ همدیگر باشند چنان که روسو معتقد است که انسانها در وضع طبیعی نیکخواه و همیار یکدیگرند.
رابعاً بنا بر تفاوت انسانها در توانایی جسمانی و هوش، بر متن اصل صیانت نفس، که از نظر هابز بنیاد هر گونه حرکت و کوشش هر موجودی از جمله انسان است، مسلم نیست که از وضع طبیعی لزوماً قرارداد اجتماعی و حکومتی حاصل شود که حقوق گوناگون افراد عضو جامعه را به گونهئی یکسان حفظ کند و انواع تبعیض در آن وجود نداشته باشد.
رالز هم مستقیماً از اندیشههای خود روسو و هم از طریق کانت به نیکخواهی و همنوعدوستی ذاتی یا غریزی انسانها بهویژه در وضع طبیعی باور داشت ولی نمیتوانست تضمین لازم را بیابد که به هر حال از وضع طبیعیئی که در آن تفاوتهای جسمانی و روانی و جنسیتی وجود دارد قرارداد اجتماعی و حکومت مطلوب بیرون آید.
البته این را همین جا بگویم که قصد رالز در بهرهگیری از تزهای وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی استنتاج حکومت یا تبیین چگونگی پیدایش آن یا استنتاج مطلوبیت حکومت برآمده از آن وضع نبود. در واقع رالز از این تزها الهام گرفت تا اصول عدالت خود و توافق بر سر آنها را در یک جامعه که همگان در آن قصد همکاری برای گذران طبیعی معقول امور را دارند استنتاج کند.
رالز به جای وضع طبیعی وضعی را مفروض میگیرد که انسانها به عنوان اعضای پذیرای همکاری یک جامعه در مقام توافق بر سر اصولی برآمدهاند که رالز آنها را اصول عدالت میداند. این وضع را رالز «وضعیت آغازین» مینامد. البته او این اصظلاح «وضعیت آغازین» را از هارشانیی، قتصاددان مجارستانی، وام گرفته بود. این وضع به تعبیر رالز در اصل یک وضع فرضی پیش از تشکیل جامعه است که طبعاً در تاریخ اتفاق نیفتاده است. رالز این وضعیت را به مثابۀ یک آزمایش فکری طرح میکند. برای تحقق این وضع انسانها باید از هر آنچه میتواند در سوگیری آنان به سمت رفتار نامنصفانه نقش داشته باشد دست بکشند. برای این کار آنان باید در حالتی از بیخبری یا در پس پرده و حجابی از بیاطلاعی یا در گونهئی نادیده انگاری همۀ آن عناصر دخیل در نقض انصاف قرار گیرند تا با بیتوجهی عمدی یا غیرعمدی به همۀ واقعیتهای مربوط به خود (اعم از تواناییهای جسمانی و روانی طبیعی، پایگاه یا جایگاه طبقاتی، گرایشهای روانی نسبت به امور گوناگون دخیل در داوری یا تصمیمگیری، و حتی برداشت از امر نیک)، اصولی را برگزینند که بیطرفانه و منصفانه باشند.
بنابراین آنان نه تنها باید از شرایط جسمانی و روانی و موقعیت طبقاتی و جایگاه اجتماعی و سیاسی خود بیخبر باشند بلکه حتی باید نسبت به امر نیک نیز موضعی نداشته باشند زیرا هر گونه موضع در این زمینه بر یک جهانبینی یا بهتر است بگویم بر یک آموزۀ جامع اخلاقی یا فلسفی یا دینی استوار است که در یک جامعۀ برخوردار از تکثر عقیدتی معمولاً مورد قبول همگان نیست، و هرگاه کسی آن برداشت خود از امر نیک را در داوری و تصمیمگیری پیرامون اصول منصفانۀ همکاری و زیست جمعی همراه داشته باشد نه تنها داوری بیطرفانۀ خود او دچار خدشه میشود بلکه ممکن است بر داوری دیگران نیز اثر سوء بگذارد.
در این وضعیت آغازین پیش از تشکیل جامعۀ عادلانه انسانها ضمن این که در پس پردۀ بیخبریهای سهگانۀ مذکور قرار دارند ولی
۱) آزادند به گونهئی که هیچ گونه عامل سیاسی یا اقتصادی یا اخلاقی یا هر گونه عامل بازدانده یا هر گونه عامل وادارنده در تصمیمگیری آنان نقش ندارد؛
۲) برابراند، به گونهئی که هیچ عاملی یکی را در داوری و تصمیمگیری در موقعیتی فراتر یا فروتر از دیگران قرار نمیدهد؛ قرار گرفتن در پس حجاب بیاطلاعی از چند و چون وجود فردی و اجتماعی خود تأمین کنندۀ این شرط است؛
۳) از عقلانیت لازم ابزاری تشخیص رابطۀ میان هدف و وسیله برخورداراند؛ و
۴) بنا بر غریزۀ خود سودجویند، به این معنی که بر پایۀ اصل صیانت نفس و سودجویی غزیزی فردی گزینههائی یا چیزهائی را برمیگزینند که بیشترین سود را برای آنان دارند.
رالز با مثال معروف بریدن کیک توسط یکی از دو ذینفع نشان میدهد که این عمل چگونه بر پایۀ سودجویی به رعایت انصاف میانجامد. به هر حال در وضعیت آغازین طرفهای قرارداد یا مشارکان در امر تشکیل جامعه دو اصل را برمیگزینند که به «دو اصل عدالت» نزد رالز شهرت دارند. این جامعه که با این دو اصل سامان مییابد برای رالز یک نظام منصفانۀ همکاری اجتماعی در طی زمان از یک نسل به نسل دیگر است که او آن را به مثابۀ بنیادینترین انگاره فلسفۀ سیاسی خود یک «جامعۀ بهسامان» میداند.
دو اصل عدالت چندین روایت دارد که من در اینجا روایت کتاب لیبرالیسم سیاسی، به ترجمۀ خودم، را میآورم:
الف) هر شخص از خواست برابرانه برای یک طرح کاملاً بسنده از آزادیها و حقوقِ اساسی برابر برخوردار است، طرحی که با همان طرح برای همگان سازگار باشد؛ در این طرح باید ارزش منصفانۀ آزادیهای سیاسیِ برابر، و تنها آن آزادیها، تضمین شوند.
ب) نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید دو شرط را برآورده کنند: نخست اینکه، باید در پیوند با مقامها و مناصبی باشند که در شرایط برابری منصفانۀ فرصت در دسترس همگان باشند؛ و دوم اینکه، باید بیشترین سود را برای کمبهرهترین اعضای جامعه داشته باشند.
نخستین اصل که در پیوند باحقوق و آزادیهای اساسی سیاسی است بر اصل دوم که در پیوند با عدالت است تقدم دارد. این طبعاً مطابق با آموزۀ اصلی لیبرالیسم است.
میتوان به تفصیل در بارۀ این دو اصل سخن گفت. سخن در این باره را میتوان از همان فرض غیرتاریخی «وضعیت آغازین» شروع کرد.
۱) آیا بهراستی چنان فرضی پذیرفتنی است؟
۲) آیا میتوان تصور کرد که انسانها در چنان وضعی از بیخبری نسبت به همۀ تواناییها و ناتوانیهای خود و همۀ آنچه آنان را از دیگران متمایز میکند قرار گیرند؟
۳) اگر پاسخ مثبت باشد آیا میتوان پذیرفت که انسان عریان از هر گونه آگاهی نسبت به خود و محیط و دیگران قادر به داوری و تصمیمگیری است؟
۴) آیا چنین انسانی اصولاً اندیشنده خواهد بود؟
۵) اگر بپذیریم که او میتواند بیندیشد آیا اندیشندهئی بیش از انسان معلق ابن سینا یا سوژۀ دکارتی یا یک «من ترافرازین» خواهد بود که تنها و تنها علم به وجود خود اندیشندهاش دارد (اگر چنین علمی داشته باشد).
سپس به دو اصل عدالت رالز میرسیم. آیا به راستی انسانهای خلع شده از هر گونه اطلاعات در بارۀ خود فردی و خود اجتماعی و امر نیک میتوانند تصوری از «یک طرح کاملاً بسنده از آزادیها و حقوقِ اساسی» داشته باشند تا در مرحلۀ بعدی بپذیریم آن طرح را برای همگان یکسان یا سازگار با «همان طرح برای همگان» خواهند دانست؟
ولی از این که بگذریم من خود میپذیرم که میتوان آزادیها و حقوق اساسی برابر مورد نظر رالز را به گونۀ دیگری استنتاج کرد چنان که من خود تا اندازهئی در کتاب «قانون اساسی زمینشهر» این کار را کردهام. اگر بتوان با نخستین اصل عدالت رالز و تقدم منطقی یا هستیشناختی آن با دومین اصل کنار آمد، ولی پذیرفتن دومین اصل چندان آسان نیست. در اینجا مجال بحث جدی در بارۀ امکان دستیابی به این اصل در وضعیت آغازین نیست.
بهتر است همچون بعضی از منتقدان به گونهئی تجربی یا واقعگرایانه به صحنۀ واقعیت اجتماعی کشوری چون آمریکا، که رالز برای کوشش در راه باور به دموکراسی خاص آن از سوی رئیس جمهوری دموکرات تقدیر شده است، بنگریم. کافی است ببینیم حدود نه سال پس از انتشار نظریهئی در بارۀ عدالت و آن همه آوازۀ آن در محافل دانشگاهی و روشنفکری آمریکا و بیرون از آمریکا ریگان لیبرال (البته متعلق به جناح راست لیبرالیسم) و مارگارت تاچر لیبرال راست روی کار آمدند تا حتی میراث دولت رفاه را جارو کنند و از صحنۀ زندگی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و حتی فرهنگی شهروندان بیرون بریزند.
چگونه در صورتبندی اجتماعی-اقتصادیئی که با نگرش لیبرالیسم راست دستکاری میشود میتوان از دو بخش اصل دوم عدالت رالز سخن گفت؟ بدون پذیرفتن عناصری از سوسیالیسم و حرکت به سوی سوسیال دموکراسی امکان تحقق اصل دوم در هر دو بخش وجود ندارد. ما تحقق نه چندان کامل چنین چیزی را تنها در کشورهای حوزۀ اسکاندیناوی و تحقق کمرنگتر آن را در کشورهای اروپایی و آمریکای حزب دموکرات با ریاست جمهوری کسانی چون ساندرز (صرف نطر از این که کسی چون او میتواند به قدرت برسد یا نه) و دست کم چون اوباما یا بایدن میتوانیم شاهد باشیم.
■ جان رالز در قرن بیستم بر خلاف فلاسفه جزئی اندیش این قرن و همانند فیلسوفان قدمایی تاریخ فلسفه غرب، امری سترگ و کلی را موضوع نظریه پردازی خود قرار داده و در این راه از نگرشی فراگیر بهره برده است. اکنون پرسش این است که با چه انتقاداتی روبرو بوده است و اساسا چگونه باید در مقامی آسیب شناسانه با نظریهپردازیهای رالز مواجه شد. به بیان بهتر از نظرگاه جنابعالی آسیبها و نقدهایی که میتوان به نظریه عدالت رالز وارد آورد کدام است؟
موسی اکرمی: پیش از این که به پرسشتان پاسخ دهم میخواهم اندکی روی بخش نخست سخنتان مکث و بر توجه رالز به یک نوع کلانروایت تأکید کنم. واقعیت این است که من خود با همۀ دلبستگی به فلسفۀ تحلیلی بخشی از کار فلسفه را، که باید هم به تعبیر جهان بپردازد هم به تغییر جهان، عرضۀ کلانروایت بهویژه در پیوند با ابعاد هستیشناختی و ارزششناختی یک موضوع چون عدالت میدانم. رالز نیز علیرغم این که به هر حال به سنت تحلیلی دلبستگی و تعلق دارد در رویآوری به مسئلۀ عدالت از سنت فلسفۀ تحلیلی و رویکرد پوزیتیویستی دوری میگزیند و در بارۀ امری که در کل هنجارین است به نظرپردازی در چارچوبی کمابیش کلاننگرانه دست میزند، هر چند در روش کار از روش تحلیلی پیروی میکند و، به ویژه در نظریهئی در بارۀ عدالت، مانند یک مینیاتوریست یا جواهرساز دقیق بر طرح کلی اثر خویش، بر فصلهای آن، بر بخشهای هر فصل، بر پاراگرافهای هر فصل، بر جملات هر پاراگراف، و بر تک تک واژههای هر جمله اشراف مسئولانه دارد.
ولی با این که عناصر نگرش پراگماتیستی در دوران پیش از نگارش «نظریهئی در بارۀ عدالت» و در خود این کتاب نیز وجود دارند، رالز پس از انتشار آن به دور شدن از مبانی متافیزیکی و دخالت دادن بیشتر عناصر پراگماتیستی یا برداشت سیاسی از عدالت تن میدهد تا این نگرش را در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» متبلور سازد. با توجه به علاقۀ خود من به کلانروایت در فلسفه و باورم به کم بودن ظرفیت نگرش پوزیتیویستی و تجربیگرایانه برای حمل چنین روایتی، من کتاب «نظریهئی در بارۀ عدالت» را بیشتر از کتاب «لیبرالیسم سیاسی» میپسندم هر چند خودم «لیبرالیسم سیاسی» را ترجمه کردهام.
من در پیشگفتار خودم برای ترجمۀ «لیبرالیسم سیاسی» در بارۀ دست زدن به ترجمۀ آن (و نه «نظریهئی در بارۀ عدالت») به چند دلیل و علت اشاره کردهام. در اینجا میخواهم از دلیل دیگری نیز سخن بگویم. من با همۀ احترامی که برای رالز قائلم و، همان گونه که بارها نوشتهام و گفتهام و در این گفتوگو نیز اشاره کردم، یاریبهر او در نظریۀ عدالت را مهمترین یاریبهر ماندگار در تاریخ فلسفۀ عدالت تا کنون میدانم، ولی در کل پروژۀ او را چندان موفق نمیدانم و حداکثر نقش آن را، علاوه بر دامن زدن به بحث خوب نظری در عرصههای روشنفکری و دانشگاهی، در برنامهریزی احزاب لیبرال میانه و چپ برای توجه به برخی آزادیها و حد اقلی از حقوق برای محرومان جامعه میدانم، و معتقدم در یک جامعۀ استوار بر صورتبندی اقتصادی-اجتماعی سرمایهداری با تبیین و تجویز رالز هرگز نمیتوان به عدالت درخور دست یافت.
این باورم دخیل بود تا در ترجمه به سراغ اثری از رالز بروم که از یک سو خود او و طرفدارانش آن را دربردارندۀ روایت واپسین از نظریۀ عدالت و موفقتر از کتاب «نظریهئی در بارۀ عدالت» میدانستند، و از سوی دیگر برای من تجلی برجستهتری از ناتوانی لیبرالیسم نظری در تبیین حد قابل قبولی از عدالت و ناتوانی لیبرالیسم عملی در عرضۀ آن حد از عدالت است.
با این توضیح و توضیحات قبلیام در بارۀ تمسک رالز به وضعیت آغازین برای استنتاج دو اصل عدالت و مشکلات تقدم و تأخر آنها و ایرادهای اصل دوم، من هستۀ اصلی نقد خود به رالز را بیان کردم و تنها تأکید میکنم که با صورتبندی اقتصادی-اجتماعی استوار بر سرمایهداری، که خود بر لیبرالیسم استوار است، نمیتوان به عدالت دلخواه رالز رسید. اگر بخواهم اندکی فراتر بروم باید بگویم حتی اگر بتوان نظریۀ عدالت رالز را به گونهئی عملیتر و اجراییتر فرمولبندی کرد که رالز و همۀ موافقان لیبرال میانه و چپ او بپذیرند، آنگاه آن عدالت اگر تمام و کمال هم اجرا شود باز هم برای برآوردن نیازهای مرتبط با عدالت به هیچ وجه کافی نیستند، چنان که همۀ ناظران سطح عدالت را در کشورهای حوزۀ اسکاندیناوی و حتی انگلستان (با نفوذ حزب کارگری که عناصری از چپ متمایل به سوسیالیسم در لیبرالیسم آن حضور دارند) بسیار بسیار برتر از سطح آن در حتی چپترین دولت لیبرال آمریکا میدانند.
■ اگر موافق باشید به عنوان پرسش پایانی به گونه شناسی مخالفان و موافقان جان رالز و آثار و آراء آنان بپردازیم. به عبارت دیگر در تاریخ معاصر غرب چه فلاسفهای و با چه ایدههایی در جبهه موافقت و یا مخالفت با جان رالز قرار گرفته اند؟ اگر مهمترین آنها را مورد تاکید قرار دهید مزید امتنان است.
موسی اکرمی: در مجالی که دارم به اختصار میگویم که منتقدان رالز در درجۀ اول به دو اردوگاه تعلق دارند: ۱) لیبرالیسم، و ۲) سوسیالیسم (یا حتی کمونیسم و مارکسیسم بر حسب شدت رادیکالیسم انتقادی به کار رفته). پس از آن میتوان از نقدهای دیگری چون نقد فمینیستی نیز یاد کرد.
الف. مهمترین منتقدان لیبرال رالز:
۱-۱) رابرت نوزیک، همکار دانشگاهی رالز، که تا کنون مهمترین منتقد لیبرال رالز است. او در طیف گستردۀ لیبرالیسم یک آزادانگار (لیبرتاریئن) و نولیبرال است که، از موضع دولتستیزانه یا باور به دولت کمینه، با باور رالز به دخالت دولت در برنامهریزی برای تحقق اصول عدالت و پاسداری از آنها مخالف است. کتاب مهم او آنارشی، دولت و آرمانشهر است که به پارسی ترجمه شده است.
نوزیک کتاب نظریهئی در بارۀ عدالت رالز را در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی اثری چنان دقیق و ژرف و روشمند و سرشار از اندیشههای روشنگر در یک کلیت یکپارچه میداند که معتقد است از زمان کتابهای جان استوارت میل همانند نداشته است. سپس این نکتۀ مهم را مینویسد که از این پس فیلسوفان سیاسی یا باید در چارچوب نظریه رالز نظرپردازی و تبیین کنند یا اگر چنین نمیکنند باید دلایل لازم را داشته باشند و به دیگران توضیح دهند که چرا نه چارچوب نظری رالز بلکه چارجوب دیگری را برگزیدهاند. من خود سالها پیش در پیشگفتار کتاب «کانت و مابعدالطبیعه» نوشته بودم «پس از طرح پرسش از امکانپذیری مابعدالطبیعه از سوی کانت، و همچنین پژوهشهای او برای درک مابعدالطبیعه و عرضۀ پاسخ به این پرسش، هیچ پژوهشگری در حوزۀ مابعدالطبیعه نمیتواند نسبت به پرسش کانت و پژوهشهای او بی تفاوت باشد، و ناگزیر است که به گونهئی تکلیف خود را با پژوهشهای او و پاسخش به این پرسش روشن کند.» زمانی که نوشتۀ نوزیک را خواندم درک کردم که چگونه او دریافته است که رالز در نظرپردازی در بارۀ عدالت چنان جایگاهی دارد که هر فیلسوف عدالت یا باید رالزی باشد یا نارالزی و برای نارالزی بودن خود باید تکلیف خود را با نظریۀ رالز روشن کند و دلایل نارالزی بودن خود را به خود و دیگران توضیح دهد. نوزیک خود کسی است که علیرغم اعلام باور به عظمت کار رالز خود در برابر رالز میایستد. من مجال توضیح در بارۀ نقد او و این که آیا توانسته است نقادی خود را توجیه کند یا نه ندارم. به هر حال او مهمترین منتقد لیبرال رالز تا کنون است و نه تنها نقش غالب دولت و برنامهریزی دولتی بلکه برابریطلبی رالز را به شدت نفی میکند.
۱-۲) نقد جماعتگرایان: جماعتگرایانی چون سندل (در کتاب «لیبرالیسم و حدود عدالت»)، مایکل والزر (در کتاب «سپهرهای عدالت: دفاعی از تکثرگرایی و برابری») و چارلز تیلور (در چند کتاب) میکوشند با تأکید بر نقش جماعت که اعضا در آن روابطی انداموار و پیچیدهتر از روابط درون جامعه دارند (مانند جوامع قومی یا قبیلهئی یا عقیدتی برخوردار از شیوۀ زیست مشترک) و اهمیت فهم مشترک اعضای آن، با نگرشهای گوناگون بافتارمحورانه و تکثرگرایانه و نسبیانگارانه هم فردگرایی و هم جهانشمولانگاری رالز را نقد و نفی کنند.
۱-۳) دیگر منتقدان درون اردوگاه لیبرالیسم، از چپ تا میانه و راست طیف، که کوشیدهاند تا ضمن پذیرفتن کلیت تحلیل و تبیین رالز کاستیهای فلسفۀ عدالت او را نشان دهند و حتی از میان بردارند: آمارتیا سن، مارتا نوسباوم، جرالد دوورکین، و تامس نیگل. من هایک را هم درون این گروه قرار میدهم هر چند او از یک سو به منتهی الیه راست لیبرالیسم (نئولیبرالیسم) تعلق دارد و از سوی دیگر فاقد درک و احترامی برای اثر مهم رالز است که نوزیک نسبت به آن دارد.
۲) نقد فمینیستی: بر پایۀ جایگاه زن و جنسیت در تاریخ و واقعیت جوامع گوناگون، نقد فمینیستی به رالز از نقد وضعیت آغازین شروع و به جوامع کنونی و انواع تبعیض و سرکوب علیه زنان و بیتوجهی رالز به این واقعیت کشیده میشود. شاید بتوان رادیکالترین و همهجانبهترین نقد فمینیستی را نزد خانم کیمبرلی یوراکو، استاد حقوق دانشگاه نورثوسترن، یافت که بهویژه در تز دکتری خود در دانشگاه استفورد نقدهای رادیکال و نسبتاً جامعی به رالز دارد.
۳) نقد از موضع رنگینپوستان: یکی از برجستهترین منتقدان رنگینگوست رالز چارلز میلز استاد برجستۀ فلسفه در دانشگاه شهر نیویورک است که اصالتاً جاماییکایی و کتاب مهم او در نقد لیبرالیسم نژادی را انتشارات دانشگاه آلسفورد در سه-چهار سال الاصل است که در سه-چهار سال پیش منتشر کرده است.
۴) منتقدان سوسیالیست/ مارکسیست: بحث در بارۀ موضع احزاب کمونیست در کشورهای باصطلاح سوسیالیستی نیازمند مجالی درخور و بررسی دقیقتر اسناد و مدارک است و من درگیر آن نمیشوم. در اینجا صرفاً به چند تن از منتقدان سوسیالیست / مارکسیست در خود آمریکا یا بعضی از اروپایی اشاره میکنم.
ابتدا به کتاب رابرت وُلف با نام «فهم رالز: بازسازی و نقد نظریهئی در بارۀ عدالت» اشاره میکنم که پنج-شش سال پس از خود نظریهئی در بارۀ عدالت از سوی انتشارات دانشگاه پرینستون منتشر شد. ولف ضمن مهم دانستن این کتاب آن را در کل دفاعی از وضع موجود در کشور سرمایهداری آمریکا میداند که در آن بازار و روابط اجتماعی بر بهرهکشی و بیعدالتی استواراند. هابرماس در سال ۱۹۹۵ مقالهئی با عنوان «آشتی از طریق بهرهگیری همگانی از عقل: نکاتی در بارۀ لیبرالیسم سیاسی جان رالز» منتشر کرد که در آن در کل از اندیشهورزی و فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق رالز تجلیل میکند ولی بیش از هر چیز «برساختیانگاری سیاسی» رالز را دارای کاستیهائی در پیوند با عقلانیت و همچنین صدق معرفتی میداند. شمار دیگری از منتقدان چپ سوسیالیست / مارکسیست عبارتند از جرالد داپلت، نورمن دنیئلز، بنجامین باربر، الیزابت راپاپورت، هارشانیی، جرالد کوئن، و بهویژه کای نیلسِن که نقدهای مهمی به رالز دارد. او در فروردین ماه همین امسال درگذشت.
ب. مهمترین مدافعان رالز: مدافعان رالز را نیز میتوان در دو گروه ۱) لیبرال و ۲) سوسیالیست دستهبندی کرد.
مدافعان لیبرال رالز ممکن است در مواردی نسبت به او نقد نیز داشته باشند. به هر حال مهمترین مدافعان لیبرال او عبارتند از جرالد دوورکین، ویل کیملیکا، جرالد گاوس، و جاناتان کونگ.
شاید مهمترین مدافع سوسیالیست رالز ویلیام ادموندسن استاد حقوق و استاد فلسفۀ دانشگاه ایالتی جورجیا باشد که سه-چهار سال پیش انتشارات دانشگاه کیمبریج کتابی از او به نام «جان رالز: سوسیالیست تودار» منتشر کرده است که ادموندسن، به عنوان یک سوسیالیست و طرفدار «قانون اساسیگرایی سوسیالیستی»، در آن به ستایش از رالز پرداخته و کوشیده است نشان دهد که رالز خود در واقع عدالت مورد نظر خود را در جامعۀ سرمایهداری قابل تحقق نمیداند بلکه به ضرورت یک «سوسیالیسم لیبرال دموکراتیک» قائل است. فرهنگ امروز. منبع:صدانت
به مناسبت 16 نوامبر روز جهاني فلسفه
عصر محنت فلسفيدن
محسن آزموده
در حالي به روز جهاني (پنجشنبه25 آبان) فلسفه نزديك ميشويم كه اوضاع و احوال اين رشته علوم انساني در جامعه ما و بهطور خاص در دانشگاهها چندان خوش نيست. سالهاي پيش دستكم به اين مناسبت نشستها و جلسات و همايشهاي گوناگوني برگزار ميشد. تا قبل از سال 2010 (1389) يعني سالهاي آغازين دوره دوم رياستجمهوري محمود احمدينژاد كه قرار شد كنگره جهاني فلسفه در ايران برگزار شود و ماجراهايي پيش آمد و جنجالهايي به پا شد، نهادها و موسسات دانشگاهي و رسمي هم به اين مناسبت مراسمي داشتند. امسال از اين خبرها نيست يا دستكم تا حالا خبري نشده، جز يكي، دو نشست كه در آن «اعيان ثابته» فلسفه قرار است تكرار مكررات كنند. از اينها گذشته، اوضاع و احوال رشته فلسفه در دانشگاهها هم خوب نيست. در يكسال گذشته، شماري از استادان مطرح و شناخته شده فلسفه در دانشگاهها، بازنشسته يا اخراج يا از كار كنار گذاشته شدند و قراردادهاي كاريشان تمديد نشد يا آنقدر به ايشان فشار آمد كه خودشان عطاي دانشگاه را به لقايش بخشيدند. اساتيدي مثل احسان شريعتي، موسي اكرمي، حسين مصباحيان، امير مازيار، مسعود عليا و ... براي برخي رشتهها و زيرشاخههاي فلسفه هم محدوديتهايي ايجاد شد، مثل رشته فلسفه علم دانشگاه اميركبير.
اوضاع فلسفه در بيرون از دانشگاه هم تعريف چنداني ندارد. ده-پانزده سال پيش، زماني كه دانشجوي فلسفه بودم، فلسفه اگرچه در دانشگاه رونق خاصي نداشت و بسيار راكد و خستهكننده بود، اما دستكم فضاي بيرون از آكادمي، بسيار پرتكاپو بود، مجلات فكري زياد بود، روشنفكران اهل فلسفه حضوري پررنگ در عرصه عمومي داشتند، كتابهاي زيادي با موضوع خاص فلسفه، تاليف و ترجمه ميشد و خلاصه فلسفه خيلي طرفدار داشت و اسم فيلسوفان و مكاتب فلسفي ورد زبان نه فقط روشنفكران كه سياستمداران بود. الان با وجود افزايش چشمگير فارغالتحصيلان و متخصصان فلسفه، اگرچه تاليف و ترجمه آثار جدي و تخصصي فلسفي همچنان مثل سابق است و اي بسا از برخي جهات آثار مهمتري با دقت بيشتري نوشته و ترجمه ميشود، اما ديگر آن شور و هيجان سابق در مورد فلسفه وجود ندارد و ديگر نميتوان آن طلب پيشين براي فلسفه را در ميان نسلهاي جوانتر بازجست.
مقايسه اين وضعيت با دهههاي اول پس از انقلاب عبرتآموز است. فلسفه در ايران سابقهاي طولاني دارد و تقريبا جاي شك و ترديد نيست كه ما يك سنت فلسفي خاصي داشتيم كه به اسمهاي مختلفي آن را مينامند، مثل فلسفه اسلامي يا فلسفه ايراني- اسلامي يا فلسفه نزد مسلمانان يا حكمت اسلامي يا ... چهرهها و جريانها و آثار مشخصي هم در اين سنت هست. چهرههايي چون فارابي و ابنسينا و خواجه نصيرالدين طوسي و شيخ شهابالدين سهروردي (شيخ اشراق) و صدرالمتالهين (ملاصدرا) و حاج ملاهادي سبزواري و علامه سيد محمدحسين طباطبايي، جريانها يا مكاتب يا نحلههايي مثل فلسفه مشاء و حكمت اشراق و حكمت متعاليه و آثار شاخصي مثل الهيات شفا و حكمت الاشراق و اسفار اربعه و نهايت الحكمه. وجود همين سنت فلسفي در مدارس و حوزههاي سنتي و توجه و علاقه برخي از مهمترين بنيانگذاران نظام سياسي سبب شد كه اوضاع فلسفه و حكمت بعد از انقلاب بهبود يابد. حتي بسياري از چهرههاي جوان نزديك به نظام تحت تاثير علامه طباطبايي و شاگردش آيتالله مطهري، به فلسفه گرايش پيدا كردند. به خصوص كه در آن سالها، به واسطه حضور پررنگ انديشه و جريانهاي چپگرا، جنگ ايدئولوژيك در همه جاي دنيا داغ بود و عموم دغدغهمنداني كه وارد سياست و فرهنگ ميشدند، تصور ميكردند كه در وهله نخست بايد به فكر مباني و مبادي فكري و فلسفي بود و اگر اين مباني روشن شود، باقي مسائل روبنايي است و به راحتي ميتوان مشكل را حل كرد.
در دهه 1370 كه فضاي فكري و فرهنگي كشور تا حدودي باز شد، اين توجه به فلسفه با روي آوردن به ترجمه جاني مضاعف گرفت. ضمن آنكه تاليف و ترجمه در حوزه نسبتا انتزاعي و پيچيده فلسفه، خطر چنداني نداشت و بسياري از كساني كه ميخواستند كار فرهنگي كنند، به كار فلسفي روي ميآوردند. ايشان بعضا مدعي بودند كه اصلا بايد به فلسفه پرداخت و تا زماني كه بنيادهاي فلسفي درست نشود، هيچ كار ديگري نميتوان كرد. عده ديگري كه پيامدهاي كنشهاي سياسي و انقلاب را ديده بودند، فكر ميكردند علت اصلي راه طي شده آن است كه ما مباني و مبادي فلسفي درست و حسابي نداشتيم و بايد به اصول بازگشت. در ميان طرفداران نگاه رسمي و مخالفان تجدد و غرب هم اين ديدگاه رواج داشت كه براي مبارزه با غرب بايد فلسفه آنها را دانست و تا زماني كه فلسفه آنها را ندانيم، نميتوانيم با ايشان مواجههاي درست و حسابي داشته باشيم و هميشه مقهور و مرعوب آنها هستيم.
در دهههاي 1370 و 1380 مجموع اين ديدگاهها و شرايط سبب شده بود كه فلسفه در ميان اهل فكر و فرهنگ جايگاه و مرتبهاي والا داشته باشد و همگان با نگاهي احترام آميز به فيلسوفان و اهل فلسفه نگاه كنند. هر ساله شمار زيادي از فارغالتحصيلان رشتههاي فني- مهندسي و پزشكي براي تحصيلات تكميلي به رشته فلسفه ميآمدند و در ساير رشتههاي علوم انساني نيز فلسفه ارج و قرب بالايي داشت. اين نگاه البته هنوز هم در ميان برخي فارغالتحصيلان و اساتيد آن سالها وجود دارد. در بازار تاليف و ترجمه و نشر كتاب هم فلسفه بسيار پرمخاطب بود و در نشريات فرهنگي همواره مباحث فلسفي جايگاه ويژهاي داشتند. در ميان روشنفكران به اهل فلسفه و آنها كه به مباحث فلسفي ميپرداختند، توجه خاص ميشد و عكس بزرگ ايشان روي جلد نشريات و در صفحه اول روزنامهها منتشر ميشد. در موسسات آموزشي و فرهنگي خصوصي براي استادان شناخته شده فلسفه و چهرههايي كه در دانشگاه جايي نداشتند، كلاسها و نشستها و دورههاي گوناگون برگزار ميشد و اتفاقا اين جلسات با استقبال گسترده مخاطبان نسل جوان مواجه ميشد.
وضعيت بالا تقريبا تا ميانه دهه 1380 ويژگي بارز فضاي فكري و فرهنگي ما بود. اما از اواخر اين دهه كه عصر اصلاحات رو به افول گذاشت، توجه به مباحث پيچيده فلسفي هم كمرنگ شد. از سوي ديگر نگاه رسمي هم به كليت علوم انساني و بهطور خاص فلسفه بدبين شد. ديگر فلسفه آن دانش عقلي و استدلالگرايي نبود كه بايد رواج يابد و اساس و بنيادها را قوام ببخشد. نگاه عموم جوانان و ميانسالها هم به اين رشته تغيير كرد. تصورشان اين شد كه بحثهاي فلسفي، بيهوده و پوچ است و فايدهاي از آن حاصل نميشود. ضمن آنكه با افزايش قابل توجه فارغالتحصيلان فلسفه، مباحث فلسفي هم تخصصي شد و موضوعات فلسفي، از مباحث عمومي فرهنگي فاصله گرفت. بسياري از دغدغهمندان به اين نتيجه رسيدند كه بهتر است در علوم انساني به جاي مباحث انتزاعي فلسفي، به موضوعاتي انضماميتر مثل اقتصاد و تاريخ روي آورند و جدالهاي بيپايان فلسفي را به فيلسوفان «شكم سير» و «برج عاجنشين» واگذارند.
از ميانه دهه 1390 در كنار آثار تخصصي فلسفي، شمار اهل فلسفهاي كه به آثار «عامهپسند» و «ساده شده» فلسفي روي آوردند، بيشتر شد. اين آثار عمدتا به مباحثي چون معناي زندگي و زندگي روزمره و احساسات و عواطف انساني و زندگي خوب و ... اختصاص دارند و كمتر به مباحث سياسي و اجتماعي ميپردازند. به سخن ديگر ميتوان گفت در اين دهه بيش از پيش از فلسفه سياستزدايي شد و ديگر اهل فلسفه كاري به سياست نداشتند، همچنانكه علاقهمندان به كار سياسي و اجتماعي هم ديگر اميدشان از فلسفه قطع شد. از نظر ايشان اهل فلسفه آدمهايي محافظهكار و كليگو هستند كه يا اصولا كاري به حوزه سياست و اجتماع ندارند يا با نگاهي از بالا به بقيه نگاه ميكنند يا فقط به مباحثي انتزاعي مشغولند و از قضا مدعياند كه اين مباحث انتزاعي، از هر كاري مهمتر است و هر كس هم با ايشان مخالفت كند، او را به بيسوادي و ناداني و نفهميدن متهم ميكنند.
آنطور كه در آغاز نوشتيم، وضعيت فلسفه در يكسال اخير از اين هم بدتر شده است. فشارها به اهالي فلسفه در دانشگاه زياد شده، ضمن آنكه دانشگاه در رشته فلسفه بهرغم تغيير و تحولات فراوان و اساسي در دانشگاههاي جهان، كماكان بر همان سياق رخوتآميز و تاريخ فلسفهاي و سياست زدوده و شبه اسكولاستيك خود حركت ميكند. فلسفه دانشگاهي ديگر رغبتي در جوانان برنميانگيزد. فضاي بيرون از دانشگاه نيز از جنب و جوش افتاده و ديگر مثل گذشته از آن اقبال نميشود. در اين ميان بازار كتابها و كلاسهاي فلسفه براي زندگي روزمره كه آموزههايي رواقيگون را ترويج ميكنند، داغ است و گروههايي هم به كارهاي «خيلي تخصصي» مشغولند. برخي معتقدند اين وضعيت هيچ اشكالي ندارد و اتفاقا فلسفه از اول هم اشتباهي بزرگ شده بود و از آن انتظار بيش از حد ميرفت. اما براي ما ميانسالاني كه در جواني فكر ميكرديم، قرار است با فلسفه عالمي ديگر بسازيم و از نو آدمي، تحمل اين وضعيت كمي دشوار شده است، عصر محنت فلسفه مدتهاست كه آغاز شده. اعتماددرباره «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري»
افسون زدايی هنر از انديشه اجتماعی
ساسان گلفر
فرم مهمتر است يا محتوا؟ اين بحث «فرم مهمتر است يا محتوا» پاياني ندارد؟ آيا هنرمند تافته جدابافته از جامعه است؟ آيا جامعهشناس از هنر سر در ميآورد؟ اصلا آيا دانش از هنر متمايز است؟
علاقهمندان به هنر و دوستداران انديشه اغلب با چنين پرسشهايي روبهرو ميشوند؛ پرسشهايي كه ظاهرا پاسخي برايشان نيست. اما اخيرا به كتابي برخوردهام كه به نظر ميرسد براي اين قبيل پرسشها پاسخي دارد و خوشبختانه از حد اين پرسشها فراتر ميرود و در انديشه نقاد خواننده فعال مسالههاي تازه، بزرگتر و جذابتري پديد ميآورد. نام اين كتاب «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» است.
كتاب «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» را رابرت آلكساندر نيزبت (1996-1913) جامعهشناس، تاريخدان و نظريهپرداز مشهور امريكايي در سال 1973 نوشته است. اين كتاب همچنان كه دكتر نعمتالله فاضلي در مقدمهاي بر ترجمه فارسي آن نوشته «از شگفتيهاي قرن بيستم است[…] كتابي است كه منطق تازهاي براي تلفيق هنر با علوم انساني و اجتماعي ارايه ميكند و اين علوم را با هنر و ادبيات آشتي ميدهد و شكافي را پر ميكند كه ميان اينها در دوره مدرن و به واسطه تحصيلگرايي شكل گرفت.»
نيزبت در مقدمه كتاب توضيح داده كه متوجه شده است قرابت خاصي بين تمهاي جامعهشناسي قرن نوزدهم با تمهاي شناخته شده دنياي هنر - نقاشي، ادبيات و موسيقي- وجود داشته و بيش از آن «در منابع انگيزه، الهام و فهم اين مضامين» نزديكي و شباهت ديده است. بعد به تعبير «تخيل نمادين» از هربرت ريد، تاريخنگار هنر اشاره ميكند و ميگويد: «در پس عمل خلاقه در همه علوم فيزيكي و اجتماعي شكلي از تخيل نهفته است.» و با يادآوري اينكه در تاريخ انديشه غرب تا قرون نوزدهم، علم و هنر حوزههاي الهام و كار جدا از هم تلقي نميشدند از استدلال اصلي كتاب خود ميگويد كه تفكيك و تمايز قائل شدن ميان علم و هنر كه در سه قرن اخير ايجاد شده «بيش از آنكه روشنگر باشد، گمراهكننده است».
نويسنده در شش فصل كتاب «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» از منابع تخيل، تمها و مكتبها، چشماندازهايي مانند تودهها و كلانشهر، پرترههاي جامعهشناختي نظير كارگر يا روشنفكر و مسائلي همچون حركت و توهم حركت، آنومي و انحطاط سخن به ميان آورده و تشابه و توازي آنها را با نگاهي به آثار جامعهشناسان و هنرمنداني مانند زيمل، توكويل، ماركس، دوركيم، وبر، كنت، زولا، بالزاك، گوته، داستايفسكي، پروست، ووردزورث، كلريج، رنوار، پيكاسو، ميله، برليوز و بسياري ديگر بررسي ميكند. در جريان اين بررسي جذاب، از بسياري مسائل و نكات ابهامآميز تاريخ تفكر اجتماعي پرده برميدارد؛ مثلا اينكه چرا ادبيات ماركسيستها تا اين اندازه رمانتيك است، نثر شعرگونه نيچه ريشه در چه جرياني دارد، وبر چرا كتاب موسيقي نوشت، شيلر و افسونزدايي او با عقلانيت وبر چه ارتباطي دارد، بليك چگونه به ساخته شدن ايده نبرد طبقاتي كمك كرد و چگونه انديشه و ديدگاه او به وجه مشترك وبر، ماركس، دوركيم، زيمل و بسياري ديگر بدل شد... و به اين ترتيب چشماندازي را پيش روي علاقهمندان به هنر يا به علوم اجتماعي ميگشايد كه شايد پيشتر تصور روشني از آن نداشتهاند. تاكيد رابرت نيزبت البته بر قرن نوزدهم ميلادي است و خود در ابتداي فصل سوم كتاب با عنوان «چشماندازهاي جامعهشناختي» به روشني توضيح ميدهد: «آثار جامعهشناختي قرن نوزدهم به اندازه هر فضاي تخيلي خلاقه ديگري مملو از چشماندازهاست. اگر قرن را در كليت آن شامل ادبيات، موسيقي، نقاشي و علوم اجتماعي در نظر بگيريم، دشوار است دوره ديگري را در تاريخ غرب بيابيم كه تا اين اندازه از نظر چشمانداز غني باشد.» شايد به دليل سيطره «ادبيات، موسيقي، نقاشي» بر فرهنگ و هنر غرب در آن قرن باشد كه نيزبت اصولا به همين سه عرصه - و در معدود مواردي به پيكرتراشي- بسنده كرده است. او اشارهاي به سينما و تئاتر نكرده و البته عجيب اينكه با وجود نام بردن از نمايشنامهنويساني مانند گوته و شيلر، بيشتر به آثار آنها در مقام شاعر پرداخته و نمايشنامهها را به حساب نياورده است. البته اين بيعلاقگي تا حدي قابل درك است و ميتوان علت بياعتنايي نيزبت به هنر هفتم را به دوران نگارش آن نسبت داد - اوايل دهه 1970 ميلادي زماني بود كه سينما به تدريج در امريكا نيز مانند اروپا به عنوان يك هنر جدي به رسميت شناخته ميشد و تازه داشت از سرگرمي صرف فراتر ميرفت؛ اما معلوم نيست كه چرا او به تئاتر و هنرهاي نمايشي كه طي دههها و قرنها محمل انديشه اجتماعي شده بود، اعتنا نداشت، چون تئاتر علاوه بر حضور پررنگ در جريانهاي سياسي و اجتماعي نيمه اول قرن بيستم، پيش از آن و در قرن نوزدهم نيز جايگاه مهمي در اين عرصه داشته است. تصور ميكنم اگر رابرت نيزبت در اين روزها زندگي ميكرد يا قرار بود نيزبت ديگري از نسل ما به مساله تقارن و توازي هنر و انديشه اجتماعي بپردازد نميتوانست - لااقل در مبحث حركت، سراسرنما، توهم حركت و ژرفانما- از پرده بزرگ سينما و حتي صفحه كوچك تلويزيون چشم بپوشد و احتمالا ناچار ميشد از فيلمهايي مانند «بنشيهاي اينيشرين» يا «مثلث غم» يا تئاتر و فيلم «پدر» يا حتي سريالهايي مانند «بازي تاج و تخت»، «آخرين بازمانده ما» يا «1883» در همراهي، شكلدهي و تحول جريانهاي معاصر انديشه اجتماعي مثال بياورد. كتاب «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» ترجمه فارسي شستهرفته و نثر رواني دارد كه خواننده فارسيزبان را به بيشتر خواندن و پيشتر رفتن ترغيب ميكند، با اين حال طبيعتا مصون از خطاهايي معدود نيست. شايد بهتر و بامعناتر ميبود اگر مترجم در چند صفحه از فصل دوم به جاي واژه «سبك» -كه به يك ويژگي شخصي اشاره دارد- از واژه «مكتب» -كه مفهومي عمومي و جمعي است- استفاده ميكرد يا در نقل قولي از گئورگ زيمل در صفحههاي پاياني به جاي «تنها» واژه «فقط» را به كار ميبرد تا بر پيچيدگي ذاتي جملهبنديهاي طولاني زيمل نيفزايد. در مقدمه پربار آقاي دكتر نعمتالله فاضلي بر كتاب «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» آمده است كه «كم نيستند دانشمندان و فيلسوفان بزرگي که ساده و روشن و جذاب مينويسند و عامه اهل فكر را هم در نظر ميگيرند». رابرت نيزبت هم اين ويژگي را در نگارش كتابش رعايت كرده و هم راهي به خواننده نشان داده است تا چنين بنويسد. «جامعهشناسي به مثابه فرم هنري» نوشته رابرت نيزبت با ترجمه نوگل روحاني را نشر همرخ در تابستان 1402 در 176 صفحه و تيراژ 300 نسخه و به قيمت پشت جلد 145هزار تومان منتشر كرده است. اعتمادانديشهورزي و خرسندي در گفتاري از مصطفي ملكيان
عقل و رقيبانش
محسن آزموده
عقل و عقلانيت يا خرد و خردورزي، اموري هستند كه همه ما مدعي آنها هستيم، اما در عمل و در متن زندگي معمولا به شكلي ديگر عمل ميكنيم. در گفتار حاضر، مصطفي ملكيان، پژوهشگر و استاد فلسفه، اخلاق و روانشناسي با بياني شيوا و دقيق، درباره عقل و عقلانيت از طريق روشن كردن رقباي آنها ميپردازد. ملكيان معتقد است كه عقل و عقلانيت از لوازم خرسندي و رضايت از زندگي است و براي تامين اين خرسندي و رضايت بايد با رقباي عقل مبارزه كرد. اين گفتار در موسسه مطالعات فرهنگي بهاران ارايه شده و آنچه ميخوانيد روايتي از آن است.
موضوع بحث اين است كه آيا انديشهورزي با خرسندي در زندگي ارتباطي برقرار ميكند يا خير؟ در فرهنگ ما ايرانيان و البته بسياري از فرهنگهاي ديگر، عقل با اموري غير از خودش جفت ميشود و از اين پيوند نتايجي حاصل ميشود. مثلا از عقل و جنون، عقل و عشق، عقل و قلب، عقل و ايمان، عقل و احساس يا عاطفه، عقل و دين، عقل و نفس و... سخن ميگوييم. در اين تقابلها سوال اين است كه آيا براي خرسندي آدمي در زندگي لازم است يا خير، نه فقط لازم نيست، بلكه مضر است؟ آيا براي اينكه انسان از زندگي خودش خرسند و راضي باشد، بايد تابع عقل باشد يا خير؟ ممكن است كساني بگويند عقل نه فقط لازم نيست، بلكه انسان را پژمردهتر و رضايت او را از زندگي كمتر ميكند. در كتاب «جامعه» در عهد عتيق، به نقل از سليمان نبي پادشاه بني اسراييل ميخوانيم كه هر كه را علم افزايد، حزن افزايد. ترجمههاي ديگري به جاي علم از حكمت استفاده كردهاند. همه اينها گويش شك و شبهه ميكنند كه اگر انسانها به عقل خودشان اعتنا و اعتماد كنند، ممكن است بازنده زندگي باشند.
اما به نظر من براي خرسندي از زندگي عقل حتما شرط لازم است. در باب اينكه آيا شرط كافي هم هست، فعلا سخني نخواهم گفت. تاكيد سخنم بر اين است كه خردورزي و با عقل سر و كار داشتن و عقلاني زيستن شرط لازم خرسندي ما از زندگي است و اگر چشم بر عقل و عقلانيت ببنديم، به خرسندي زندگي خودمان لطمه ميزنيم. بنابراين عقل و عقلانيت شرط لازم خرسندي هر يك از ما از زندگي خودمان است، البته اين نكته قابل تعميم به زندگي اجتماعي هم هست. جامعهاي كه شهروندانش حكم عقل را پاس ميدارند، جامعه خرسندتري خواهد بود. اما فعلا در بحث حاضر صرفا به امور فردي ميپردازم و كاري به امور اجتماعي ندارم و سخنم اين است كه يك فرد، حتي اگر در يك جامعه غيرعقلاني هم زندگي كند، به ميزاني كه خودش عقلانيتر باشد زندگي بهتري دارد، اگرچه به علت جامعه غيرعقلاني زندگياش كمال مطلوب و آرماني نخواهد بود. شك نيست هر چه شيوع و نفوذ عقل در جامعه بيشتر باشد، بدون شك همه شهروندان جامعه از اين شيوع و نفوذ عقل در تصميمگيريهاي جمعي جامعه حتما سود ميبرند و به زندگي خرسندانهتري خواهند رسيد.
عقل يعني چه؟
مراد از عقل، يكي از نيروهاي درون انسان است كه كارهايي انجام ميدهد كه دو تاي آنها مهمترين است: 1. تفكر، 2. استدلال. البته كاركردهاي عقل آدمي منحصر به اين دو نيست، اما اين دو مهمترين كاركردهاي عقل هستند. بنابراين منظور از عقل، نيروي متفكر استدلالگر درون هر انساني است. اما عقلانيت يعني چه؟ عقلانيت التزام رفتاري و عملي به حكم عقل است. به عبارت ديگر تفاوت عقلانيت (rationality) با عقل (reason) اين است كه در عقلانيت من به آنچه عقل به آن رسيده، التزام ميورزم. ممكن است عقل من به اين برسد كه «الف ب است»، اما من چنان رفتار كنم كه گويي «الف ب نيست». در اين صورت من عقل دارم، اما عقلانيت ندارم. عقل نام يك نيرو در انسان است، اما عقلانيت نام يك نوع رفتار يا كردار يا گفتار در زندگي است. بنابراين امكان آن هست كه كسي عقل قوي داشته باشد، اما عقلانيت ضعيف داشته باشد.
رقباي عقل
اما آيا عقل و عقلانيت كه به نظر ما شرط لازم خرسندگي زندگي هستند، براي اداره زندگي رقيب دارد؟ آيا با غير از عقل و عقلانيت هم ميتوان زندگي را اداره كرد؟ اگر همگان با عقل و عقلانيت زندگي خود را اداره ميكنند، چرا تاكيد ميكنيد كه زندگي بايد بر اساس عقل و عقلانيت باشد؟ بله، عقل و عقلانيت رقباي جدي دارند، هم در زندگي فردي و هم در زندگي اجتماعي عقل و عقلانيت رقبايي دارند كه ممكن است جاي آنها را بگيرند و زندگي انسان را تلخ و ناكامروا كنند. اين رقبا چه چيزهايي هستند. به عبارت ديگر بحث من اين است كه در زندگي اين رقبا نبايد مهميز و زمام زندگي ما را در دست بگيرند. زمام زندگي ما بايد به دست عقل و عقلانيت باشد.
رقباي عقل فراوان هستند و من مهمترين آنها را معرفي ميكنم:
1- احساسات و عواطف:
احساسات و عواطف اموري منفي نيستند و ما را به رفتار سوق ميدهند. آنچه منفي است، غلبه احساسات و عواطف بر عقل است، به جاي اينكه تحت سيطره عقل باشند. بنابراين برخلاف برخي فيلسوفان كه معتقدند كه عرصه وجود را بايد از احساسات و عواطف خالي كرد و آنها ساحت نامطلوب زندگي ماست، معتقدم كه احساسات و عواطف مفيدند، به شرطي كه به من بگويند «رفتاري بكن»، نگويند «چه رفتاري بكن». «چه رفتاري بكن» را بايد از عقل بپرسم. اگر روزگاري از كارخانه وجود ما احساسات و عواطف حذف ميشد، ما دست به هيچ رفتاري نميزديم. احساسات و عواطف به ما ميگويند، كاري بكن. مثلا وقتي عاشقم، عشق ميگويد كاري بكن و ... از زمان ارسطو در فرهنگ غرب و از زمان بودا در فرهنگ شرق، گفته شده كه عقل بايد حاكميت احساسات و عواطف را داشته باشد، يعني هر كدام از احساسات و عواطف به اقتضاي ماهيت خودشان به من ميگويند، رفتاري بكن، اما اينكه «چه رفتاري» را بايد از عقل بپرسم.
2- احساساتيگري (sentimentalism):
احساساتيگري با خود احساسات و عواطف فرق ميكند. احساساتيگري من اينكه نزد ديگري طالب محبوبيت و احترام و آبرو باشم. نفس اين طلب ايرادي ندارد، اما اگر بخواهم براي كسب اين محبوبيت و احترام و آبرو، حكم عقل را زير پا بگذارم، مشكل پديد ميآيد. در سانتي مانتاليزم، مثلا عقل به من ميگويد «فلان كار الف را بكن» اما براي كه دل ديگري را به دست آورم، كار ب را ميكنم. در احساساتي گري، به ارزش داوريهاي ديگري نسبت به خودم بها ميدهم و برايم مهم است كه چه داوري درباره من ميكنيد. مثلا عقل يا وجدان اخلاقي من ميگويد، كار ايكس را بكن، اما فكر ميكنم اگر كار ايكس را بكنم، فلاني را از من ميرنجد يا ... براي اينكه چنين نشود و دل ديگري را به دست آورم، خلاف وجدان اخلاقي و عقل عمل ميكنم. در احساساتيگري انسان با كل وجود خودش قهر است. نه ممكن است كه من كاري بكنم دل همه به دست آيد، نه مطلوب. انسان با هر كاري اردوگاه انسانهاي ناظر را به دو دسته راضيان و ناراضيان بدل ميكند. بنابراين امكان ندارد كه انسان بتواند با يك عمل همه را راضي نگه كند. در نتيجه من بايد حكم اخلاق و عقل را در رفتارم نسبت به ديگري رعايت كنم. انسان بايد با خودش آشتي باشد، نه با ديگران.
3- خواستهها:
تبعيت از خواستهها به جاي تبعيت از عقل رقيب عقل است. بارها گفتهام كه بزرگترين مسالهاي كه يك انسان در طول زندگي بايد حل كند، تفكيك بين نيازها و خواستههاي او است و رفتن به دنبال برآوردن نيازها و نه بر آوردن خواستههاست. حيات يك گل يا يك سگ يا بلبل، به تامين نيازهاي او بستگي دارد و بايد از يك گياهشناس يا يك جانورشناس دريابيم كه چه نيازهايي دارد تا آنها را تامين كنيم. بقاي كيفي هر موجودي يعني سلامت، نيرومندي و زيبايي هر موجودي به برآورده شدن نيازهاي او بستگي دارد، نه به خواستهها و هوسهاي او. انسان هم سلسله نيازهاي جسماني، نيازهاي ذهني و نيازهاي رواني دارد. اگر ميخواهد بقاي كمي (عمر) و بقاي كيفي (سلامت، نيرومندي، زيبايي) بيشتر شود، بايد نيازهاي خود را بشناسد و آنها را برآورده كند. اكثر انسانها لگدخورده اين رفتار هستيم كه به دنبال خواستهها و هوسهايمان هستيم.
4- استدلالگريزي:
وقتي به عقل توجه ميكنم، يعني به استدلال توجه ميكنم و بر اساس قوت استدلالها، رايي را اتخاذ ميكنم يا خير. انسان عقلاني براي هر كدام از كارهاي ششگانه معرفتي (epistemic) با يك راي، يعني براي قبول يا رد، اثبات يا نفي، تاييد يا انكار، جرح يا تعديل، حك يا اصلاح، تقويت يا تضعيف يك راي از استدلال بهره ميگيرد. انسان استدلالگريز در برابر با يك راي و نظر، آنچه خوش دارد، بر آنچه دليل ميگويد، ترجيح ميدهد. استدلالگريزي چندين وجه دارد.
اولين وجه استدلالگريزي تعصب است. ما در عرف خودمان تعصب را با جزم و جمود يكي ميدانيم. در حالي كه به لحاظ معرفتي اين دو متفاوت هستند. مثلا در تعصب (فاناتيزم) من درباره شما رايي دارم و چه بسا اين راي هم درست است، اما شما تغيير ميكنيد. من رايم را راجع به شما، تابع تغييرات شما قرار نميدهم و ديگر آن راي اوليه را تغيير نميدهم. كسي كه مبتلا به تعصب است، متوجه اين نيست كه موجودات در عالمي كه مدام در حال تغيير است، دچار تحول و دگرگوني ميشوند. يگانه واقعيت ثابت جهان، بيثباتي است. بنابراين موضع من نسبت به واقعيتهاي جهان، بايد متناسب با تغييرات اين واقعيتها باشد. بنابراين دلبستگي و پايبندي من به شما، بايد مثل سايه دنبال واقعيت شما باشد.
دومين صورت استدلالگريزي، جزم و جمود است. ما در هر آني از آنات زندگي خودمان، ميليونها باور داريم و بر اساس اين باورها زندگي ميكنيم. اما جزم و جمود يعني اينكه من علاوه بر اينكه ميگويم «الف ب است» و بر اساس آن زندگي ميكنيم، بگويم «محال است كه الف ب نباشد» اين «محال است» من را بدل به انساني دچار جزم و جمود ميكند. بنابراين هميشه باورهاي من بايد «تا اطلاع ثانوي» باشد. يعني من معتقدم «الف ب است، تا اطلاع ثانوي». اين «تا اطلاع ثانوي» ممكن است تا پايان عمر من ادامه پيدا كند، ممكن است فردا دليلي تاريخي يا عقلي يا تجربي براي من اقامه شود كه نشان بدهد «الف ب نيست».
سومين مظهر استدلالگريزي، پيشداوري است. «پيشداوري» يعني «داوري پيش از آشنايي». اين آشنايي به معناي معرفت است. اين معرفت گاهي از راه آشنايي حاصل ميشود، يعني با خود آن امر آشنا شوم، گاهي از راه توصيف است، يعني درباره آن امر كتاب ميخوانم. اينكه من بدون معرفت از راه آشنايي يا از راه توصيف داشته باشم، نسبت به شما داوري داشته باشم، خواه اين داوري مثبت باشد يا منفي، خلاف عقل است. البته پيشداوري معمولا نسبت به داوريهاي منفي به كار ميرود، اما پيشداوريهاي مثبت هم خلاف عقل است.
چهارمين مظهر استدلالگريزي، آرزوانديشي است. آرزوانديشي يعني من احساسات و عواطف خود را تبديل به عقيده كنم. متاسفانه اين كار در زندگي ما زياد صورت ميگيرد. توجه كنيم كه خود احساسات و عواطف مشكلي ندارند، تبديل شدن آنها به عقيده مشكل است. مثلا هر كدام از ما مادر خود را از مادر تمام هشت ميليارد انسان روي زمين بيشتر دوست داريم. اين يك محبت غريزي يا به تعبير برخي فطري است و محاسن فراوان دارد. اما وقتي مادرم را بيش از هر مادري دوست دارم، آرزو ميكنم كه مادرم زيباترين زن جهان باشد. اين هم اشكالي ندارد. اما اگر بگويم «مادرم زيباترين زن جهان است» به معناي آرزوانديشي است و خلاف عقل و عقلانيت. همين سخن را راجع به وطن هم ميتوان گفت. هر انساني وطن خود را بيش از هر وطني دوست دارد كه علامت سلامت رواني انسان است. اما اگر بگويد، چون من وطنم را بيش از همه جهانيان دوست دارم، پس هموطنان من شجاعترين و فداكارترين و شريفترين مردم جهان هستند، دچار آرزوانديشي شده است. يعني آرزوي خود را تبديل به انديشه و عقيده كردن.
پنجمين مظهر استدلالگريزي، خرافهگرايي و خرافهانديشي است. خرافهانديشي يعني جايي كه امكان تبيين طبيعي وجود دارد، سراغ تبيين وراي طبيعي و فراطبيعي بروم. خرافهانديشي يعني جايي كه هيچ ضرورت ندارد، به پديدههاي فوق طبيعي و ماوراي طبيعي استناد كنيم، سراغ علل فوق طبيعي و ماوراي طبيعي برويم.
ششمين مظهر استدلالگريزي، تبعيت از ديگران است. يعني بدون اينكه دليلي داشته باشم كه سخن شما را بپذيرم، چون شما گفتهايد، ميپذيرم. اين يعني تبعيت بدون دليل. يكي از انواع تبعيت بدون دليل، القاپذيري است. وقتي چند نفر به انسان بگويند كه نابغه است، دچار اين توهم ميشود كه نابغه است. در القاپذيري، تكرار مدعا جاي دليل را ميگيرد. نظير القاپذيري، تلقينپذيري است. تلقينپذيري هم پذيرفتن سخن ديگران است. در القاپذيري ديگران درباره فرد چيزي ميگويند و توصيف در كار بود، در تلقينپذيري او را وادار به چيزي ميكنند. در تلقينپذيري امر و نهي در كار است. سومين پديده تقليد است. تقليد يعني شما در يك يا چند زمينه موفق هستيد، اما من به استناد آن، در زمينههاي ديگر از شما حرفشنوي دارم. اگر از هر كسي از حوزه تخصص و خبرويت او بيرون آمديم و در حوزههاي ديگري سخنش را پذيرفتيم، خلاف عقلانيت عمل كردهايم و اين را تقليد ميناميم. تعبد بعد از تقليد قرار ميگيرد و به معناي آن است كه سخن كسي را بدون چون و چرا بپذيريم. نظير تعبد، تبعيت از افكار عمومي است. مثل كسي كه از رنگ زرد خوشش نميآيد، اما چون امسال همه رنگ زرد ميپوشند، رنگ زرد بپوشد. تبعيت از افكار عمومي و مدهاي فكري زمانه، خلاف عقل است. اكثر سبكهاي زندگي ما كمابيش تحت تاثير اين تبعيت از افكار عمومي است. انسان گاهي به علت ترس از تنهايي همرنگ جماعت ميشود. همرنگي با جماعت، يعني به جاي ذوق و سليقه و پسند و ناپسند و دريافتهاي خود، طبق دريافتهاي ديگران عمل كردن. نظير افكار عمومي و مدهاي فكري زماني، روح زمانه است. زمانه عوض شود، مگر من امضا دادهام كه مطابق زمانه عوض شوم؟ عين اين سخن را در باب بزرگان جامعه مثل پروفسور فلان هم ميتوان گفت. ما نبايد عقل خود را به نفع سخنان بزرگان كنار بگذاريم.
رقباي عقل براي انسان خرسندي نميآورند. خرسندي در زندگي به اين است كه تا جايي كه ميتوانم از عقل خودم تبعيت كنم و به اين عواملي كه ميخواهند با عقل رقابت كنند، كاري نداشته باشم.
بزرگترين مسالهاي كه يك انسان در طول زندگي بايد حل كند، تفكيك بين نيازها و خواستههاي او است و رفتن به دنبال برآوردن نيازها و نه بر آوردن خواستههاست. حيات يك گل يا يك سگ يا بلبل، به تامين نيازهاي او بستگي دارد و بايد از يك گياهشناس يا يك جانورشناس دريابيم كه چه نيازهايي دارد تا آنها را تامين كنيم.
هر انساني وطن خود را بيش از هر وطني دوست دارد كه علامت سلامت رواني انسان است. اما اگر بگويد، چون من وطنم را بيش از همه جهانيان دوست دارم، پس هموطنان من شجاعترين و فداكارترين و شريفترين مردم جهان هستند، دچار آرزوانديشي شده است. يعني آرزوي خود را تبديل به انديشه و عقيده كردن.
خردورزي و با عقل سر و كار داشتن و عقلاني زيستن شرط لازم خرسندي ما از زندگي است و اگر چشم بر عقل و عقلانيت ببنديم، به خرسندي زندگي خودمان لطمه ميزنيم. بنابراين عقل و عقلانيت شرط لازم خرسندي هر يك از ما از زندگي خودمان است، البته اين نكته قابل تعميم به زندگي اجتماعي هم هست. جامعهاي كه شهروندانش حكم عقل را پاس ميدارند، جامعه خرسندتري خواهد بود. اعتماد
معرفی : صحبت از آنارشیسم است...! در مرحله نخست مفهوم نا آشنائی به نظر نمی آید و در نشریات ، مقالات و کتب ، رادیو و تلویزیون و اینترنت.... بسیار تکرار میشود اما چون اکثرا با تردید ها و بدفهمی های بسیاری روبرو بوده است . مجبوریم آنرا موشکافی و در پژوهش و یافتن ریشه های این درخت تنومند کمی بخود رنج تجسس دهیم . نویسنده کتاب ، پیش زمینه این تجسس را در برابر خواننده خویش قرار داده است. آقای پرویز رستم کوشش کرده به ما نشان دهد که ذهن منطقی از آنجا که باید خود را به ساختار و تغییرات اساسی عادت دهد...لذا باید کاوشی صورت پذیرد که تردیدها و بدفهمی مفهوم آنارشیسم لااقل به حداقل رسد!
وی کوشش میکند که ذهن کنجاو به وضعیت خودآگاه اضافه تا به رمزگشایی مفهوم آنارشیسم یاری رساند...بدین منظور از تجربیات آنارشیستها و متفکران این ایده سخن میگوید...با آنان به سفر میرود و از تجربیات شخصی و غیر شخصی آنان به ذهن فعال یاری میرساند....نویسنده نگاهی کنجکاو به تاریخ روسیه و اسپانیا (1936) دارد وضعیت آنارشیستها را در برهه حاکمیت بلشویکها به رهبری لنین (1917) و بعد استالین یعنی دشمنان سرسخت آنارشیستها ، بررسی میکند و چرائی این خصومت را توضیح میدهد...! ناگفته نماند سرچشمه این خصومت مبارزه اقتدار و اقتدارستیزی در بین الملل اول (1876 - 1864) آغاز شد که نهایتا در مسکو به اوج خود رسید!آنارشیسم دنیای شگفت انگیزی دارد که متاسفانه به علت کمبود ادبیات بزبان فارسی...کمتر خوانندگان فارسی زبان به این دنیا وارد شده و عموما مخالفان از این کمبود استفاده کرده و تا جای ممکن تبلیغات سو را دامن زدند...خصوصا کمونیستهای متاثر از مسکو...نویسده در کتاب خود میکوشد تا بخشی از اسرار شگفت انگیز این فرهنگ سیاسی را روشن و با خوانندگان خود همسفر شود! خواندن این کتاب را به خوانندگان محترم توصیه میکنیم! سردبیر
این کتاب توسط " نشر آیدا " جدیدا منتشر و در اختیار خوانندگان کنجکاو قرار گرفته است! با رجوع به آدرس این انتشارات میتوانید کتاب را ابتیاع فرمائید...!
Aida Orient Books Tel . +49 (0) 234 970 4804
Universitätsstr 89 - 44789 Bochum
مقاله ای از ماریو بارگاس یوسا
مرگ سقراط
مترجم: منوچهر یزدانی
یکی از مشکلات عصر ما این است که کتاب های زیادی برای خواندن هستند و زمان کمی برای مطالعه داریم. در دهه ۱۹۸۰ قرن گذشته به من گفته بودند کتاب «زندگی سقراط» اثر آنتونیو تووار۱، از انتشارات آلیانزا، اثر بسیار خوبی است؛ آن زمان آن را خریدم و پس از آنکه شنیدم نویسنده اش «فرانکیست»۲ است، آن را نخواندم و تا هفته پیش به دنبال خود می کشیدمش. البته این کتاب یک شاهکار است. آنچه می گوید بیست وپنج قرن پیش رخ داده است، اما درس های زیادی برای جهان کنونی دارد. اگر آن طور که به نظر می رسد، روسیه به اوکراین حمله کند*، ناگهان و ناخواسته جنگ جهانی سوم برپا می شود و دوباره دنیا تکه پاره می شود. دومی و اولی هم بدین گونه بودند و بدون برنامه ریزی و مهم تر از همه بدون پیش بینی عواقب رخ دادند و سبب مرگ میلیون ها انسان شدند.
کسی دقیقا نمی داند چه اتفاقی افتاد و چرا آتن، که از زمان سولون۳ دارای دموکراسی بود، سقراط را به محاکمه کشاند. او متهم به منحرف کردن جوانان و توهین به خدایان بود، اتهاماتی که اساسی نداشتند. آن فیلسوف یا مرد مقدسی که با پای برهنه در خیابان ها راه می رفت و در همه جا بحث و جدل برمی انگیخت، به کسی آسیبی نمی رساند مگر حسودان و کینه توزان و دشمنان محبوبیت سقراط که می خواستند او را از پای درآورند. تووار می گوید سقراط در دادگاه از خود خوب دفاع نکرد؛ با خطابه ای کم اثر و ناهماهنگ، برای بسیاری از قضاتی که محاکمه اش می کردند چاره ای جز محکوم کردنش باقی نگذارد. روند دادگاه تاییدی بر این گمان است که او بی میل نبود بمیرد و حتی خود در پی آن اتهام بی امان و عبث بود. افلاطون، عامل جاودانگی سقراط پس از مرگش، در روز دفاع او به سبب بیماری در دادگاه حضور پیدا نکرد و شاگردان حاضر، از آنچه سقراط در دادگاه های متعدد می گفت کاملا گیج و ناامید شده بودند.
کریتون۴، شاگرد متمول سقراط، به او پیشنهاد فرار داد، چون بسیار آسان بود و ارزان تمام می شد، اما سقراط از انجام آن سر باز زد. او آتن را بیش از حد دوست می داشت، در جنگ های پلوپونز۵ در برابر ایونی ها۶ (جزایر ایونی در باختر یونان) جنگیده و از آن دفاع کرده بود و بعدها در خطابه های خیابانی ای که ایراد می کرد قوانین شهری را مقدس شمرده و رعایت آنها را ضروری دانسته بود. از سوی دیگر، اعتقاد داشت که احکام، هرچند هم بیهوده باشند، باید اجرا شوند، زیرا دستورات خدایان اند. سقراط با متانت شوکران را نوشید و به دستور جلادش تن داد -که گفت می بایست پس از حمام کردن دراز بکشد تا معده اش منبسط شود و سم سریع تر عمل کند- تا اینکه مرگ به سراغش آمد. آنچه از پس از مرگ سقراط می دانیم مبهم است و توام با حدس و گمان؛ در حقیقت، به قطع مشخص نیست در شهری که زاده شد و تا زمانی که مرگ به سراغش آمد در آن زیست چه گذشت، شهری که تقریبا بلافاصله پس از مرگ او دچار زوالی اجتناب ناپذیر شد، تا جایی که دشمنان طبیعی آنها، اسپارت ها توانستند به آن حمله کنند.
اگر به سبب تلاش های افلاطون فیلسوف، گزنفون مورخ و شاگردان وفادار آنها، پاسداران و مروجان تعالیم سقراط نبود، عقاید و نظرات او از دست می رفت. او به کتاب علاقه ای نداشت -در حقیقت از آن متنفر بود؛ به زعم سقراط، کتاب فرد را منزوی و مخاطبان را ناپدید می کند، ازاین رو گفتار را بر نوشتار ترجیح می داد. به همین دلیل، بحث اینجاست که اگرچه او متفکری بزرگ و مورد احترام بوده است، دقیقا نمی دانیم از چه دفاع می کرد یا به چه چیزی می تاخت. سردرگمی زیادی بر فلسفه او حاکم است و افلاطون که آموزه های او را به دقت جمع آوری کرده نیز در بسیاری موارد با او هم نظر نبوده و دور از ذهن نیست که ناخودآگاه پیام های او را کمرنگ یا حتی قلب کرده باشد.
اما این موضوع اهمیت زیادی ندارد، زیرا آنچه از سقراط باقی مانده نمونه است. تا آنجا که ما می دانیم، مرگش بسیار مهم تر از زندگی اش است. ظاهرا همسرش، زانتیپ۷، بیشتر مزاحمش بود تا همراه. به شهادت شاگردانش، او به ندرت با همسر و فرزندانش صحبت می کرد، به طوری که مصاحبت با پیروان خود را که همه مرد بودند به خانواده ترجیح می داد. اندک اطلاعاتی که در مورد او داریم حاکی از این است که او مجادله گری بزرگ و حتی محرکی بود که مخالفانش را برای حل اختلافات به چالش می کشید و آموزه های خود را در حلقه کوچک پیروان خود ارائه می داد و از اجتماعات بزرگ، جایی که خوار شمرده می شد، اجتناب می کرد.
او به احترام و پرستش خدایان اندرز می داد و سعی می کرد به هر قیمتی شده خود را کامل بشناسد، کاستی های خود را از کسی پنهان نمی کرد و حتی برعکس، آنها را نشان می داد. او به لطف این جدل های عمومی محبوب شد، اگرچه برخی از آتنی ها او را دیوانه می پنداشتند. سقراط در عین حال تردیدهای زیادی نسبت به نفس خود و بی اعتمادی شدیدی به استعداد خویش داشت، به طوری که در آموزه های خود هرازگاهی تجدیدنظر و گاهی آنها را تکذیب می کرد. در سقراط آنچه واقعا نمونه بود نه زندگی، که مرگش بود؛ مرگش بزرگ ترین نشانی است که از خود به جای گذاشته.
چه تعداد از معاصران توانسته اند از او پیروی کنند؟ خیلی کم. برخی شیاطین بیچاره ای از قبیل هیتلرند، که وقتی دید همه درها به رویش بسته شده خود را کشت، چون خویش را در معرض عاقبتی دشوار و طولانی می دید که سخت تر از خودکشی بود. حتی استالین و جنایتکاران دیگر هم این کار را نکردند. در تاریخ پرو، کودتاچیان نظامی ای که کشور را ویران و آن را غارت کرده اند بسیارند، ولی می توان گفت که در میان آنها هیچ خودکشی ای وجود ندارد و فکر می کنم می توان این امر را به بقیه کشورهای آمریکای لاتین نیز تسری داد. مثلا باتیستا، سوموزا، پرون و دیگر ستمگران بزرگ که دلارهای فراوانی برای دوران پس از زندانی که در انتظارشان بود اندوختند تا ضمانتی باشد برای گذراندن سالمندی ای آرام. نمی توان گفت سرنوشت اروپای غربی بسیار متفاوت بوده است. در تاریخ آنها هم فجایع فراوانی وجود داشته و تقریبا هیچ خودکشی ای بین رهبران آنجا وجود ندارد. کسانی که جان خود را می گیرند معمولا راهزنان، تاجران ورشکسته و مردمی مستاصل اند که از بدبختی و گرسنگی می گریزند.
سقراط به هیچ وجه مشکل مالی نداشت؛ برعکس، شاگردانش مخارج او و خانواده اش را تامین می کردند، اگرچه بسیار کم می خورد و تقریبا چیزی نمی نوشید. او علاقه ای مفرط به آتن، زادگاهش داشت و معتقد بود که آتن و تمام شهرهای بزرگ جهان، به موازات هم و به طور مضاعف و به شکل خیال انگیزی، بنا بر هستی و وجود واقعی خود، توسعه می یابند و مهم تر از شهرها، هنوز شهروندانی هستند که به آنها وفادارند. احتمالا عقاید او بخش اعظم معاصران ما را متقاعد نمی کند -اگرچه فقط به سبب اعتقادی باشد که به خدایان و زندگی پس از مرگ داشت. ولی اینکه چگونه فرمانبرانه مرد و تسلیم قدرتی شد که او را خوار می شمرد تا شاید نمونه ای از فرمانبرداری را به نمایش بگذارد مورد احترام همه دنیاست و نیز برای جوانانی که برای پیروی از او همه چیز خود را رها کرده بودند نمونه بارز قانونمندی شد. در مواردی خاص، ارزش مرگ بیشتر از زندگی است، به خصوص زمانی که صحبت از خدمت به آن خدایان پنهانی ای باشد که زندگی انسان را هدایت می کنند یا به گونه ای الگوی انفصال از زمینیان را به دست دهد. و مهم تر از همه آنکه او با متانت تمام و احترام به قوانین تسلیم شد، قوانینی که مطمئنا به آنها اعتقاد نداشت، زیرا جهان، یا حداقل یک شهر می بایست دارای نظامی باشد تا قوانین را به کار برد، ساختاری که حتی اگر انسان ها خلاف منافع شخصی شان هم باشد مکلف به اطاعت از آنها هستند، زیرا تنها راهی است که در آن تمدن جایگزین بربریت می شود و بشریت می آموزد از خود پیشی گیرد تا منزلت اخلاقی که عامل برتری انسان است، حاکم گردد.
بدون تردید، این نظریه امروز معتبر نیست، زیرا به یمن وجود بمب های اتمی، معدود کشورهایی قادر به نابودی همه انسان های فانی و پایان بخشیدن به حیات سیاره ای هستند که در آن زندگی می کنیم. سقراط، هنگامی که در آن صبح گرفته و بارانی شوکران را نوشید، حتی نمی توانست تصور کند که روزی جهان شکننده تر و آسیب پذیرتر از آن چیزی شود که بیست وپنج قرن پیش آن را تمدن می خواندند. شرق
پی نوشت
* ماریو بارگاس یوسا این مقاله را در تاریخ ۱۹ فوریه ۲۰۲۲ در «ال پاییس» منتشر کرده است، درست پنج روز پیش از آنکه روسیه به اوکراین حمله کند.
۱. Antonio Tovar؛ فیلسوف، زبان شناس و مورخ اسپانیایی، زاده ۱۷ مه ۱۹۱۱، در وایادولید
(Valladolid)، درگذشته ۱۳ دسامبر ۱۹۸۵، مادرید.
۲. franquist؛ از طرفداان ژنرال فرانکو، دیکتاتور سابق اسپانیا.
۳. Solón؛ زاده ۶۳۰ ق م، آتن، یونان؛ درگذشته ۵۶۰ ق م، قبرس. شاعر، مصلح سیاسی، قانون گذار و سیاست مدار آتنی و یکی از هفت حکیم یونان که در زمان درگیری های اجتماعی جدی ناشی از تمرکز شدید ثروت و قدرت سیاسی در دست اوپارتیدها
(Eupatridas؛ لقب اشراف و نجیب زادگان باستانی منطقه آتیکا (Ática)) حکومت می کرد.
۴ . Critón؛ فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد که به سبب دوستی و شاگردی سقراط و حضور در برخی از آثار افلاطون مشهور است. او مانند سقراط در سال ۴۶۹ قبل از میلاد به دنیا آمده بود.
۵. Péloponnèse
۶. Ionians
۷. Xantip
نیهیلیسم سقراطی به روایت بولنت دیکن
بیماری درازمدت زندگی
سقراط زندگی را بیماری ای می بیند که انسان فقط با مرگ می تواند از آن بهبود یابد. نیچه نیز می گوید: «در هر دورانی خردمندترین فرد زندگی را چنین قضاوت می کند: بی ارزش است. حتی سقراط نیز هنگام مرگ چنین گفت: زندگی کردن یعنی بیماری درازمدت». بولنت دیکن در کتاب «نیهیلیسم» به ابعاد مختلف این مفهوم و تبارشناسی و پیامدهایش می پردازد؛ به عنوان یکی از مهم ترین مصائب زندگی معاصر که هم زمان می تواند مخرب و هم برسازنده اجتماع باشد. دیکن در فصل «میهمان غریب» ریشه های نیهیلیسم را از دوران سقراط پیگیری می کند و با اشاره به تلقی سقراط از زندگی و تفسیرهای نیچه، می نویسد: بحث در این باره که آیا زندگی یک نوع بیماری است یا نه متضمن این است که انسان زندگی را در ضمن زنده بودن از نقطه بیرونی قضاوت کند. چنان که نیچه معتقد است «انسان باید در بیرون زندگی قرار گیرد تا بتواند به مسئله ارزش زندگی به صورت کلی بپردازد: دلیل قانع کننده برای درک اینکه این مسئله برای ما قابل درک نیست». ازاین رو به زعم مولف، قضاوت سقراط مسئله مهم تر دیگری را آشکار می کند و آن مسئله، نفی زندگی یا همان نیهیلیسم است و سقراط اولین شارح سنت دور و درازی در اندیشه است که رابطه منفی با زندگی دارد. «او خرد، اراده معطوف به حقیقت، را به سلاح، به آگون جدیدی بدل کرد تا بتواند با آن ارزش های منحط غالب زمانه اش را نقد کند. هرچند، با بالابردن خرد تا جایگاه یک ارزش برتر، غرایز آگونیستی معاصرانش در یونان باستان را نیز تضعیف کرد». سقراط با مسلم گرفتن عقلانیت به عنوان اصل برتر جهان، زمینه ای را متزلزل کرد که ارزش ها بر آن خلق می شوند، یعنی زندگی. بنابراین نزد سقراط خرد بدل به ابزاری برای قضاوت زندگی از یک نقطه نظر بیرونی می شود. و این خرد نزد افلاطون یک جهان راستین و متعالی را فرض می گیرد که جهان موجود در نسبت با آن چیزی بیش از رونوشتی منحرف و از شکل افتاده نیست، جهانی که در آن انسانیت در دام وانموده ها افتاده، بی خبر از امکانات پرواز به قلمرویی والاتر، یعنی قلمروی ایده ها. «خرد دیالکتیکی آرزویی برای ارزش های ابدی است، نوعی ایدئال ارتقای خود به ورای منظرهای خاص، رویای برداشتن نقاب انسجام عقلانی جهان». این اراده معطوف به حقیقت از نظر نیچه اراده ای واقعیت گریز است، میلی برای فرار از جهانی که از فرمان خرد تبعیت نمی کند و ناتوانی از خلق ارزش های جدید را عیان می کند که در انطباق با این جهان اند. به این ترتیب، در نظر بولنت دیکن، سقراط و افلاطون آغاز یک پایان را نشانه گذاری می کنند؛ آغاز تولد نیهیلیسم به عنوان نفی زندگی، روندی که عمومیت می یابد و به یک جنبش توده ای بدل می شود. دیکن معتقد است نیهیلیسم در اصل ناتوانی در پذیرش جهان به همان صورتی است که هست: «خوش نداشتن این واقعیت که جهان عاری از هدف، وحدت یا معناست. به علاوه، تلاش واقعیت گریزانه ای برای تاب آوردن بی معنایی و آشوب جهان، با تلاش برای اعطای معنا و تحمیل یک تمامیت خیالی به آن همراه است و این اعتقاد کافی است تا انسان احساس عمیقی از ایستادن بر زمینه یک کل و وابستگی به آن پیدا کند که به شکل نامحدودی بر او برتری دارد». بعد، مولف دو مفهوم کین توزی و ریاضیت را پیش می کشد و این دو را برای ارزش گذاری زندگی حیاتی می خواند: «کین توزی به عنوان نوعی انفعال یا ناتوانی پدید می آید. نزد نیچه، اساسی ترین تمایز روانی- اجتماعی میان نیروهای کنشمند و کنش پذیر (یا منفعل) حاکم است، و در نتیجه نیروهای کنشمند و فعال بر نیروهای کنش پذیر و منفعل، بزرگوار بر پست، قوی بر ضعیف برتری دارند». و البته بی درنگ این توضیح را می دهد که منظور از «ضعیف» لزوما همان نیست که کمترین قدرت را دارد، بلکه منظورش مراد دلوز از ضعیف است که با اشاره به اسپینوزا می گوید: کسی که از آنچه می تواند انجام دهد جدا شده یا نمی تواند اراده معطوف به قدرتش را اعمال کند. از اینجا بحث جالبی به نقل از نیچه مطرح می شود، اینکه «آگاهی از این نظر منفعل است که به هیجانات بدون آنکه آنها را ثبت و ضبط کند واکنش نشان می دهد؛ مثلا به لطف فراموشی ما می توانیم به محرک های جدید واکنش نشان دهیم. در کین توزی این روند مسدود می شود چون حافظه هیجانات جدیدی را جایگزین می کند؛ به دیگر سخن، انسان کین توز فراموش نمی کند و نمی تواند فراموش کند. اگر جدی نگرفتن دشمنان و بدبیاری ها و تصادف ها نشانه نوعی مازاد قدرت است، به یاد داشتن شان نشانه ضعف است. چیزی که انسان کین توز را تعریف می کند همین ضعف است: تکنیکش برای به یاد داشتن چیزها». در واقع به زعم دلوز، در این فرایند آگاهی فرد به اشغال حافظه درمی آید و او صرفا به حافظه اش واکنش نشان می دهد، و آنچه به یاد سپرده می شود «صرفا همان است که می آزارد». با این حال او نمی تواند عمل کند بلکه فقط حس می کند و به چیزی که حس می کند واکنش نشان می دهد و به خاطر این ناتوانی در کنش، که با ناتوانی در فراموشی جفت شده، او هرگز از شر هیچ چیز خلاص نمی شود. دیکن، تصویر کلاسیک چنین شخصیتی را در «یادداشت های زیرزمینی» داستایفسکی ردیابی می کند که مرد زیرزمینی هیچ چیز را فراموش نمی کند و رابطه اش با مردی را که از او متنفر است این طور وصف می کند: «کنار میز بیلیارد ایستاده بودم و بدون اینکه متوجه شوم راه را بند آورده بودم، و او خواست بگذرد؛ او شانه هایم را گرفت و بدون اینکه چیزی بگوید -بدون هشدار یا توضیحی- من را از جایی که ایستاده بودم کنار زد و رد شد، طوری که انگار مرا ندیده باشد. اگر کتکم زده بود می توانستم از کارش بگذرم اما نمی توانستم از این بگذرم که بی توجه به من راهش را کشید و رفت. خدا می داند که حاضر بودم همه چیزم را بدهم و همان جا با او یک دعوای درست وحسابی راه بیندازم یک دعوای شرافتمندانه، چطور بگویم یک دعوای ادیبانه. با من مثل یک مگس برخورد شده بود. قد این افسر ۱۹۰ سانتی متر می شد اما من لاغرمردنی بودم. با این حال شروع دعوا دست من بود. کافی بود چیزی بگویم تا حتما از پنجره به بیرون پرت شوم. اما تصمیم دیگری گرفتم و ترجیح دادم با عصبانیت عقب بنشینم. من هیچ وقت از درون ترسو نبودم، اما همیشه در عمل ترسو بودم». انسان کین توز درست مانند شخصیت مرد زیرزمینی انتقام را مدام به تعویق می اندازد و به قول نیچه دائم رویای تلافی را در سر می پرورد که «روزی وضع بهتری خواهد داشت». شرق
رنه دکارت کی بود...
"... رنه دکارت، فیلسوف، ( René Descartes) ریاضیدان و فیزیکدان بزرگ عصر رنسانس در روز ۳۱ مارس ۱۵۹۶ میلادی در روستایی از توابع شهرستان اندر-ا-لوار فرانسه زاده شد.[۲] مادرش در سیزدهماهگی وی درگذشت و پدرش قاضی و نماینده پارلمان در رن در ناحیه برتاین بود.[۲]
دکارت در سال ۱۶۰۴ میلادی، هنگامی که پسر هشتسالهای بود، وارد مدرسهٔ لافلش شد.[۲] این مدرسه را فرقهٔ یسوعیان تأسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت تدریس میکردند. دکارت طی هشت سال تحصیل در این مدرسه، ادبیات، منطق، اخلاق، ریاضیات و مابعدالطبیعه را فرا گرفت. در سال ۱۶۱۱ میلادی، دکارت در یک جلسه سخنرانی تحت عنوان اکتشاف چند سیارهٔ سرگردان در اطراف مشتری، از اکتشافات گالیله اطلاع حاصل کرد. این سخنرانی در روح او تأثیر فراوان گذاشت.[۳]
دکارت در سال 1614 لافلش را ترک کرد و در 1615 به دانشگاه پواتیه رفت تا حقوق بخواند.[۴] در سال 1618، تصمیم گرفت به جهانگردی بپردازد و آنگونه دانشی را که برای زندگی سودمند باشد فراگیرد. به همین منظور، مدتی به عنوان سرباز بدون مزد به خدمت ارتش هلند درآمد، چرا که فرماندهی آن را شاهزادهای به نام موریس بر عهده داشت که در فنون جنگ و نیز فلسفه و علوم مهارتی بهسزا داشت و بسیاری از اشراف فرانسه دوست داشتند تحت فرمان او فنون رزمی را فرابگیرند.[۲] دکارت در مدتی که در قشون ارتش هلند بود به علم موردعلاقهٔ خود، یعنی ریاضیات میپرداخت.[۲]وقتی که ارتش در بردا استقرار داشت، در 10 نوامبر 1618 با ایساک بکمان ملاقات کرد.[۴]تا ژانویه 1619 مشترکا روی برنامه ای در زمینه اجسام در حال سقوط و ایستاب شناسی کار کردند.[۴]در ژانویه 1619 دستنویس کومپندیوم موسیکای را به بکمان تقدیم کرد.[۴]
در مارس سال ۱۶۱۹ میلادی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت سرداری به نام ماکسیمیلیان درآمد؛ اما زمستان فرا رسید و در دهکده نویبورگ در حوالی رود دانوب، بی دغدغه خاطر و با فراغت تمام به تحقیق در ریاضیات پرداخت و براهین تازهای کشف کرد که بسیار مهم و بدیع بود و در پیشرفت ریاضیات تأثیر به سزایی گذاشت.
پس از مدتی، دکارت به فکر یکی ساختن همه علوم افتاد. در شب دهم نوامبر ۱۶۱۹ وی سه رؤیای امیدبخش دید و آنها را چنین تعبیر کرد که «روح حقیقت او را برگزیده و از او خواسته تا همه دانشها را به صورت علم واحدی درآورد».
این رؤیاها بهقدری او را مشعوف ساخت که نذر کرد تا مقبرهٔ حضرت مریم را در ایتالیا زیارت نماید. وی چهار سال بعد به نذر خود وفا کرد.
در اثنای سال 1620، دکارت کار نوشتن قواعد بازی برای هدایت ذهن را جدی تر دنبال کرد.[۴] در 1621 دکارت جنگ را رها کرد و پس از سفری به ایتالیا در سال 1625 در پاریس مسکن گزید.[۵]؛ اما زندگی در آنجا را که مزاحم فراغت خاطر خود میدید، نپسندید و در سال ۱۶۲۸ میلادی بار دیگر به هلند بازگشت و در آن دیار تا سال ۱۶۴۹ میلادی مجرد ماند و تنها و دور از هرگونه غوغای سیاسی و اجتماعی، تمام اوقات خود را صرف پژوهشهای علمی و فلسفی نمود. تحقیقات وی بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود و کمتر از کتاب استفاده میکرد.
دکارت هرگز ازدواج نکرد، اما یک دختر نامشروع داشت که در 5 سالگی مرد.[۵] دکارت گفته است که مرگ این دختر "بزرگترین غصه همه عمرش بوده است."[ در سپتامبر ۱۶۴۹ به دعوت کریستین- ملکه سوئد- برای تعلیم فلسفه به دربار وی در استکهلم رفت؛ اما زمستان سرد کشور اسکاندیناوی از یکسو و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج بامداد برای تعلیم ملکه از سوی دیگر، دکارت را که به این نوع آبوهوا و سحرخیزی عادت نداشت، به بیماری ذاتالریه مبتلا ساخت و در پنجاه و سه سالگی از پا درآورد. دکارت از دانشمندان و فیلسوفان بزرگ تاریخ بهحساب میآید. او قانون شکست نور را در علم فیزیک کشف کرد و هندسهٔ تحلیلی را در ریاضیات و هندسه بنا نهاد. با نوشتن «گفتار در روش» آوازه دکارت بلند گردید. پس از آن «اصول فلسفه» و «تأملات در فلسفه اولی» را نوشت. انتشار این آثار موجب شد که گروهی از اهل ذوق به او ارادت بورزند. و گروهی دیگر به تکفیر او بپردازند. با آن که درک مسائل فلسفی دکارت دشوار است از آن جا که با کمال روشنی مطالبش را بیان می کرد موجب شد که افراد بیشتری با خواندن آثار او شیفته ی علم گردند.ویکی پدیا..."
به مناسبت سالروز درگذشت دکارت
منادی خردهای برابر
عموم فلاسفه بعد از دکارت تا عصر حاضر - سلبا یا ایجابا - تحت تاثیر فلسفه وی واقع شدهاند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقلگرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربهگرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.
حدیث منتظری، دانشآموخته فلسفه: زمانه و زمینههای فکری دکارت نام «رنه دکارت»، معنای «فلسفه جدید» و متقابلا عنوان فلسفه جدید هم یاد دکارت را در ذهن مخاطبان تداعی و بازنمایی میکند. مورخان فلسفه او را پدر فلسفه مدرن میدانند؛ چراکه اندیشه او مسیر فلسفه را از فلسفه قدیم و قرون وسطی متمایز میکند و نقشی محوری در سیر تحول فکری غرب دارد. به عبارت دیگر، اصطلاح «فلسفه جدید» یعنی «فلسفه از دکارت به بعد.»
دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال 1596 متولد شد. طبع کنجکاو و محقق و علاقه او به دانش از همان کودکی نمایان بود. پدرش او را «فیلسوفک» میخواند. او به علوم مختلف مانند ریاضی، هندسه، حقوق و طب پرداخت و چون به بیستسالگی رسید متوجه نقص تربیتی علمی خویش شد و به جهانگردی پرداخت. مدت 9 سال به سیر آفاق و انفس اشتغال و با دانشمندان ملاقات و گفتوگوی بسیار داشت.
تحقیقات علمی او بیشتر به تفکر و تجربه شخصی بود، نه به خواندن کتاب و چنانکه خود او گفته در کتاب جهان مطالعه میکرد. یکی از دوستان او حکایت کرده که روزی به دیدن او رفته بودم و خواهش کردم تا کتابخانه شخصی خود را به من بنماید. مرا به پشت عمارت برد، گوسالهای را دیدم پوست کنده و تشریح کرده و میگفت بهترین کتابهایی که غالبا میخوانم از این نوع است.
عصر دکارت، عصر رواج شکاکیت بود و بسیاری از اندیشمندان و اهل فلسفه به شکاکیت فلسفی گرفتار شده بودند و اعتقاد داشتند که در هیچ موضوع و زمینهای نمیتوان به یقین کامل رسید. پیداست که شک نهتنها اعتقادات دینی را متزلزل میکند که حتی علوم تجربی را هم از اعتبار میاندازد؛ چراکه از یک سو، صدق گزارههای تجربی -فینفسها- در معرض تزلزل قرار میگیرد و از سوی دیگر و بهلحاظ معرفتی، هر علم تجربی، مبنایی فلسفی دارد و تزلزل مبنا موجب فروریختن بنا میشود. مهمترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شکگرایی و تجدیدحیات فلسفه انجام گرفت از سوی دکارت بود. او که بخش عمده زندگی پربار خود را در هلند گذرانده بود، در جستوجوی بنیادی مطلقا یقینی برای فلسفه بود که دامنه یقین مدنظر او از طبیعیات و علوم تجربی تا مابعدالطبیعه و الهیات گسترش مییابد: «بنیادی که بتواند وجود خدا، روش راستین علم و وجود جهان مادی را اثبات کند تا بتواند به این طریق الهیات را با علم جدید هماهنگ سازد.»
او به دیانت مسیحی معتقد بود و به گفته خودش، وجود خداوند را همچون قضایای ریاضی بدیهی میدانست و از سوی دیگر دلبستگی شدیدی به ریاضیات و علوم تجربی داشت و برای برانداختن شکاکیت و رهانیدن اعتقادات و علوم از چنگال شک به تاسیس فلسفه خود پرداخت. این فلسفه تدافعی، قصد دارد به تناسب دامنه نفوذ و هجوم شکاکیت، ابتدا از تحلیل ماهیت خود «شک» و اعتبارسنجی معرفتی آن آغاز کند تا در ادامه به یقین برسد.
عموم فلاسفه بعد از دکارت تا عصر حاضر -سلبا یا ایجابا- تحت تاثیر فلسفه وی واقع شدهاند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقلگرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربهگرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.
میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است
رنه دکارت، فیلسوفی خردگرا (راسیونالیست) بود و عقل را ابزار اصلی تحصیل شناخت یقینی میدانست و اساس فلسفه خود را بر پایه کمی کردن شناخت و از سوی دیگر، اعتبار نظری شناخت حسی و تجربی را در معرض چون و چرا قرار داده بود.
او در رساله مهم خود به نام «گفتار در روش درست راه بردن عقل» میگوید:
«من درباره خود هرگز گمان نبردهام که ذهنم از هیچ جهت درستتر از اذهان عامه باشد، بلکه غالبا آرزومند شدهام که کاش مانند بعضی کسان فکرم تند یا خیالم واضح و روشن یا حافظهام وسیع و حاضر میبود و جز این صفات چیزی نمیدانم که برای کمال ذهن بهکار باشد؛ چه عقل را، چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هر کس تمام میپندارم و در این بابت پیرو عقیده اجماعی حکما هستم که میگویند کمی و بیشی در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد، بیش و کم ندارد.»
او در این رساله قصد دارد تا بنماید که عقل خویش را از چه «راه»ی بهکار برده است. ظاهر دیدگاه او بسیار ساده است، معتقد است: «حقیقت، که به هیچ روی پوشیده در اسرار نیست، برای عقل معمولی بشر تنها اگر میتوانست آن را درست بهکار گیرد، بهسادگی دست یافتنی بود.» او برای رسیدن به معرفت یقینی، این سوال را «از خود» میپرسد: «آیا اصل بنیادینی وجود دارد، که بتوان همه دانشها و فلسفه را بر پایه آن قرار داد و نتوان در آن شک کرد؟» او شک خود را به همه جوانبش توسعه داد، تا جاییکه در وجود جهان خارج نیز شک کرد و از خود پرسید: «از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟»
او هم واقعیت ماده و هم واقعیت ذهن، یعنی هم طبیعت و هم عقل را در معرض شک قرار داد. این حالت را اغلب شک افراطی مینامند که نقطه نهایی شکاکیت است که در دکارت جنبه ابزاری و دستوری یافته است.
او همچنین، در پی شک روشمند (دستوری) خود به این نتیجه رسید، که میتواند درحقیقت هر چیزی شک کند، مگر این واقعیت که خود او شک میکند. و چون شک کردن گونهای اندیشیدن است؛ پس واقعیت این است که او میاندیشد. بنابراین، یک اصل تردیدناپذیر وجود داشت و آن این بود که «شک میکنم، پس هستم» یا «میاندیشم، پس هستم».
دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو (میاندیشم؛ پس هستم) را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن معرفی میکند و مینویسد: «همان دم برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز میگذارم، شخص خودم که این فکر را میکنم ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «میاندیشم، پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پا برجا که جمیع فرضهای عجیب و غریب شکاکان هم نمیتواند آن را متزلزل کند، پس معتقد شدم که بیتأمل میتوانم آن را در فلسفهای که درپی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»
دکارت پس از تصویر دقیق امکان شک در همه امور، اهمیت و نقش اساسی کشف نقطه استقرار برای مبنای معرفتشناسی خود را متذکر میشود. او با تشبیه فعالیت ذهنی خود به مدعای ارشمیدس درباره فرض وجود یک نقطه ثابت برای از جا کندن کرهخاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن برای معرفت بود.
لازم به ذکر است که روش دکارت متضمن دو اصل بنیادی نیز هست؛ نخست، اینکه منطق، وسیله کشف معلومات نیست، و دوم، اینکه هرکس باید خود به تحقیق درباره حقیقت بپردازد. تاریخ فلسفه به ما نشان داد که شیوه زندگی دکارت نیز خود گواه مراعات هر دو اصل بود؛ او در کار جهان، شخصا به تامل میپرداخت.
هابز و سیاست مدرن: به مناسبت ۴۳۴ امین سالروز تولد او
گالیله دانش سیاست
سید مسعود آذرفام (پژوهشگر فلسفه)
در تاریخ اندیشه سیاسی غالبا ماکیاولی را نخستین فیلسوف سیاسی مدرن دانسته اند و مراجعی همچون لئو اشتراوس نیز بر این تلقی صحه گذاشته اند. با این حال، بررسی دقیق اندیشه ماکیاولی حاکی از آن است که او همچنان پای در سنت داشته و نمی توانسته تمامی لوازم سیاست مدرن را دریابد و نظریه ای اساسا مدرن را بپروراند. او برای نخستین بار پیوند دیرین سیاست و اخلاق را گسست و سیاست را به مسیری یکسره نو سوق داد، اما جهان را همچنان از چشم انداز سنت می دید. برداشت دوری از زمان و حضور مفهومی چون «فورتون» در اندیشه او که تاثیر ژرف اختربینی رنسانس و اخلاط اربعه را نشان می دهد، ماترک جهان بینی پیشامدرن هستند. ماکیاولی بر این باور بود که پیروزی شهریاران اساسا ماحصل هماهنگی اقدامات آنها با وضعیت اجرام سماوی یا اخلاط بدنشان بوده و اگر اقدامی با وضعیت اجرام سماوی یا خلط بدن هماهنگ نباشد محکوم به شکست است. به عنوان مثال، او دلیل موفقیت یولیوس دوم در اموراتش را هماهنگی خلط سوداوی او با زمانه اش می دانست. هرچند این تفسیر طبیعت گرایانه در برابر ایده مشیت مسیحی قد علم می کند و بدیلی برای آن است، اما از آنجا که اراده آزاد انسان و عاملیت قوای او را به رسمیت نمی شناسد، به لحاظ کارکردی فرق چندانی با ایده مشیت ندارد.
با این وصف، هابز که پا در جای پای گالیله در علم طبیعی می گذارد و متاثر از نگرش مکانیکی او به عالم است، می کوشد دلالت های همین نگرش را به سیاست بسط دهد و از این رو از تلقی قدیم از کیهان و سیاست می گسلد. گرچه هابز نیز به نوعی از موجبیت گرایی دفاع می کند، اما ضرورتی که او از آن سخن می گوید نه ضرورت عاملی فراسوی جهان طبیعی و اجتماعی، بلکه علیتی درون ماندگار در خود جهان است. به باور هابز، همان طورکه می توان پدیده های هندسی را بدون نیاز به قلمرویی متعالی تبیین کرد، پدیده های سیاسی نیز بدون ارجاع به هرگونه امر متعالی تبیین پذیرند. البته برخی پژوهشگران هابز را به دلیل آنکه نخستین صورت بندی علمی را از جامعه و سیاست به دست داده است پدر جامعه شناسی می دانند. اما باید توجه داشته باشیم که جامعه شناسی علمی معطوف به پدیده های اجتماعی به معنای دقیق کلمه است و از آنجا که نومینالیسم نیرومندی بر تفکر هابز سیطره دارد و از این رو او نتایج اجتماعی و سیاسی را نه از استقرای تجربی که از قیاس ریاضیاتی می گیرد، اطلاق عنوان جامعه شناس به او کمابیش بی مورد است. هابز سلسله ای از مفاهیم را به پدیده ها اطلاق می کند، اما این مفاهیم فقط در دایره خودشان با هم مرتبطند و بدین سان هابز برخلاف جامعه شناس که پدیده های اجتماعی را دنبال می کند صرفا در پی دلالت های مفاهیم خویش است.
هابز اصل حاکم بر جهان را ماده در حال حرکت می داند و هر چیزی، حتی انفعالات ذهنی انسان را به ماده در حال حرکت احاله می کند. انسان دو نوع حرکت دارد: حرکت غیرارادی که ضربان قلب، گردش خون، تنفس و... را در بر می گیرد و حرکات ارادی که منشا آنها اراده انسان است. حرکات ارادی خود یا حرکت از چیزی هستند یا حرکت به سوی چیزی. هابز حرکت به سوی چیزی را میل و حرکت از چیزی را نفرت می خواند. انسان به چیزی که برایش لذت بخش است میل دارد و از چیزی که مایه رنج است نفرت دارد. بر همین اساس، مفهوم سعادت نیز دگرگون می شود. سعادتی که در نظام های یونانی و مسیحی از مسیر فضیلت ممکن می شد، حال از توالی ارضای امیال حاصل می گردد. به بیان دیگر، انسان هر کاری که می کند یا در جهت تکثیر لذت است یا تقلیل رنج. همین تلقی انقلابی است در تفکر انسان غربی که تاثیر ژرفی بر اندیشه مابعد هابز می گذارد و بنیاد فلسفه سوژه را بنیان می نهد. در حقیقت از سنت سودگرایی انگلیسی گرفته تا صورت بندی مفهوم «میل»، «به رسمیت شناسی» و «نبرد تا پای جان» در فلسفه هگل و تا «اراده معطوف به قدرت» نزد نیچه، از تاثیر انسان شناسی هابز حکایت دارند.
به باور هابز گرچه انسان از عقل برخوردار است و اساسا تفاوت او با سایر موجودات نیز در برخورداری از قوه عقل است، عقل صرفا ابزاری در خدمت میل است و صرفا می کوشد بر لذت بیفزاید و از رنج بکاهد. عقل که زمانی فصل ممیز انسان به شمار می رفت و تجلی لوگوس کیهانی و روح الهی بود، اکنون نقشی ابزاری پیدا می کند و به استخدام میل انسان در می آید. انسان ها با همین عقل است که قانون طبیعی را کشف می کنند و در می یابند که بقای شان در گرو ترک وضع طبیعی و آفریدن جامعه مدنی است. البته جامعه مدنی ای که هابز از آن سخن می گوید جامعه مدنی به معنای مدرن کلمه نیست و مراد هابز از جامعه مدنی چیزی جز commonwealth یا civitas نیست.
هابز به لحاظ سیاسی در سنت قرارداد اجتماعی می اندیشد و نظریه قرارداد اجتماعی دو دلالت بنیادین دارد. هابز برخلاف ارسطو و پیروانش انسان را مدنی الطبع نمی داند. اگرچه ارسطو نیز باور داشت که جامعه در برهه ای از زمان تاسیس می شود، اما به زعم او انسان دارای قوایی است که نه در خانواده یا روستا که صرفا در پلیس یا به بیان اندیشمندان مسلمان در مدینه فعلیت می یابند. از همین روست که او کسی را که بیرون از پلیس می زید یا حیوان می داند یا خدا. در مقابل، هابز بر این باور است که جامعه به هیچ وجه امری طبیعی نیست، بلکه انسان بنابه ضرورت شرایط محیطی خویش در آن پای می گذارد. اگر اضطرار بقا در کار نبود، انسان ممکن بود هرگز زندگی اجتماعی را تشکیل ندهد و عزلت را به همزیستی ترجیح دهد. این نگرش زندگی اجتماعی را از یک ضرورت به یک انتخاب آگاهانه بدل می سازد و گامی دیگر در فهم سوبژکتیویستی از حیات اجتماعی انسان است.
دلالت دیگر نظریه قرارداد اجتماعی این است که حکومتی مشروع است که بر اصل رضایت اتباع بنیان نهاده شده باشد. این در برابر نظریه حق الهی شاهان قرار می گیرد که حکومت را ملک طلق پادشاه می داند و هرگونه حق تمرد و طغیان در برابر پادشاه جابر را از اتباع او سلب می کند. بی تردید هابز مدافع نوعی حکومت مطلقه است و همین امر او را متهم به طرفداری از خودکامگی کرده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هابز با تجربه ای که از جنگ های داخلی انگلستان دارد، می نویسد و برای پروراندن نظریه ای برای صلح حتی حاضر است به لویاتان عهدین نیز توسل جوید. او برای اینکه قدرت مطلقه لویاتان را توجیه کند و باب را بر هرگونه طغیانی ببندد، باید وضع طبیعی را وضع جنگ همه علیه همه تصویر کند. لویاتان دولت با امکانات تفوق ناپذیرش این جنگ را فرومی نشاند و صلح را به ارمغان می آورد. صیانت نفس برای هابز مهم ترین ارزش است و دولت مادامی که از نفوس صیانت می کند می تواند هرچه خوش دارد، بکند.
با اینکه هابز نظریه ای ساخته و پرداخته برای سلطنت عرضه کرد که می توانست به عنوان ایدئولوژی ای سیاسی در خدمت سلطنت طلبان انگلیسی قرار بگیرد، اما حضور عناصر نیرومند آتئیستی در اندیشه اش بسیاری را از رو کردن به او دلسرد کرد. همین امر باعث شد که سلطنت طلبان برای دفاع از ایدئولوژی سلطنت به ناگزیر رو به اثر کم مایه رابرت فیلمر، پاتریارکا (پدرسالار) بیاورند که جان لاک در رساله نخست در باب حکومت استدلال ها آن را در هم می کوبد. البته باید در نظر داشته باشیم که هابز، چه از سر صداقت و چه از سر حزم، وجود خدا را نفی نمی کند و حتی در بخش هایی از لویاتان برای اثبات دعاوی اش استدلال هایی از کتاب مقدس نیز می آورد. اما از آنجا که در نظر هابز جوهر نام دیگر ماده است و جوهر مجرد نمی تواند وجود داشته باشد، خدایی که او تصور می کند از اتری فراگیر فراتر نمی رود که در بند ضرورت علی می ماند.
باید بگوییم که گرچه هابز با پرداختن به علومی چون ریاضیات که تبحری هم در آن نداشت و اصرار بر دیدگاه های آشکارا نادرستش در این علم، از جمله ادعای امکان تربیع دایره، ضربات گهگاه سهمگینی بر اعتبار علمی خویش وارد کرد، اما ابداعاتش در فلسفه، اخلاق، فلسفه زبان و به طور خاص اندیشه سیاسی تاثیری چنان ژرف بر جهان مابعد خود گذاشت که استدلال هایش حتی پس از گذشت بیش از سه سده هنوز جدی و تاثیرگذارند. کتاب هابز نوشته مک دانلد راس می تواند مدخل خوبی برای آشنایی دانشجویان و علاقه مندان با کلیت اندیشه هابز باشد و میراث او را به آنها معرفی کند. اعتماد
درباره ژورنالیسم اندیشه
مورد توماس هابز
محسن آزموده
ژورنالیستی شدن مباحث فکری و اندیشه به معنای طرح ایده ها و افکار متفکران و فیلسوفان و نظریه پردازان در رسانه های عمومی و مطبوعات، به ویژه روزنامه ها و خبرگزاری ها، مخالفان و موافقان زیادی دارد. ایراد اصلی مخالفان این موضوع، عمدتا سطحی شدن مباحث و تقلیل اندیشه ها و انعکاس نادرست آنهاست، ایشان معتقدند که پرداختن جدی و عمیق به موضوعات فکری و فلسفی، ماهیتا مستلزم تامل و درنگ و مداقه فراوان و مطالعات گسترده و صرف زمان کافی است و طرح «فست فودی» آنها در رسانه هایی چون روزنامه که ذاتا شتابزده هستند، گمراه کننده است و به جای آگاهی، توهم آن را در مخاطب ایجاد می کند و به اصل فکر و اندیشه متفکر خیانت. ضمن آنکه بسیاری از روزنامه نگاران برای اهداف و مقاصد خود، اندیشه های متفکران را مصادره به مطلوب می کنند و آنچه را خود می خواهند، در دهان ایشان می گذارند. از سوی دیگر موافقان ژورنالیستی شدن اندیشه ها بر آن هستند که بیان ساده و روان اندیشه ها در حوزه عمومی، برای ارتقای سطح آگاهی و فرهنگ عمومی نه فقط لازم که ضروری است. متفکران نباید در برج عاج بنشینند و به مباحث بیش از حد انتزاعی و تخصصی بپردازند. از دید ایشان الگوی آرمانی اندیشمند راستین، سقراط است که در کوچه و خیابان با مردمان عادی گفت وگو می کرد و با آنها درباره مسائل عمیق فلسفی منتها به زبانی قابل فهم به مباحثه می پرداخت. ژورنالیستی شدن اندیشه ها هم اگر به معنای کاری باشد که امثال برایان مگی و آلن دو باتن باشد، نه فقط ضرری ندارد که بسیار هم مفید و سودمند است.
هابز یکی از متفکرانی است که در سال های اخیر در فضای رسانه ای ایران و از سوی برخی روزنامه نگاران و تحلیلگران سیاسی بسیار مورد استناد است و به او ارجاع می دهند و نامش را طرح می کنند. عمده تاکید ایشان هم آن بحث مشهور و معروف هابز در مهم ترین و مشهورترین کتابش یعنی لویاتان است. هابز در این کتاب در واکنش به شرایط نابسامان و هرج و مرج سیاسی و اجتماعی انگلستان در قرن هفدهم، از ضرورت دولتی مقتدر و استوار سخن می گوید. دولت یا حاکمیتی که بتواند اراده های متکثر را به اراده واحد بدل کند. او این دولت را «خدای میرنده» و «لویاتان» می نامد، برگرفته از نام هیولای دریاها در عهد عتیق. از نظر هابز شکل گیری این قدرت با قرارداد صورت می گیرد و هدف آن برقراری امنیت و صلح است. از دید هابز با تمرکز قدرت و حجیت در شخص حاکم می توان از جنگ های داخلی که انگلستان زمان او از آن رنج می برد، خلاصی یافت. هابز متناسب با این شرایط برای حاکم حقوق خاصی قائل است، مثل اینکه حاکمیت را نامشروط و انتقال ناپذیر می داند. ژورنالیست های محافظه کار و اقتدارگرا برای توجیه دیدگاه های خود و اثبات نامحدود بودن قدرت دولت، معمولا به این بخش از دیدگاه های هابز استناد می کنند و خود را همسو با او نشان داده و می گویند، اگر قدرت دولت نامشروط نباشد، امنیت برقرار نمی شود.
خوانش اقتدارگر یا بعضا توتالیتاریستی از هابز توسط روزنامه نگاران مذکور، ضمن پنهان کردن زمینه های سیاسی و اجتماعی که نظریه هابز در آن عرضه شده، آگاهانه و ارادی یا ناخودآگاه و از سر سهل انگاری وجوه مدرن آن را از نظر پنهان می کند. اینکه دولت مقتدر هابز، سامانه ای کاملا عرفی و این جهانی است و مشروعیت (legitimacy) خود را از کارآمدی اش در برقرار امنیت و آزادی در چارچوب قانون برای شهروندان می گیرد. به عبارت دقیق تر هابز هم مخالف نظریه حق الهی پادشان و هم منتقد نظریه توارث است. «حاکم» (sovereign) از دید او با «پادشاه» (monarch) متفاوت است، تفکیک ناپذیری حاکم هم به معنای تمرکز قدرت در یک فرد مثل شاه نیست. همچنین به نوشته فردریک کاپلستون، مورخ مشهور فلسفه، از دید هابز، «حاکمیت چه مقرر در یک مرد چه در انجمنی از مردان، ناشی از قرارداد اجتماعی است، نه از نصب الهی» (تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد پنجم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات سروش، صفحه ۶۲) . از همه مهم تر آنکه هابز به دنبال توجیهی مابعدالطبیعی و متعالی برای دولت نیست و می کوشد فلسفه سیاسی را روی زمین بنا کند یعنی آن را بر روانشناسی انسان و شرایط درون ماندگار زندگی طبیعی او پی ریزی کند.
از همه اینها گذشته، فرض کنیم که اندیشه هابز چنان باشد که ژورنالیست های مذکور معرفی می کنند و او یک مدافع سرسخت توتالیتاریسم و دولت اقتدارگرا باشد. چه دلیلی دارد که ما امروز و در روزگاری که مزایا و فواید حاکمیت مردم بر همگان آشکار است، حرف های او را دربست بپذیریم و به استناد به او و اندیشه هایش، دولت های اقتدارگرا و سلطنت طلب را توجیه کنیم؟ چرا وجوه مدرن و نوآورانه اندیشه او را برنگزینیم و بر آنها تاکید نکنیم و اگر به راستی چنین جنبه هایی ندارد، او را کنار نگذاریم؟ طرح ژورنالیستی اندیشه های هابز، به هدف تثبیت نگرش هایی واپس گرا و توجیه گر زور و قدرت، کاری است که اقتدارگرایان تقریبا با همه متفکران و اندیشه ها می کنند و تصویری واژگونه از آنها ارایه می دهند. در برابر این برداشت های سوگیرانه وظیفه ژورنالیسم نواندیش و مدرن، طرح ظرفیت ها و توانش های رهایی بخش اندیشه های متفکرانی چون هابز است، کاری که با خوانش انتقادی و خردبنیاد دیدگاه های آنها امکان پذیر است. اعتماد
مقدمات روانکاوی
مجلد جدیدی از مجموعه «راهنمای سرگشتگان» تحت عنوان «فروید» نوشته سلین سورپرونان با ترجمه شروین مقیمی و شیما شصتی بهتازگی روانه بازار نشر شده است. «راهنمای سرگشتگان» مجموعهای است با بیش از ۳۰ مجلد که انتشارات کونتینیوم در دو دهه اخیر به زبان انگلیسی منتشر کرده است. هر مجلد از این مجموعه به یکی از فیلسوفان برجسته یا یکی از مکاتب فلسفی از دوران کلاسیک تا دوران معاصر میپردازد. هریک از این مجلدات دلالت یا راهنمایی است برای دانشجویان و پژوهشگرانی که در مواجهه با هریک از این فیلسوفان یا مکاتب فلسفی آشنایی کافی ندارند. تأکید بر مسائل و کلنجارهایی که در مواجهه با این فیلسوفان پدید میآید، کوشش در توضیح مفاهیم و اصطلاحات کلیدی ایشان به زبان فنی و درعینحال متناسب برای خوانندگان مبتدی و نهایتا معرفی شروح مهم در هر مورد به این مجموعه جایگاهی ویژه بخشیده است. نویسنده هر مجلد از میان برجستهترین دانشوران در آن زمینه برگزیده شده است. این مجموعه مقدمهای دقیق، واضح و سرراست برای آشنایی با متفکران، نویسندگان و موضوعات فلسفی است. این کتابها مضمونها و ایدههای اصلی متفکر مدنظر را توضیح میدهند. تاکنون ۱۶ جلد از این مجموعه به زبان فارسی ترجمه شده و از سوی انتشارات علمی و فرهنگی به چاپ رسیده است.
مجلد مربوط به «فروید» که شانزدهمین عنوان ترجمهشده از این مجموعه است، شرحی روشن و موشکافانه از تفکر زیگموند فروید و آثار و نظریههای اصلی او است که راهنمایی مناسب برای دستیابی به ایدههای بنیادی این متفکر مهم و تأثیرگذار قرن بیستم فراهم میآورد. در این کتاب با همه مفاهیم و مضامین کلیدی فرویدی آشنا میشویم و علاوهبرآن نقاط تلاقی این مفاهیم را با مسائل جاری در حوزه فلسفه و نظریه ادبی هم خواهیم یافت. سلین سورپرونان، نویسنده کتاب، به نحوی مجابکننده به برخی از مهمترین مباحث و مناقشات در حوزه روانکاوی و کاربست آنها در عرصههای غیربالینی نیز در کتاب اشاره کرده است. این کتاب به پنج فصل تقسیم میشود. نویسنده کتاب را با ظهور روانکاوی در پی درمان بیماران هیستریک، که فروید با همکاری یوزف برویر طی دهه 1890 به اجرای آن مبادرت کرد، آغاز میکند. فصل نخست خوانندگان را با پیشرفت شیوه درمان روانکاوانه آشنا میسازد، پیشرفتی که نظریه امر ناخودآگاه از دل آن سر برآورد. فصل دوم تمایز میان «خود چیزها» و «مکانیسمهای زیربنایی» را با مطرحکردن فرایند دفاع و سرکوب و نظریه میل جنسی، برجسته میسازد. فروید در مراحل اولیه به این نکته اشاره کرد که صورتبندی علائم هیستری با بازنمایی افکار جنسی ربط و نسبتی دارد. تنها در سال 1905 بود که فروید مشاهدات و فرضیات خود در باب میل جنسی را نظاممند کرد. او در کتاب «سه جستار درباره میل جنسی» (1905) که در فصل دوم این کتاب بر آن تمرکز میشود مفهوم رانه (رانه جنسی و رانههای سازنده) را مطرح ساخت.
نویسنده در فصل سوم، با ملاحظه نظریه فروید در باب رؤیاها، کاوش در باب حرکت به سوی تفسیر را که در روزهای نخست درمان ظاهر میشود، ادامه میدهد. در فصل چهارم خواهیم دید که چگونه اعمال و کنشهای ذهنی، نزد فروید، ترکیبی از دو مؤلفه سازنده محسوب میشوند: یک بازنمایی یا یک عاطفه، و نوعی سهم کمی غریزی معین از انرژی. این ساخت دوگانه، شالوده کل روانکاوی را تشکیل میدهد و شعب فراوانی دارد. نویسنده در اینجا بر نظریه رانهها و تغییرات در این نظریه متمرکز میشود. فصل پنجم در باب فراروانشناسی است؛ اصطلاحی که فروید در مجموعه مقالاتی که در سال 1915 شکل گرفت، به روانکاوی اطلاق کرد. این فصل تأکید میکند که دستاورد فروید چگونه میتواند ناظر بر زیباشناسی و اخلاق باشد، به شرط آنکه فرد از همان آغاز به کنارنهادن آن چیزی که تبیینهای «خردکننده» فروید نامیده میشود، روی نیاورد. نخست سه نظرگاه فراروانشناختی معرفی میشود و بر «ضرورت کمیسازی» که محرک فروید در تحقیقات اولیه بود تمرکز میشود. فصل آخر بهجای آنکه براساس یک توالی زمانی سراغ آثار متأخر فروید برود، به کتاب «لطیفهها و رابطههای آنها با امر ناخودآگاه» بازمیگردد؛ جایی که منظرگاه اقتصادی بر شرح و توضیح لطیفهها و به وجود آوردن امر خندهدار مستولی است. نویسنده نتیجه میگیرد که همانگونه که «آینده یک توهم» نیز مؤید آن است، نمیتوان اقتصاد و کمیسازی را به اقتباس فروید از روشهای علوم طبیعی نسبت داد.شرق
جنون دیوارکشی
وندی براون، متفکر فمینیست و استاد فلسفه سیاسی در کتاب تحسینشده «دولت و دیوار»، پدیده دیوارسازی را که از دوران باستان در میان امپراتوریهای قدیمی و قلمروهای گوناگون وجود داشته (همچون دیوار چین بهعنوان معروفترین دیوار حائل میان سرزمینهای کشوری) در دوران مدرن و بهویژه در چند دهه اخیر یکی از خصائل ذاتی ملت-دولتهای مدرن معرفی میکند. نقطه عزیمت او در پدیده دیوارسازی بازمیگردد به آغاز نظم ملت-دولت در جهان سیاست که بعد از معاهده وستفالی شکل گرفت. او در انتهای کتاب به «کارکرد نمادین» و روانی و تصویرهای «خیالی» و موهوم از ملیت میپردازد. پروژه وندی براون در این کتاب افول حاکمیت و آشکارکردن ویژگیهای متناقض دیوارسازی معاصر است. این کتاب بهعنوان یکی از معدود گزارشهای نظری از پدیده دیوارکشی، ایدهای درباره ایجاد موانع فیزیکی، هم در مرزها و هم در داخل ملت-دولتهای مستقل ارائه میکند. براون در این کتاب موضعی اخلاقی یا حتی سیاسی اتخاذ نمیکند بلکه میکوشد بیشتر تأملی درباره آنچه امروزه به یک رویه رایج تبدیل شده انجام دهد. براون در این کتاب با نظریهپردازان سیاسی کلاسیک و معاصر وارد گفتوگو میشود. این کتاب ایدههای نظریهپردازان سیاسی مانند هابز، روسو، آگامبن و اشمیت را در ارتباط با تصمیمات سیاستمدارانی همچون سناتور جان مککین و شرکتهای بزرگ بینالمللی تحلیل میکند. او در چند صفحه اول کتاب، خوانندگانش را با نمونههای متأخر دیوارسازی در اقصینقاط دنیا از آمریکا تا ایران وترکیه و اروپا آشنا میسازد و ادعا میکند با وجود تفاوتهای فراوان، دیوارهای جدید جهان شباهتهای اساسی یا یکدیگر دارند. بااینحال، اکثریت کتاب تنها بر دو دیوار در امتداد مرز ایالات متحده و مکزیک و دیوار پیچدرپیچ اسرائیل و فلسطین تمرکز دارد (هر دو این دیوارها را یک شرکت پیمانکاری آمریکایی ساخته است). براون تنش را در جهان «مابعدوستفالی» بین گشودگی و درهمآمیختگی مردم از یکسو و سنگربندی و دیوارکشی قلمرویی از سوی دیگر قرار میدهد. او استدلال میکند که این تنشها را میتوان با وضوح خیرهکنندهای در دیوارهای جدیدی یافت که از زمان فروپاشی دیوار برلین و پیروزی فرضی لیبرالدموکراسی برپا شدهاند. همانطور که جهانیشدن مستلزم آزادسازی مرزها برای آزادی گردش فراملی نیروی کارمردم، کالاها و سرمایه است، دیوارهای معاصر نیز برای محاصره مردم، کالاهای قاچاق و خشونت تروریستی ساخته شدهاند.
در فصل اول، براون بررسی خود را با مرور دیوارهای مرزی که در چند دهه گذشته در سراسر جهان ساخته شدهاند، آغاز میکند. او میگوید تمام دیوارهای مختلف در جهان امروز منشأ مشترکی دارند، مانند اعضای یک خانواده که اجداد مشترکی دارند. وجه مشترک آنها شرایطی است که او آن را افول حاکمیت مینامد. این موضوع به معنای نظم سیاسی جدید جهانی است که در آن ملتها بازیگران اصلی نیستند. امروزه اقتصاد چیزی است که واقعا دارد جهان را کنترل میکند و از مرزهای ملی فراتر میرود. در فصل دوم، براون به تحلیل سرشت کلی حاکمیت میپردازد. برای براون، حاکمیت همیشه به محصورکردن زمین مرتبط بوده است. از یکسو، شهروندان به یک حکومت مشروعیت میدهند؛ زیرا خواهان سیستم عادلانهای برای مدیریت مسائل مربوط به ارث و مالکیت خصوصی هستند. از سوی دیگر، ملتها دولتها را بر اساس سرزمینی که در تصرف خود دارند به رسمیت میشناسند. اینکه بتوانیم یک فضا را بر روی نقشه بهعنوان قلمرو یک کشور مشخص کنیم، نحوه تصور ما را از کشورهای مستقل شکل میدهد. در فصل سوم، براون رابطه بین مردم ساکن یک کشور و دیوارهایی را که در امتداد مرز کشور ساخته میشوند، بررسی میکند. مردم یک کشور میخواهند از مرزهای کشور خود به همان شیوهای محافظت کنند که میخواهند از بدن خود در برابر نقض یا بیماری محافظت کنند. فصل پایانی روابط روانشناختی بین حاکمیت شخصی و ملی را بررسی میکند. در این فصل براون بهطور خاص به مفهوم روانکاوانه مکانیسمهای دفاعی اشاره میکند که افراد ناخودآگاه آن را بهعنوان راهی برای اجتناب از ایدهها یا واقعیتهای ناخوشایند یا منفی در پیش میگیرند. دیوارها نوعی مکانیسم دفاعی در سطوح مختلف هستند. اول از همه، دیوارها بهجای رویارویی با این واقعیت که حاکمیت ملی در حال زوال است، ظاهر حاکمیت را دوباره پرقدرت نشان میدهند. بنابراین آنها به مردم کمک میکنند تا از این فکر نگرانکننده که ملتها در حال ضعیفشدن هستند، اجتناب کنند. دوم، آنها یک مکانیسم دفاعی در برابر مواجهه با سایر مشکلات داخلی یک ملت، مانند بیعدالتی یا اقتصاد روبهزوال ارائه میدهند. این روش یکی از تاکتیکهای قدیمی نیروهای دستراستی است: ریشه مشکلات داخلی در خارج از کشور است. ساختن یک دیوار این فکر را تقویت میکند؛ زیرا دیوارها تمایز قابل مشاهده اشمیتیای را بین «ما» و «آنها» ایجاد میکنند. «ما» در این طرف دیوار میتواند خوب و امن باشد، درحالیکه «آنها» در طرف دیگر خطرناک و بد هستند.شرق
سیاست و زیباشناسی نزد شیلر
«نامههای زیباییشناختی» نظاممندترین و منسجمترین اثر در میان همه آثار فلسفی فریدریش شیلر است. شیلر در این اثر سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در آثار قبلی خود ناتمام رها کرده بود به دست میدهد. او در «نامههای زیباییشناختی» سه موضوع اصلی را مدنظر دارد، نخست ضرورت امر پالایش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهمیتی که هنر در رساندن انسان به این آرمان و جایگاه دارد و درنهایت اینکه چگونه تربیت روح و جان زیبا کلید اصلی دستیابی انسان به آزادی سیاسی واقعی است. زیبایی از دیدگاه شیلر آمیزهای از حس و عقل است و درعینحال فراتر از هر دو آنهاست و جایگاه و مقامی ورای آنها دارد. هدف هنرمند خلق زیبایی در منتهای مراتب آن و در سطح و میزانی جهانشمول است. هدف از فعالیت هنری پرورش و تربیت منش مردم از طریق رفع احتیاجات آنهاست و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. «نامههای زیباشناختی» شیلر مشتمل بر بیستوهفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به یاری مضامین فلسفی درباره تربیت زیباشناختی انسان سخن میگوید و میکوشد تا نقش بنیادی فرهنگ و هنر را بهعنوان میانجی در زندگی فرد و جامعه انسانی نشان دهد. «نامههای زیباشناختی» اثر فلسفی دشوار و عمیقی است و گاه فهم استدلالهای نهفته در آن بیاندازه دشوار. از همین رو مترجم برای اطلاع خواننده از چندوچون شکلگیری نامهها، زمینه تاریخی و فرهنگی و سیاسی و فلسفی اثر، مضامین آن، استدلالهای مندرج در آن و تفسیرهایی که دیگران از این کتاب به عمل آوردهاند، فصلی از کتاب «شیلر در مقام فیلسوف» فردریک بیزر را تحت عنوان «مقدمه» به کتاب افزوده است. شیلر در «نامههای زیباییشناختی» سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در «نامههای کالیاس» ناتمام رها کرده بود ارائه میدهد. در این اثر است که شیلر سرانجام پیوند میان اخلاق و زیباشناسی را تبیین میکند. باز در این اثر است که پیگیرانهترین دفاع خویش از زیبایی را به انجام میرساند و همه استدلالهایی را که در «هنرمندان» صرفا به صورت منظوم باقی گذاشته بود در آرایشی یگانه منظم و مرتب میسازد. درخصوص همه این مسائل، «نامههای زیباییشناختی» واپسین وصیت و کلام آخر اوست. «نامههای زیباییشناختی» تأثیرگذارترین اثر شیلر نیز بود. برنامه این اثر راجع به تربیت زیباییشناختی منبع الهام جنبش رمانتیک متقدم بود. پیام بنیادی در پس تحلیل این اثر از امر زیبا- اینکه انسانها باید مبدل به آثاری هنری شوند- عاقبت مبدل به این دستور رمانتیک شد که ما باید زندگی خویش را به شکل رمان درآوریم. برخی از مضامین اصلی مورد نظر شیلر، وحدت امور متضاد، دولت زیباییشناختی، مفهوم آزادی- برای ایدئالیسم مطلق هولدرلین، شلینگ و هگل تعیینکننده بودند و میراث این اثر در مکتب فرانکفورت به حیات خود ادامه داد، مخصوصا در زیباییشناسی مارکوزه و آدورنو، بلکه در تأکیدنهادن بر اهمیت هنر برای رهایی بشریت از شیلر پیروی میکردند. درمورد «نامهها» از زمان نگارش آن تا امروز این پرسش وجود داشته که آیا «نامهها» کوششی است برای گریز از سیاست یا درگیرشدن با آن؟ در مقدمه مفصل کتاب بیزر نشان میدهد که نامهها ذاتا اثری سیاسی است که بعد سیاسیاش تنها هنگامی معلوم میشود که کتاب را در بستر و زمینه مناسبش قرار دهیم: سنت جمهوریخواهانه مدرن ماکیاولی، روسو، مونتسکیو و فرگوسن. پرسش دوم که بیزر به آن میپردازد مربوط به ساختار «نامهها» است: آیا «نامه» کلی یکپارچه است یا اثری است عمیقا دستخوش شقاق؟ به نظر میرسد اثر از این نظر دستخوش شقاق است که شیلر هنر را هم وسیله میسازد هم غایت، از این نظر که «تربیتی از طریق هنر مبدل میشود به تربیتی از برای هنر» (21) درمورد این پرسش بیزر استدلال میکند که «نامهها» در حقیقت اثری یکپارچه و منسجم است و بخشهای ظاهرا متعارض آن ابزارهایی ضروریاند برای دستیابی به هدف عام اثر: دستدادن دفاعیهای از زیبایی. اما معنای این سخن از نظر بیزر آن نیست که این اثر بیعیبونقص است و نشان میدهد که کماکان از حیث طرح و تحقیق لغزشهای چشمگیری در آن هست. کار بیزر در مقدمه هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه فلسفی. از جنبه تاریخی کار او این است که «نامهها» را در بستر و زمینه عام آن جای دهد و آن را واکنشی به برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و زیباییشناختی زمانهاش تلقی کند. به زعم بیزر پس از افزون بر یک قرن پژوهش، هنوز نمیتوان گفت این کار به پایان خود نزدیک شده است، زیرا موضع شیلر در بستر و زمینه مباحثات سیاسی و زیباییشناختی دهه 1790 همچنان بسیار مبهم است. از جنبه فلسفی، بیزر میکوشد برخی از استدلالهای استعلایی فنیتر شیلر را بازسازی کند. بااینحال، این کار را صرفا به شکلی اجمالی و طرحوار انجام خواهد داد؛ شرحی دقیقتر و تفصیلیتر موکول به سؤالهای مستقل است. شرق
فلسفه دکارت در گفت و گو با سید مصطفی شهرآیینی
کسی که نیندیشد انسان نیست
گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان
رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی پدر فلسفه مدرن یا جدید لقب گرفته است و فهم فلسفه و اندیشه جدید بدون آشنایی با اندیشه های او غیر ممکن است. اتفاقا آثار دکارت جزو اولین کتاب هایی است که توسط مترجمان اهل فلسفه به فارسی ترجمه شده. با این همه شناخت اندیشه های سهل و ممتنع او نیازمند مطالعه آثاری درباره فلسفه اوست. سید مصطفی شهرآیینی استاد و پژوهشگر فلسفه، سال هاست که در زمینه فلسفه دکارت تحقیق و تالیف و ترجمه می کند. کتاب تاملاتی در تاملات دکارت یکی از آثار او در این زمینه است که در اصل رساله دکترای اوست که به تازگی به همت نشر ققنوس به چاپ دوم رسیده است. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.
در ابتدا از نکته ای که در مقدمه گفتیم، شروع کنید، چرا دکارت را پدر فلسفه مدرن خوانده اند؟
زمانه ای که دکارت در آن زندگی می کند به شدت بحرانی است. شاخصه سده شانزدهم در اروپا شکاکیت است که بخشی از این شکاکیت در حوزه معرفت و اندیشه ظهور می کند و بخش دیگرش در حوزه های بحرانی جامعه خودش را نشان می دهد. جنگ های فراگیر اروپا را در برگرفته و اروپا از جنبه سیاسی، جنبه اقتصادی، جنبه پزشکی و بهداشتی بحران زده است. چنانکه شک انسان ها را درگیر خودش کرده بود، بیماری های واگیردار مثل الان که گرفتار کرونا هستیم، آن زمان سراسر اروپا را می گرفت و مرگ و میرهای گسترده ای اتفاق می افتاد و از دست هیچ کس حتی پزشکان کاری برنمی آمد و کلیسا هم که مدعی دانایی مطلق در همه چیز بود نه تنها کاری برای رفع مشکلات نمی کرد بلکه جلوی پیشرفت علم و حتی جلوی آزمایش های پزشکی را می گرفت؛ چنانکه جلوی گالیله را در دادگاه تفتیش عقاید گرفتند. هنر فیلسوف این است که می تواند درد و نیاز جامعه خودش را در قالب نظریه بریزد و نهادینه کند و در قالبی فهم پذیر به مخاطب منتقل کند؛ او سخنگوی زمانه خویش است. دکارت می کوشد با این چالشی که دامنگیر جامعه اروپایی است از در مقابله بربیاید. دکارت در مقام طبیب ذهن تشخیصش این است که بیماری ذهن انسان زمان خودش شک است. او می کوشد این شکی را که به جان نظام اروپایی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی افتاده و بحران ایجاد کرده است، از راه فلسفی درمان کند. شک عارضه اش چیست. اینکه من در چیزی که می دانم یا می توانم بدانم یا در اینکه تا کجا و چه اندازه می توانم بدانم، تردید می کنم. آیا می دانم واقعا چیزی وجود دارد؟ آیا چیزی وجود ندارد؟ آیا می شود چیزی را واقعا شناخت و اگر می توانیم بشناسیم آیا می شود این شناخت را به دیگری هم انتقال داد؟ دکارت می کوشد با تبدیل آگاهی به خودآگاهی از این شک نجات پیدا کند. دکارت معتقد است اگر قرار است شک درمان شود باید با چیزی شبیه خودش درمان شود. شبیه ترین چیز به شک خود شک است. بنابراین ما بیاییم به شک میدان بدهیم تا شک به اوج برسد وقتی به اوج رسید ضد خودش را تولید می کند. دکارت می گوید در هر گزاره ای می توانیم شک کنیم. اما یک گزاره هست که نمی توان در آن شک کرد و آن این گزاره است که می دانم که می دانم. من در اینکه دارم با شما حرف می زنم ممکن است شک کنم و بگویم ممکن است دارم خواب می بینم اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم با شما حرف می زنم که نمی توانم شک کنم. در اینکه دارم حرف می زنم می شود تردید کرد اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم حرف می زنم نمی شود شکر کرد. اینجاست که دکارت می گوید اگر ما برسیم به جایی که شک خودمان را موضوع شک قرار بدهیم دیگر به یقین می رسیم و از اینجاست که می توانیم مبنای محکمی برای شناخت پیدا کنیم و به سمت جلو برویم. از سوی دیگر دکارت می کوشد جهان فلسفه ای ایجاد کند که در این جهان همه شهروندان اروپایی بتوانند مشارکت کنند و در آن به گفت وشنود باهم بپردازند و گفتمان رایج میان فلسفه ورزان روزگارشان را بفهمند. دکارت هنرش این است که آنچه می نویسد مخاطب هایی در لایه لایه جامعه اروپایی دارد. او سعی می کند همه جامعه به بازی گرفته شوند و اگر این بازی همگانی شود یعنی جهان اجتماعی همتایان اتفاق بیفتد آن وقت فلسفه جزیی از زندگی مردم می شود و وقتی جزیی از زندگی مردم شد آثارش را در تمام زندگی مردم می شود دید. به این جهت او پدر دوران مدرن است. البته وقتی می گویم دکارت، منظورمان دکارت در مقام سخنگوی زمانه است که صدایش بلندتر از بقیه و نهادینه تر است.
پایه فلسفه دکارت تبدیل آگاهی به خودآگاهی است و از واژه «دارم» استفاده کردید. این جمله معروف دکارت است و بسیاری از ادیبان و منتقدین ادبی روی این کلمه «دارم» تاکید دارند. می گویند من می اندیشم پس هستم. درونش معنی استمرار دارد. اما در صحبت های شما روی «دارم» تاکید هست که این تاکید فلسفی است. این «دارم» نشان از آگاهی بر اندیشه است؟
دکارت این جمله را در زمان حال استمراری می گوید. دقت بفرمایید که حال ساده در انگلیسی بی زمان است؛ یعنی شما کارهایی را به زبان حال ساده بیان می کنید که تکراری است و پیوسته رخ می دهد یا اموری که قوانین ثابت علمی و متعارف برای همگان است و می توان گفت زمان وقوع فعل هیچ موضوعیت و محوریت ندارد چون گویی به عادت و روال ثابت تبدیل شده است. در حالی که «من دارم می اندیشم» نه فعل تکراری است و نه روال ثابت و نه عادت که از عهده هرکسی بربیاید. فقط کار فیلسوف است آن هم به این معنا که شما مادامی که دارید می اندیشید وجود دارید و همین که نیندیشید، نیستید. این در تقابل با نظام فکری ارسطویی و پارادایم فلسفی پیش از دکارت است. پیش از دکارت، باور داشتیم و الان هم باور عامیانه ما در زندگی همین است که جهانی هست. من هستم و من جهان را می شناسم. دکارت پرسید آیا این باور محل تردید نیست و درست است؟ دکارت نشان داد که قول به اینکه جهانی هست و تو هستی و تو می توانی جهان را بشناسی، همه این پیش فرض ها محل تردید است.
برگردیم به تاملات؛ دکارت در مقدمه این اثر مطرح می کند که من می خواهم کاری برای فلسفه بکنم که ارشمیدس برای علم کرد؛ به این معنا که او به دنبال نقطه ارشمیدسی است، نقطه ای که آن شک تمام بشود و نقطه ای برای شروع باشد. فکر می کنم از همانجاست که فلسفه دکارت شروع می شود. همان اندیشیدن که عامل شناخت است.
در دکارت اتفاق مهمی می افتد و آن هم اینکه هستی دارد تبدیل به اندیشه می شود. اگر ما این را متوجه نشویم در واقع نقطه ارشمیدسی دکارت را اشتباه فهمیدیم. وقتی من می گویم در دکارت آگاهی به خودآگاهی تبدیل می شود. تبدیل آگاهی به خودآگاهی یعنی تبدیل هستی به اندیشه. چگونه هستی به اندیشه تبدیل می شود. می توان گفت که اگر چیزی اصلا در برابر شناخت قرار نگرفته باشد، نمی توانیم هیچ حکمی درباره بودن و نبودنش بدهیم چون بودن و نبودنش برای ما علی السویه است. وقتی می تواند بودن و نبودنش سبب آثار بشود که ابژه شود. همه چیز وقتی ابژه می شود گویی موجود می شود.
پس انسان، سوژه اصلی فلسفه شناخته می شود. یعنی نسبت دکارت به خودش، جهان و خدا این طور می شود که خودش مرکز قرار می گیرد. اگر استنباط من درست باشد آیا این پایه های اومانیسم یا انسان گرایی نیست؟ چون بر اساس و نسبت به انسان است که جهان و خدا را تعریف می کنیم.
در پاسخ به این پرسش باید به تفاوت میان اومانیسم در دوران نوزایی و دوران کنونی توجه داشت. می توانیم از دل نظام اندیشه دکارتی اومانیسم به معنای امروزی را درآوریم، اما خود دکارت مطلقا به چنین اومانیسمی فکر نمی کرده و اومانیست به معنای امروزی نبوده است. اومانیسم اصطلاح بسیار سیالی است که لایه های معنایی بسیاری دارد. ما پیش از دکارت، در دوره نوزایی، اومانیسم را به معنای پرداختن به علوم انسانی در برابر علوم الهی داریم. اومانیسم یا انسان باوری یا اصالت انسانی که در قرن نوزده و هجده ظهور کرد با اومانیسمی که در دوره نوزایی بود، می توانیم بگوییم خیلی تفاوت دارد تا جایی که می شود مسامحتا گفت اشتراک لفظی دارند و نسبتی باهم ندارند. اومانیسم در دوره ای که دکارت حرف می زند و نزدیک به آن دوره است می دانید به معنای چیست؟ به معنای اصالت علوم انسانی است نه به معنای اصالت انسان. در دوران نوزایی اومانیست ها می گفتند باید درصدد علوم انسانی برآییم تا به یاری آنها به سامان دهی زندگی نابسامان دنیوی همت گماریم. ولی انسان گرایی از نوع آگوست کنت و هگل، می گویند اصالت انسان به جای اصالت خدا.
آیا دکارت آغازکننده دوگانه انگاری تازه ای است یا امتداددهنده دوگانه انگاری افلاطونی؛ اگر این طور نگاه کنیم بخشی از این دوگانگی برمی گردد به جزو روحانی و بخشی دیگر برمی گردد به جزو مادی وجود آدمی. آیا می توان اندیشه و هستی را دو بعد این دوگانگی در نظر بگیریم؟
این دوگانه باوری در حوزه نفس و بدن، محور بحث دکارت است. ما از ابتدای تاریخ فلسفه با این دوگانه مواجه بوده ایم که آیا آدمی نفس است یا روح. یعنی ماده است یا روح و کدام سیطره دارد. طبیعتا در نگاه های الهیاتی، روح محوریت دارد. در پاره ای نگاه ها بدن محوریت دارد. دکارت ظرافت و هنری به خرج می دهد که سعی می کند این موضوع را از ساحت الهیات بیرون بیاورد. می گوید ما در عالم با دو جوهر سر و کار داریم: یکی نفس که می اندیشد و دیگری ماده که امتداد دارد. دکارت می کوشد فلسفه ای بیاورد که آن فلسفه به ما کمک کند بر عالم مسلط شویم و او با تقسیم عالم به این دو جوهر و فروکاهش ماده به امتداد، امکان خوانش ریاضی عالم و سیطره علمی بر آن را فراهم آورد. نیاز انسان زمان دکارت که مقهور عوامل طبیعت بود همین بود که راهی برای فهم علمی عالم و تسلط بر آن بیابد. انسان زمانه دکارت مقهور نیروهای طبیعت بود، دکارت می خواهد کاری کند که آدمی بتواند بر عالم به یاری عقل خودش مسلط شود. می آید عالم را تبدیل می کند به امتداد ریاضی و می گوید عالم فقط ریاضی. امتداد ریاضی. یعنی طول و عرض و عمق. حالا من که اندیشنده هستم چگونه به این امتداد مسلط شوم؟ به یاری ریاضیات. پس یقینی ترین علم در نگاه دکارت ریاضی است. اما چگونه ریاضیات می تواند زمینه سیطره من بر عالم را فراهم کند؟ به یاری متافیزیک. متافیزیک به ما کمک می کند خوانش ریاضی از عالم به دست بدهیم که در آن خوانش، من اندیشنده یک طرف باشم و همه عالم در مقام امتداد در طرف دیگر.
عنوان اصلی تز دکترای شما «تاملاتی در باب تااملات دکارت» و عنوان فرعی آن، «از منظر روش شناسی» است؛ چیزی که در دکارت اهمیت دارد این است که برای اولین بار روشی تازه برای ارایه متافیزیک خودش بیان می کند. این روش روش شک است یا روش تحلیل یا تلفیقی از اینها؟
سده هفدهم به سده روش معروف است. از اواسط سده شانزدهم یعنی از ۱۵۲۰ تا ۱۷۰۰ در این صدو پنجاه سال نزدیک به ۴۰ کتاب درمی آید که در عنوانش واژه «روش» آمده است. وقتی ما این همه راجع به روش حرف می زنیم یعنی گونه ای سردرگمی دامن گیر دانشمندان، علمای مابعدالطبیعه و منطقیون شده که نمی دانند روش درست چیست. چون همان شک فراگیری که در آغاز بحث درباره اش سخن گفتیم، باعث شده بود همه در همه چیز تردید کنند. با چه روشی می شود به حقیقت رسید. به این جهت دکارت می آید چه می گوید؟ می گوید روش یکی بیشتر نیست. چون ما علم واحد و روش واحد داریم. ذهن هم امری یکپارچه است. علم واحد ریاضیات است، روش واحد روش تحلیل است. روش تحلیل یعنی فروکاستن یا تجزیه امور مرکب به ساده ترین اجزای تشکیل دهنده آنها که وقتی چنین کنیم آن وقت هر امر هر اندازه مرکبی، خیلی راحت به شناخت درمی آید. وقتی مرکب است نمی دانیم چیست وقتی تجزیه اش کنیم، جزو جزوش را می توانیم بشناسیم. روش تحلیل اقتضائاتی دارد. در حوزه های ریاضی و علوم دقیق می شود این روش را از صفر شروع کرد. اما در علوم انسانی که دکارت نمادش را مابعدالطبیعه در نظر می گیرد، چون اینجا انسان موضوع است و هرچه بگوییم دامنگیر انسان می شود، کار اصلا به سادگی هندسه نیست. به این جهت ما مجبوریم در حوزه علوم انسانی پیش از اینکه روش تحلیل را به کار بگیریم از راهکار شک استفاده کنیم. متاسفانه در زبان فارسی و در تاریخ فلسفه ها، روش شک را به غلط به کار می بردند و آن را به دکارت نسبت می دادند. دکارت در هیچ کدام از آثارش اصطلاح «شک روشی» را به کار نبرده است و این اصطلاح ساخته ذهن دکارت شناسان است نه خود دکارت. ما اصلا واژه شک و روش را در کنار هم در دکارت نداریم. شک دستوری هم که مرحوم فروغی ترجمه کردند از همان تاریخ فلسفه های فرانسوی به زبان فارسی راه پیدا کرده است. شک راهکار است به این معنا که ما پیش از راه افتادن، نقشه راهی که ما می خواهیم در آن حرکت کنیم، ورانداز کنیم و راجع به آن فکری کنیم و ببینیم اصلا چه کار می خواهیم بکنیم. راهکار شک از اقتضائات اعمال روش تحلیل در مابعدالطبیعه است. ما به یاری راهکار شک حافظه مخاطب را از کار می اندازیم. یعنی شک می رود حافظه اش را بی اعتبار می کند و وقتی حافظه اش بی اعتبار شد دیگر آن آدم به خودش اجازه نمی دهد وقتی فیلسوف می گوید خوشبختی چیست مخالفت کند. چون من با راهکار شک، قبلا به او نشان داده ام که هرچه تو می دانی غلط است. وقتی راهکار شک حافظه مخاطب را از کار بیندازد، مخاطبان علوم انسانی می شوند مثل مخاطبان علوم دقیقه. دکارت می گوید لازم است راهکار شک بیاید تا حافظه مخاطب را در حالت تعلیق یا داخل پرانتز بگذارد و بگوید تو هرچه می دانی و نمی دانی را بگذار کنار تا آنها در یادگیری ات دخالت نکنند. من هرچه می گویم را گوش کن و وقتی حرف های من را فهمیدی آن وقت بیا بحث کنیم. به این جهت دکارت در آغاز تاملات به خواننده می گوید: از خواننده دو توقع دارم: اولا پا به پای من تامل کند، چون این کار ساده ای نیست و کار هرکسی نیست؛ نکته دوم اینکه تا همه حرف های من و اعتراض های صورت گرفته بر من و پاسخ های مرا نخوانده اید پشت سر هم اعتراض نکنید. شاید اعتراض هایی که تو می خواهی بکنی من جواب داده باشم. اول بخوان. متن لاتین و انگلیسی کتاب تاملات حدود ۲۲ صفحه است. ترجمه فارسی مرحوم احمد احمدی حدود ۵۰ صفحه است. ولی اعتراض ها و پاسخ ها نزدیک به ۴۰۰ صفحه است. یعنی هشت برابر حرف های دکارت اعتراض و پاسخ ها است. سطر به سطرش را ایراد گرفتند و دکارت پاسخ داده است.
اما سخن آخر
چیزی که راجع به دکارت همیشه توجه برانگیز بوده صبر و حوصله ای است که دکارت در کار خودش دارد و پیوسته از مخاطب می خواهد که در علوم انسانی دنبال کارهای زودبازده نباشد. باید در علوم انسانی دنبال محکم کردن ریشه ها باشیم و ریشه ها پرداختن به زبان و هنر و چیزهایی است که باعث ظهور انسان های فرهیخته و خردمند در جامعه می شود. مخاطب دکارت چنین انسانی است. تا انسان فرهیخته و خردمند ظهور نکند تعالیم فلسفی موجود کارایی ندارد. چنانکه می بینیم حکمتی که ما در جامعه خودمان داریم اصلا کمتر از حکمت دکارت و اسپینوزا و کانت نبوده ولی چون زبانی برای انتقال این حکمت و نهادینه سازیش در جامعه به کار نرفته، اثر چندانی از آن در جامعه دیروز و امروزمان نمی بینیم. حتی نگاه چندی از علما و حکمای ما این بوده که مردم عادی را چه به حکمت اصلا. همین نگاه باعث شده عقل حکمی در میان مردم نهادینه نشود. دکارت همه را به اندیشیدن دعوت می کند. کسی که نیندیشد انسان نیست و حیوان است. ارسطو در ابتدای مابعدالطبیعه می گوید همه آدمیان بالطبع مایلند که بدانند. این دانستن دشوارترین کار عالم است. این طوری نیست که هر کسی بخواهد بداند از این به بعد می داند. این تلاش و تکاپوی فکری، عرق ریزان روح، جان کندن و حوصله به خرج دادن دارد. امیدوارم این حوصله در میان دانشجویان باشد و این شتاب زدگی که در خیلی از حوزه های علمی است که می خواهند زود به نتیجه برسند کمرنگ تر بشود و سعی کنیم با علوم انسانی با نگاه مهربان تری برخورد کنیم.اعتماد
تاریخ و نظریه
در قرن نوزدهم با تأسیس رشته دانشگاهی تاریخ توسط رانکه و دسترسی دانشپژوهان و متفکران به آرشیوهای موجود، تاریخ به رشتهای تخصصی بدل شد. رانکه با رویکردی پوزیتیویستی بسیاری از منابعی را که مورخان پیشین به کار میبردند -بهویژه خاطرات شخصی یا روایتهای نگاشتهشده پس از وقوع واقعه- رد کرد. رانکه میگفت مورخان تنها باید از منابع «دست اول» یا اصلی که هنگام رخداد وقایع دوره مورد مطالعه نوشته شده استفاده کنند. فلسفه تاریخ و زمان نزد نیچه در اواخر قرن نوزدهم تفاوتهای زیادی با فلسفه تاریخ هگل و مارکس داشت. به تعبیر نیچه تاریخ را نباید در «تاریخ عشیرهای» و «تاریخ یادمانی» (عظمتگرا) خلاصه کرد، بلکه باید به گونه سوم تاریخنگاری یعنی تاریخنگاری انتقادی توجه کنیم؛ در آن صورت میان حال و گذشته هیچگونه انقطاعی وجود نخواهد داشت. اساسا جامعه بشری در صورتی نیازمند رشته و دانش معرفتی به نام تاریخ است که این تاریخ بتواند در زندگی حال و آینده او مؤثر واقع شود. به زعم تاریخ عشیرهای و تاریخ یادمانی جز باری بر دوش اراده و عمل انسان نیست و حداکثر به نوعی سرگرمی و ارضاکننده حس کنجکاوی بدون کمترین تأثیری بر کنش و فعل انسانی تبدیل میشود. فلسفه تاریخ نیچه نیز بر نگاه فیلسوفان به تاریخ در قرن بیستم تأثیر زیادی گذاشته است. بندیت کروچه دیگر «فیلسوف تاریخ» مطرح در قرن نوزدهم محسوب میشود. در قرن بیستم فورانی از نظریههای تاریخ شکل گرفت. سویه تاریک مدرنیته در آغاز قرن بیستم بهخصوص در فلسفه تاریخ ظهور کرد.
برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی که در عصر روشنگری توسط کسانی مثل دیدرو و ولتر و هردر مطرح میشد و سپس فلسفه تاریخ تکاملی که کسانی مثل هگل صورتبندی کردند، در آغاز قرن بیستم در آثاری همچون «انحطاط و زوال غرب» اشپنگلر یا «تاریخ تمدن» تویین بی با نوعی نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده مواجه میشویم. در این قرن با تغییر در نحوه خوانش و تحلیل وقایع گذشته، تغییر در فلسفه زمان، وفور رخدادهایی همچون انقلابها و جنگها، نحوه پیشرفت و روابط میان دولت- ملتها، رابطه قدرت و مردم و... علم تاریخ با سرعت و گسترهای عظیم دستخوش تحول شد و نحلههای متنوع تاریخنگاری از جمله تجربهگرایی، تاریخ اجتماعی، رویکرد روایی و انواع گوناگون دیگری از رویکردها شکل گرفت. در زبان فارسی نیز طی یکی، دو دهه گذشته بحثهای زیادی درباره نحلههای مختلف تاریخنگاری و رابطه تاریخ و نظریه در گرفته و استقبال دانشجویان از نظریههای تاریخ زیاد بوده است. درعینحال جای خالی منبعی دانشگاهی که بتواند رویکردهای مختلف نظری را نشان دهد و نظریههای تاریخ را در قرن بیستم بهصورت جامع بررسی کند و خوانشی تطبیقی-انتقادی از آنها ارائه دهد احساس میشد. کتاب «خانههای تاریخ» نوشته آنا گرین و کاتلین تروپ که بهتازگی به قلم بهزاد کریمی و به همت نشر مرکز منتشر شده تلاشی است برای جبران این کمبود. این کتاب مروری است بر نظریههایی که در قرن گذشته به یاری مورخان آمده است. اگرچه همواره بسیاری از پژوهشگران سنتی از کاربست نظریه و روششناسی و معرفتشناسی علمی در تاریخ سر باز زدهاند و بر این باور بودهاند که نظریه موجب انقطاع روایتهای تاریخی میشود، این کتاب نشان میدهد که حتی سرسختترین مخالفان نظریه گریزی از آن ندارند.
نسخه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۹۹ و ویراست دوم آن در سال ۲۰۱۶ منتشر شده است. نویسندگان کتاب هر دو استاد تاریخ دانشگاه وایکاتو نیوزلند هستند و هدفشان را از تألیف این کتاب آشنایی دانشجویان میدانند با نظریههای پس پشت انواع نگارش تاریخی تا بتوانند با رهیافتی انتقادی دست به مطالعه بزنند و در باب کنش تاریخیشان تأمل کنند. نویسندگان همچنین در پی این موضوع هستند که مثالهای برانگیزانندهای را از «مکاتب» مختلف تاریخی برای کلاسهای درس خود فراهم کنند. آنها در پیشگفتار کتاب میگویند در نهایت شگفتی هیچ کتاب دیگری را در زبان انگلیسی نیافتهاند که بتواند این اهداف دوگانه را برآورده کند. نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناختهشدهترین منابع، همه نظریههای تاریخی را در قرن بیستم بررسی کردهاند. وجه مشخصه این متن را میتوان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیدهنویسیهای رایج در این زمینه و ارائه گزیدههایی از برترین آثار تاریخی نوشتهشده در چارچوبهای نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخنگاری آشنا میکند.
نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناختهشدهترین منابع، نظریههای تاریخی را از تجربهگرایی تا انواع و اقسام رویکردهای پستمدرن بررسی کردهاند. وجه تمایز این متن از اندک نمونههای مشابه آن را میتوان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیدهنویسیهای رایج در این زمینه و ارائه گزیدههایی از برترین آثار تاریخی نوشتهشده در چارچوبهای نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخنگاری آشنا میکند. تجربهگرایان، مورخان مارکسیست، فروید و روان تاریخ، مکتب آنال، جامعهشناسی تاریخی، تاریخ کمی، انسانشناسی و قوم مورخان، مسئله روایت، تاریخ شفاهی، جنسیت و تاریخ، چشماندازهای پسااستعماری و چالش پساساختارگرایی/ پستمدرنیسم فصلهای دوازدهگانه این کتاب هستند. همه این مکاتب منفصل از یکدیگر نیستند؛ برای مثال کاترین هال که در باب جنسیت قلم میزند به مسائل معطوف به طبقه نیز نظر دارد یا اینگا کلندینن که یک قوم مورخ محسوب میشود و نقشهایی مبتنی بر جنسیت و مناسک مایایی را هم پیگیری میکند. البته تمام مورخان در پیوند با چشماندازهای نظریهای که احتمالا اتخاذ میکنند از تجربهگرایی بهره میبرند. مطالب فصلها تا حد امکان ساده نوشته شده است؛ بااینحال در بخش منابع برای مطالعه بیشتر در پایان هر فصل، به مباحث پیچیدهتر اشارهای شده است. با توجه به ساختار کتاب تلاش شده بر آن دسته از مکاتب اندیشه تاریخی تمرکز شود که در قرن بیستم بیشترین تأثیر را بر حرفه تاریخ بر جای گذاشتند.شرقگفتوگویی با نوام چامسکی
نیاز به همکاری واقعی جهانی برای مبارزه با گرمایش جهانی
ترجمه: شهریار خواجیان
گرمایش جهانی شتاب میگیرد و جهان را به سراشیبی پرتگاه نزدیک میکند. موج گرما، سیل و مرگ خبرهای عمده هستند و طبق گزارشها، «دماهای رکوردشکن تابستان گذشته ناشی از فاجعه آبوهوایی بود که تا همین اواخر حتی بدبینترین هواشناسان هم فکر میکردند هنوز دو یا سه دهه با آن فاصله داریم». با این حال، چنانکه نوام چامسکی در گفتوگوی زیر متذکر میشود، بنگاههای رسانهای تقریبا همان مقدار توجه را در یک روز به یک گاوچران فضایی نشان دادند که کل سال 2020 را به این بزرگترین بحران رویاروی بشر.
آیا جهان جنگ با تغییرات آبوهوایی را باخته است؟ چرا هنوز بحران آبوهوایی با انکار و انفعال روبهرو است؟ به گفته نوام چامسکی، روشنفکر معروف عرصه عمومی و استاد برجسته دانشگاه آریزونا و استاد بازنشسته انستیتوی تکنولوژی ماساچوست (امآیتی) و نویسنده بیش از 150 کتاب درباره موضوعاتی نظیر زبانشناسی، امور بینالمللی، سیاست خارجی، اقتصاد سیاسی و رسانههای گروهی، گزینه روشن است: ما نیاز به اقدام در سطح جهانی داریم تا گرمایش جهانی را مهار کنیم یا با پیامدهای آخر زمانی آن روبهرو شویم.سی.جی. پُلیکرونیو: حقایق اضطراری آبوهوایی تقریبا روزانه بر شمارشان افزوده میشود: موج گرمای شدید در بخشهایی از آمریکا و کانادا، با دماهای فزاینده حتی بالاتر از 49 درجه سانتیگراد، سیلهای مرگبار در اروپای غربی با نزدیک به 200 مرگ و صدها مفقود و تجربه داغترین ماه ژوئنِ مسکو برای دومین بار. در حقیقت، شرایط شدید آبوهوایی حتی دانشمندان این رشته را شگفتزده کرده است؛ به طوری که اکنون دقت مدلهای پیشبینی را به پرسش میگیرند. شما دراینباره چه فکر میکنید؟ به نظر میرسد که جهان دارد جنگ با گرمایش جهانی را میبازد؟
چامسکی: احتمالا به یاد دارید که سه سال پیش، ریموند پییرهومبارت، فیزیکدان آکسفورد و نویسنده پیشگام گزارش هیئت بیندولتی درباره تغییرات آبوهوایی (IPPC)، نوشت «زمان، زمانِ سراسیمگی است... ما به دردسر شدیدی افتادهایم».
آنچه از آن زمان فرا گرفتهایم، فقط این هشدار را تشدید میکند. یک پیشنویس آن گزارش که در ژوئن 2021 به خبرگزاری فرانسه درز کرده، نقاط عطف بازگشتناپذیری را فهرست کرده که به طرز بدشگونی نزدیک هستند و درباره «پیامدهای جدی فزاینده، چندصدساله و در برخی موارد بازگشتناپذیر» آن هشدار میدهند.
سوم نوامبر سال گذشته گریزی کوتاه از وضعیتی بود که احتمالا بهدرستی فاجعه توصیفناپذیر میبود. چهار سال مسابقه پرشور دیگرِ ترامپ برای سقوط به مغاک ممکن بود ما را به آن نقاط عطف برساند. و اگر حزب انکارگرا به قدرت بازگردد، ممکن است برای سراسیمگی دیگر بسیار دیر باشد. ما بهیقین دچار دردسر شدیدی هستیم.
پیشنویس درزیافته گزارش هیئت بیندولتی درباره تغییرات آبوهوایی پیش از شرایط سخت آبوهوایی تابستان 2021 تهیه شده بود که دانشمندان آبوهوایی را سخت تکان داد. به گفته مایکل مان، دانشمند آبوهوایی، گرمشدن سیاره «تا اندازه زیادی در راستای مدلهای پیشبینی آبوهوایی دههها پیش است»؛ اما «شدتگیری وخامت شرایط آبوهوایی دارد پیشبینیها را پشت سر میگذارد». دلیل آن به نظر میرسد تأثیر گرمشدن اتمسفر باشد که در مطالعات آبوهوایی در نظر گرفته نشده بود: تزلزل در جریان هوای جتاستریم* که موجب رویدادهای شدید آبوهوایی میشود و نگرانی بخش بزرگی از جهان را در چند هفته گذشته برانگیخته است.
خبرهای ترسناک رویه مثبتی نیز دارند. ممکن است رهبران جهان را بیدار و هوشیار کنند تا دهشتی را به رسمیت بشناسند که در کار خلق آن هستند. قابل تصور است که دیدن آنچه دارد در برابر چشم ما رخ میدهد، بتواند حتی حزب جمهوریخواه و بلندگوی بازتاب صدای آن، فاکسنیوز را برانگیزد که ناپرهیزی کنند و نگاهی به واقعیت بیندازند.
ما نشانههایی از این را در جریان بحران کووید دیدهایم. پس از سالها غوطهخوردن در جهان «حقایق جایگزین»، برخی فرمانداران جمهوریخواه که انجام اقدامات احتیاطی را بهریشخند میگرفتند، حال که این بلا ایالتهای خودشان را به دلیل فقدان تدابیر احتیاطی و خودداری از واکسیناسیون زیر ضرب گرفته، دارند توجه نشان میدهند. درحالیکه فلوریدا پیشتاز موارد ابتلا و مرگومیر در سراسر کشور است، ران دوسانتیس، فرماندار، از مسخرهبازی (فقط تا اندازهای) دست برداشت- که این موجب اتهام خودفروشی به دشمن از سوی کلهگندههای حزبی و شاید بهخطرافتادن آرزوهای ریاستجمهوری او شد؛ اما این تغییر رویکرد ممکن است برای تأثیرگذاری بر پایگاه وفادار حزبی او که در معرض جریانی از اطلاعات غلط قرار داشتهاند، بسیار دیر باشد. ممکن است منظره شهرهای در حال غرقشدن و آتشسوزیها، در وفاداری حزب جمهوریخواه- فاکسنیوز به شعار «مرگ بر اطلاعات، زنده باد مرگ» که از تاریخ فاشیسم وام گرفته شده، رخنهای نیز ایجاد کند.
انکار ویرانی محیط زیست طبعا بر افکار عمومی تأثیر میگذارد. بنا بر تازهترین نظرسنجیها، تغییرات آبوهوایی برای 58 درصد از جمهوریخواهان «مسئله مهمی» نیست. کمی بیش از 40 درصد منکر این هستند که انسانها کمک درخورتوجهی به این فاجعه زودآیند میکنند. و 44 درصد فکر میکنند «دانشمندان آبوهوایی نفوذ بسیار زیادی بر بحثهای مربوط به سیاست آبوهوایی دارند».
اگر هرگز حسابرسی تاریخیای از این لحظه وخیم در تاریخ صورت گیرد- احتمالا از سوی برخی موجودات هوشمند فرازمینی پس از نابودی سیاره به دست انسانها- و اگر یک موزه شیطان در یادمان این جنایت تأسیس شود، جایگاه ویژهای به بزرگداشت دوقلوی حزب جمهوریخواه- فاکسنیوز اختصاص خواهد یافت. اما مسئولیت بهمراتب گستردهتر از اینهاست. جایی برای بازبینی این سابقه بسیار بد و نومیدکننده نیست، اما یک مورد کوچک تصویر عمومی مورد نظر را بهدست میدهد. سازمان تحلیل رسانهای بسیار مهم «فِیر» (FAIR) از مطالعهای خبر میدهد که پوشش خبری بحران آب و هوایی را با سفر فضایی جف بزوس در تلویزیونهای صبحگاهی به مقایسه میگیرد: 267 دقیقه در کل سال 2020 به مهمترین مسئله تاریخ انسان، و 212 دقیقه در فقط یک روز به سفر تبلیغاتی احمقانه بزوس به فضا اختصاص یافت.
به پرسش شما بازگردم، بشریت بهروشنی تمام دارد جنگ را میبازد، اما این جنگ هنوز خیلی مانده که پایان یابد. جهان بهتری ممکن است و ما میدانیم چگونه به آن برسیم و نیکمردمان بسیاری فعالانه در این مبارزه شرکت دارند. پیام بسیار مهم این مبارزه، سراسیمگی اکنون، اما نه تا حد نومیدی است.
یکی از نگرانکنندهترین تحولات در ارتباط با بحران آب و هوایی این است که بهرغم آنکه تقریبا همه نوشتههای علمی منتشره آب و هوایی نشان میدهند که تأثیرات گرمایش جهانی بهطور فزایندهای برگشتناپذیر هستند، شکاکیت و انفعال آب و هوایی کاملا در همه جا شایع است. بهنظر شما، آیا انکار بحران آب و هوایی فقط ناشی از عوامل فرهنگی و اقتصادی است، یا احتمالا عوامل دیگری در کارند؟ مشخصا، پرسش من این است که آیا پیوندی بین حملات پستمدرنی به علم و عینیت، و انکار دانش آب و هوایی و انفعال وجود دارد؟
یک بحران شکاکیت در قرن هفدهم وجود داشت. این بحرانی واقعی و لحظهای مهم در تاریخ روشنفکری بود و به درک بسیار بهتر ماهیت پژوهش تجربی انجامید. من مطمئن نیستم که نقد پستمدرن در این مورد بهتر شده باشد.
در ارتباط با پرسش شما، تردید دارم که نقد پستمدرن تأثیر آنچنانی و اصولا تأثیری، خارج از محافل محدود فرهیختگان، داشته است. به دیده من سرچشمه عمده انکار دانش آب و هوایی درحقیقت بخش بسیار گسترده دانشانکاری، جایی دیگر و در ژرفای فرهنگ قرار دارد.
75 سال پیش من دانشجو بودم. اگر نظریه تکامل در کلاس مطرح میشد، پیش از آن چیزی که اکنون هشدار پیشینی نامیده میشود داده میشد: «شما مجبور نیستند که این را باور کنید، اما باید بدانید برخی مردم چه باوری دارند». این تازه وضع در یک دانشکده منطقه شمال شرقی ویژه فرهیختگان بود. امروزه، برای بخش بزرگی از مردم، تعهدات عمیق مذهبی با نتایج پژوهش علمی در تعارض است. از این رو، علم قاعدتا باید برخطا باشد، فرقهای از روشنفکران لیبرال که در گوشه و کنار شهرها مشغول تحقیقاند، در پاتوقهایی آلوده به حضور آدمهایی که به اصطلاح «آمریکایی راستین» نیستند (نیازی هم نیست که روشن شود این کسان کیستند). همه اینها توسط استفاده بسیار مؤثر از عقلانیتگریزی ِ دوران ترامپ، ازجمله توسل ماهرانه وی به جعلیات مداوم، زدودن تمایز بین حقیقت و دروغ، دامن زده شده است. برای یک مرد نمایشی با غرایز عمیقا اقتدارگرایانه و معدودی اصول ِ ورای خودستایی و خدمت خفتبار به رفاه ابَرتوانگران، شعاری بهتر از «حرف مرا باور کنید، نه چشمان دروغگویتان را» وجود ندارد.
سازمانی که ترامپ اکنون مالک آن است، و سالها پیش یک حزب سیاسی اصیل بود، تا همین اکنون در راهی افتاده که از چنان چهرهای استقبالی گشادهدستانه میکند. ما پیشتر بحث این را کردهایم که چگونه علاقه کوتاهمدت جمهوریخواهان به واقعیت نابودی محیط زیست در دوران کارزار انتخاباتی مککین [در 2007-8] بهسرعت از طریق کارزار ارعاب برادران کوخ** قطع شد. آخرین باری که رهبران جمهوریخواه آزادانه و بدون اقتدا به ترامپ صحبت کردند، در 2016 بود.
دانشمندان انسان هستند و خود و نهادهایشان از نقد مبرّا نیستند. در کار آنها میتوان خطا، نادرستی، دشمنیهای کودکانه و همه کاستیهای انسانهای عادی را یافت. اما منتقد دانش بودن بهاین ترتیب بهمعنای محکومکردن تکاپوی انسان برای درک جهانیست که در آن زندگی میکنیم. و بهراستی بهمنزله طرد امید است.
بحثهای بسیاری که درباره بحران آب و هوایی در جریان است، پیرامون «برابری» و «عدالت» میگردد. جدا از مسئله «برابری آب و هوایی در مقابل عدالت آب و هوایی»، بهویژه در پرتو قرارداد پاریس، چه اهمیتی باید به این بحثها در بستر هدف کلی کربنزدایی از اقتصاد جهانی بدهیم، [هدفی] که آشکارا تنها راه برخورد با بحران هستیسوز گرمایش جهانیست؟
این را نباید نادیده بگیریم که این اقلیتی کوچک و بسیار مرفه ِ عمدتا ساکن کشورهای داراست که مسئولیت قاطع بحران زیستمحیطی را، در گذشته و حال، به گردن دارد. بنابراین، کربنزدایی و توجه به برابری و عدالت بهشکل قابل توجهی همپوشانی دارند. ورای آن، حتی بهلحاظ عملگرایی و جدا از مسئولیت اخلاقی، تغییرات عمده اجتماعی-اقتصادی لازم برای اجرای ضروری کربنزدایی باید حمایت تودهای مردم متعهد را به همراه داشته باشد، و این مهم بدون میزان قابل توجهی از عدالت قابل دسترسی نخواهد بود.
رابرت پالین (اقتصاددان آمریکایی) مورد «نیو دیل نوین جهانی» را به
