« اندیشه »

" مطالب این صفحه ضرورتا بیانگر تایید تمام مطالب آنان نیست و  بیشترجنبه آگاهی و اطلاع رسانی است "

تاملی در تتبعات مونتنی*

انسانی بسيار انسانی

غزاله صدر منوچهری

نشست هفتگي مركز فرهنگي شهر كتاب با عنوان «تأملي در تتبعات مونتني» سه‌شنبه ۱۲ ارديبهشت به مناسبت چهلمين روز درگذشت احمد سميعي گيلاني به كتاب «تتبعات» مونتني با برگردان او اختصاص داشت و با حضور مسعود زنجاني، حسين حسيني و لاله قدك‌پور برگزار شد.

لحظه - ‌لحظه در كمين و شكار خود بودن 

مسعود زنجاني:ترجمه مرحوم احمد سميعي‌گيلاني از جستارها و مقالات مونتني با عنوان «تتبعات» شايد يكي از ترجمه‌هاي معيار از آثار كلاسيك جهان به زبان فارسي باشد. دريغ آنكه ترجمه استاد سميعي حدود يك‌بيستم كل كتاب را دربر مي‌گيرد، با اين ‌همه گزيده‌اي است كه مي‌تواند شيوه نگرشي و نگارشي مونتني را تا حد قابل‌ قبولي نمايندگي كند. نظرگاه‌هاي مونتني و انديشه‌هاي او درباره «تعليم و تربيت» همواره حائز اهميت بوده است، به همين سبب در كتاب‌هاي «فلسفه تعليم و تربيت»، به‌ ويژه با رويكرد تاريخي، غالبا درباره مونتني مي‌توان مطالبي ارزنده و آموزنده يافت. همچنين، از آنجا كه رشته پداگوژي در ريشه‌هاي تاريخي و نظري خودش با روانشناسي درهم‌تنيده است، آن دسته از كتاب‌هاي «تاريخ روان‌شناسي» كه به ريشه‌هاي انديشگي خود برمي‌گردند و آن روان‌شناسي فلسفي و نظري را كه به ‌اصطلاح «نفس‌شناسي» يا «علم‌النفس» خوانده مي‌شد نيز بررسي مي‌كنند، اغلب به مونتني بسيار اهميت مي‌دهند. من هم امروز قصد دارم به اهميت مونتني در حوزه «تعليم و تربيت بپردازم، چراكه ديدگاه‌هاي مونتني در اين حوزه بسيار كارآمد، پيشرو و به ‌نوعي شگفت‌انگيز است. طرفه اينكه «روز معلم» است.
امروزه به فلسفه و انديشه‌هاي مونتني توجه بيشتري شده است تا آنجا كه برخي ناقدان و صاحب‌نظران او را فيلسوفي پُست‌مدرن پيش از فلسفه مدرن مي‌خوانند. اما در حوزه تعليم و تربيت چه چيزي مي‌توان از او آموخت؟ براي پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد بدانيم كه درك و برداشتِ مونتني از مقوله‌هايي مانند «علم» و «معرفت» و «آگاهي» به شكل راديكالي متفاوت است با آنچه پيش و پس از او فهميده مي‌شود. همين امر نظرگاه او را درباره «تعليم و تربيت» بسيار بديع و متفاوت مي‌كند.
مونتني فيلسوف و جستارنويسِ فرانسوي عهدِ رنسانس است، ولي آن‌قدر به لحاظِ فرهنگي و معنوي از زمان و مكان خود دور است كه مي‌خواهم بگويم او يك فيلسوف شرقِ دور است. به‌ هيچ ‌وجه نمي‌خواهم مشغله‌اي لفظي ايجاد كنم كه موضوع توجه ما شود، بلكه مي‌خواهم با اين شگرد به غريبي و استثنايي بودن او در تاريخ فرهنگ اروپا اشاره كنم. چنان‌كه اگر ما او را همان‌گونه كه شايع است «اومانيست» و «فرزند رنسانس» بخوانيم، اين نسبت بسيار گمراه‌كننده است، چراكه مونتني به فرهنگ و نگرش‌هاي غالب در دوره رنسانس مانند «انسان‌گرايي» و «عقل‌گرايي» رويكردي انتقادي و با اومانيست‌ها تفاوتي جدي دارد. اگر اين غرابت‌ها و تفاوت‌ها را معيار قرار بدهيم، مونتني بيشتر شبيه و قريب فرزانه‌اي چون بودا است: گويي بودا در عصرِ رنسانس فرانسه دوباره زندگي مي‌كند.
نقل است كه وقتي بودا افكار و تعاليم خودش را علني كرد، روحانيونِ هندو به او گفتند تو چه مي‌تواني بكني كه ما قادر نيستيم؟ ما روي آب راه مي‌رويم، پشت ديوار را مي‌بينيم و طي‌الارض مي‌كنيم. تو چه مي‌كني؟ بودا از اين سخنان شگفت‌زده نشد و گفت: «وقتي مي‌خوابم مي‌خوابم، وقتي راه مي‌روم راه مي‌روم، وقتي كه حرف مي‌زنم حرف‌ مي‌زنم و وقتي سكوت مي‌كنم سكوت مي‌كنم.» و اين دقيقا سخت‌ترين كار و البته ضروري‌ترين كار است؛ يعني «در حال بودن» و «خاطرِ مجموع» داشتني كه در دنياي باستان چالشي بزرگ بوده است و صد البته دنياي امروز آن را بسي بيشتر زياده‌خواهانه و حتي گزاف مي‌انگارد.
حال، با در نظر داشتن اينكه در قرن شانزدهم آشنايي جدي با فرهنگ و آثار شرق دور، در اروپا و به‌ طور خاص در فرانسه، بسيار بسيار كم بوده است و چندين قرن ديرتر است كه فيلسوفي مثل شوپنهاور مي‌تواند با اوپانيشادها و بودا آشنا شود، جالب است وقتي مي‌بينيم كه مونتني از مسير ديگري همان تجربه بودا را در خود پرورده است، چنان‌كه در كلماتي با شباهتي شگفت‌انگيز با بودا در وصفِ خود مي‌گويد: «وقتي كه مي‌خوابم مي‌خوابم، وقتي كه مي‌رقصم مي‌رقصم.» اين مورد را نبايد اتفاقي و جزئي تلقي كنيم، برعكس، اگر دقيق‌تر و عميق‌تر بنگريم، مي‌بينيم كه مونتني و بودا در بينش، روش و منش پيشنهادي خود گويي يك‌چيز مي‌گويند و بينش و انديشه‌هايي بسيار شبيه هم دارند.
البته براي درك و كشف اين شباهت و نزديكي، ابتدا بايد از بسياري از بدفهمي‌ها و نگاه‌هاي سطحي در مورد تعاليم و تمرين‌هاي معنوي شرقي مانند «مراقبه»، «مديتيشن» يا با زبان امروزي‌تر «ذهن‌آگاهي» دور شويم. چنان‌كه، در غياب دركي عميق از آموزه‌هايي مانند «در حال زندگي كردن» و «به دنياي درون رفتن»، آنها را واهي و تهي مي‌خوانيم و مي‌پنداريم كه اگر كسي كمي روحيه علمي و انديشه انتقادي داشته باشد و اندكي از آن مداقّه‌هاي عميق رايج نزد فلسفه‌ورزانِ غربي بهره بُرده باشد، هرگز چنين توصيه‌هاي شعاري نخواهد داشت. ادعا مي‌كنيم آنها كه مي‌گويند «به درون خودت برگرد»، اصلا انسان را به ‌درستي نمي‌شناسند و نمي‌دانند اصلا «دروني وجود ندارد» و هر آنچه «درون» مي‌خوانيم محل تلاقي نيروهاي متعدد، متقابل و موقتي تاريخي، اجتماعي، فرهنگي و زباني است. يا اينكه مي‌پنداريم كساني كه از تمرين‌هايي چون «ذهن‌آگاهي» سخن مي‌گويد هنوز بي‌خبرند كه ذهنِ ما (مغز) محصولي اجتماعي و تطوريافته به لحاظ زيست‌شناختي است. باري، ما درحالي كه هنوز غوطه‌ور و گرفتار آن نخوت و فضل‌فروشي هستيم كه مونتني در غربيان دورانِ خود مي‌ديد، به آنچه «معنويتِ شرقي» مي‌خوانيم، نگاهي عاقل اندر سفيه داريم؛ به‌طور كلي، آن را فسون و افسانه مي‌دانيم.
براي مثال، امروزه تلقّي شايع از آموزه‌هايي مثل «مراقبه» اين است كه آنها همان تجربه‌هاي آشنايي براي‌مان چون «حضورِ قلب»، «در حال زيستن» و «خاطرِ مجموع داشتن» هستند. درحالي كه اين برداشت آشكارا آنچه را جهت و نتيجه مراقبه واقعي است، با مبدا و ماهيت آن اشتباه گرفته‌ است. شالوده مراقبه واقعي مشاهده ذهن و به‌اصطلاح «خودمشاهده‌گري» است؛ مشاهده خويشتني كه از قضا در آغاز پراكنده و ازهم ‌گسيخته است؛ ذهني آشفته و شلخته كه غالبا در گذشته و آينده اسير است. اما آنچه مونتني و جُستارهاي او را متفاوت مي‌كند ساليان متمادي «خودمشاهده‌گري» همچون استاد ذن يا مراقبه‌گري حرفه‌اي است. مونتني به‌صراحت مي‌گويد همگان نگاه‌شان به بيرون است، اما من اين نگاه را باز پس مي‌گيرم و به درون خودم هدايت مي‌كنم تا خودم را به ‌دقت نظاره كنم و بشناسم. اما اين «خودشناسي»، براي او، «يك‌بار براي هميشه» نيست و تاكيد مي‌كند كه او دايما در حال مشاهده خودش است و خودش را لحظه ‌به‌ لحظه مشاهده مي‌كند و آنگاه آن را با صراحت و صداقت مي‌نويسد. دقيقا آن‌چنان‌كه استادان «طريقت ذن» مي‌گويند: «تنها شاهد و ناظر ذهنِ خويشتن باش! هر روز، از آن زمان كه چشم باز مي‌كني تا آن زمان كه مي‌خوابي، فقط خودت را ببين! خطورات و نوسانات انديشه و احساسات خود، عادات، خلقيات و منيت‌هاي خودت را مشاهده كن، بدون آنكه قضاوت كني، برچسب بزني و توجيه و تفسير كني.»
مونتني مي‌گويد من هويتي «چهل‌تكه» دارم كه بي‌ساختمان و بي‌شكل است و هر لحظه مثل بُتِ عيار به شكلي در مي‌آيند؛ يعني «من يك منِ واحد و ثابت نيستم»، بلكه بي‌شمار «من» هستم كه تنها تعدادي از آنها را مي‌شناسم؛ من‌هايي كه متكثّر و در لحظه متغيرند و اين واقعيت يعني اينكه ما متعلّق به خودمان نيستيم، از خود بيگانه‌ايم و بدين معنا، برده و حتي مُرده‌ايم و اساسا زندگي نمي‌كنيم. اما، ازسوي ديگر، مونتني عاشقِ زندگي است و عاشق اينكه حتي شده به ‌اندازه سرِ سوزني خودش را پيدا كند و جان و روح بگيرد. در نظرگاه او، ما بسان عروسك‌هاي چوبي هستيم و جانمان از لحظه‌اي شروع مي‌شود كه بتوانيم بي‌جاني خودمان و از خود بيگانگي‌مان را ببينيم. باري، تنها اين‌گونه است كه تدريجا انسانيت به ما برمي‌گردد. بنابراين، از نظر مونتني تنها چيزي كه براي آدمي باقي مانده، همين آگاهي او است به وضعيت مصيبت‌بار ناآگاهي و بي‌پناهي خود و الّا از اينكه بگذريم، ديگر هيچ‌ چيز نيست كه انسان بخواهد آن را مايه تفاخر خود بخواند.
مونتني مي‌گويد مهم نيست كه بفهميم فلان رفتار يا گفتارمان ابلهانه بوده است، بالاتر از اين، بايد بفهميم كه اساسا ابلهي بيش نيستيم. چنان‌كه مي‌گويد «تصادف محض است اگر اشتباه نكنيم»؛ يعني ما نه «جايزالخطا» بلكه «واجب‌الخطا» هستيم و اين آموزه خيلي روشنگر و درمانگر است. مونتني مي‌گويد «وجدان زاييده محيط و طبيعت است.» ما مثل عروسك‌هاي كوكي هستيم و از زماني كه ‌زاده مي‌شويم پدر و مادر، دوستان، مربيان، رسانه‌ها و تمام سيستم‌هاي اقتصادي، سياسي، مذهبي، فرهنگي، آموزشي و درماني، همه و همه، اختيار ما را سلب كرده‌اند و ما، نه از سرِ آگاهي و آزادي، بلكه تنها براساس شرطي‌شدگي‌ها عمل مي‌كنيم. تنها با آگاهي از اين وضعيت ناآگاهي و عدم آزادي است كه متوجه مي‌شويم كه چقدر برده و مرده هستيم؛ از اين نظاره، مشاهده و لحظه ‌لحظه در كمين و شكار خود بودن است كه بيدار و جاندار مي‌شويم و زندگي ما شروع مي‌شود. براي مونتني فلسفه و فلسفه‌ورزي هم جز اين نيست و لذا آنجا كه فلسفه معنايي جز اين داشته باشد، به‌صراحت مي‌گويد «من فيلسوف   نيستم.»
اگر مونتني به آموختن «فلسفه» در «تعليم و تربيت» توصيه مي‌كند و از فضيلتِ «خودشناسي» ياد مي‌كند، در واقع، بر ضرورتِ اين «خودمشاهده‌گري» تاكيد دارد. از نظر مونتني، پرورش آگاهي به‌مثابه چنين كيفيتي، در كنار فضيلت‌هاي ديگري مثل شجاعت و شرافت براي كودكان ضروري و سودمند است، نه انباشتِ اطلاعات و معلومات.
او مهم‌ترين لازمه چنين «سلوك» و «تعليم و تربيتي» توانايي «تنهايي» و «خلوت‌گزيني» را تنهايي مي‌داند، لذا بر آن است كه مي‌بايست از كودكي «فضيلتِ خلوت‌گزيني» و «هنرِ تنها بودن» را به كودكان آموخت. آدمي بيش و پيش از هر چيز، نياز به «زندگي آهسته»، فراغت و خلوت و گفت‌وگو با خويشتن دارد. مونتني خيلي جلوتر از نيچه بر اين باور است كه آنكه آهستگي ندارد، پُرمشغله است و فرصت و فراغتي براي پرداختن به احوالِ خويش ندارد برده است. پس، از ما مي‌خواهد اگر در پي «تغييري واقعي» هستيم ابتدا خودمان را با كنار گذاشتنِ مشغله‌هاي غيرضروري و غربال كردن روابط‌مان از روابطِ سركوبگر، سرگرم‌كننده و غيرسازنده، حتي‌الامكان از «بردگي‌هاي بيروني» نجات دهيم تا آنگاه بتوانيم با مراقبه و خودمشاهده‌گري مداوم، آرام ‌آرام از «بردگي‌هاي دروني و فردي»، كه آن‌هم در واقع بازتابِ همان بردگي‌هاي بيروني و اجتماعي است، آگاه و آزاد شويم.

فضيلت عادي بودن
حسين حسيني:مونتني به سقراط علاقه‌مند بود و شخصيتي سقراط‌گونه داشت. سقراط خود شخصيتي شوخ بود كه بر انسانيت ما تاكيد مي‌كرد و دايما تذكر مي‌داد كه محدوده دانايي و توانايي ما خيلي كم است و نبايد مرزهاي انسانيت‌مان را پشت سر بگذاريم. «خودت را بشناس» شعار سقراط بود؛ يعني بدان تو خدا يا فرشته نيستي، انساني با محدوديت‌هاي خودت.
مونتني در عرصه سياسي و قضايي كار مي‌كرد. در اواسط عمرش از اين كارها كناره گرفت. روي تيرچه‌هاي سقف اتاقش در نيمچه‌كاخش جملاتي از متفكران يونان باستان نوشته بود. يكي از اين جملات اين بود كه «من انسانم و هيچ ‌چيز انساني با من بيگانه نيست.» او دايما بر شناخت حد و مرز انساني خود تاكيد داشت. مونتني آموزه‌هاي سقراطي را كاملا هضم و جذب كرد و نتايج و ميوه‌هاي عملي اين نوع نگاه را در حوزه‌هاي مختلف نمايان كرد كه من به برخي از آنها اشاره مي‌كنم.

الهيات
مونتني بر اين باور بود كه بايد از لاف و گزاف گفتن دوري كرد. تاكيد داشت كه ما شناختي از خداوند نداريم و دست و عقل‌مان به خداوند نمي‌رسد. خداوند در قفس مفاهيم ما نمي‌گنجد و برده ايدئولوژي‌هاي ما نيست و نمي‌توانيم از نام او براي مقاصد و اهداف خودمان استفاده كنيم. در آن زمان، اوايل دوران نوزايي و رنسانس، پيشرفت‌ها و فناوري‌هايي در جريان بود و بعضي فلاسفه مي‌خواستند مهر تاييد خداوند را هم بر كارهاي خودشان ثبت كنند. درحالي كه مونتني اين را رد مي‌كرد و مي‌گفت، نبايد توهم برتان دارد كه مشيت خداوند بر مدار درك شما مي‌گردد. او به‌ نوعي الهيات سلبي نزديك مي‌شد كه مي‌گويد ما مي‌توانيم بگوييم اين ميز، اين انسان و اين موجودات خدا نيستند، ولي نمي‌توانیم به اين آساني درباره خود خداوند سخن بگوييم.
رايموندو سابونده، الهي‌دان هم‌عصر مونتني، در كتاب «الهيات طبيعي» بر آن است كه ما گل سرسبد هستي هستيم و دوران ما هم دوران اوج تاريخ است و ما نزد خدا از همه عزيزتريم. مونتني اين كتاب را ترجمه كرد و در نقدي كه بر آن نوشت اين سخنان را تصوراتي باطل خواند. چنين نقدهايي در جستارها بارها و بارها تكرار مي‌شود. در جايي مونتني مي‌گويد وقتي در دهكده ما سرما مي‌زند و درختان انگورمان از بين مي‌رود،كشيش محله‌مان فكر مي‌كند خدا بر نوع بشر خشم گرفته است؛ درحالي كه چنين نيست و نبايد خدا را اين‌قدر محدود و منحصر‌به‌خود دانست. جاي ديگري مي‌نويسد، در مقابل جنگ‌هاي داخلي مي‌گويند دنيا به آخرالزمان رسيده است. غافل‌ از اينكه هزار جاي دنيا اوضاع بسامان است و در طول تاريخ اتفاقات خيلي بدتر از اينها هم افتاده و آخرالزمان نرسيده است.

سياست 
مونتني در سياست شخصيتي محافظه‌كار بود. محافظه‌كاران اصل را بر ثبات جامعه مي‌گذارند و تغييرات را با احتياط و گام ‌به ‌گام انجام مي‌دهند و معتقدند در بسياري از نهادهاي جامعه و سنت‌ها و آداب‌ و رسوم رايج در جامعه عقلانيت متراكمي هست كه حاصل دستاورد و تجربه نسل‌هاي پياپي است و به‌تدريج حاصل شده است. از اين‌رو براي تغييرشان بايد خيلي با احتياط و گام‌ به ‌گام عمل كنيم.
مونتني با دو رويكرد سياسي ناقض اين محافظه‌كاري مخالف بود: يكي جباريت و سركوبگري و ديگري جنگ‌هاي داخلي، انقلاب‌ها و شورش‌ها. او باور داشت كه انسان نمي‌تواند يك جامعه را به تنهايي تحت كنترل خودش بگيرد و آن را همرنگ و هم‌صداي خودش بكند. براي نمونه، در آن زمان كار جادوگران رونق داشت و از طرف ديگر كشتن و سركوب جادوگران نيز رواج داشت. مونتني در انتقاد از اين وضعيت مي‌گفت، ما براي سركوب اين جادوگران دلايل قطعي نداريم. پس، نبايد با اين اقليت‌هاي اجتماعي اين‌گونه برخورد كرد.
مونتني با عنوان فيلسوف شكاك معروف است. ولي شكاكيت او شباهتي به شكاكيت فيلسوفان باستان ندارد، بلكه نوعي شكاكيت معتدل و معقول و مبتني بر عقل سليم است. اگر فيلسوفان يونان باستان قائل به تعليق حكم بودند و مي‌گفتند ما در مورد خوب و بد و وقايع داوري نمي‌كنيم، مونتني در سراسر جستارها داوري مي‌كرد و از خوب و بد سخن مي‌گفت .
مونتني مي‌گويد، من عبارات كند‌كننده تندي گزاره‌هايم را دوست مي‌دارم، عباراتي نظير «شايد ممكن است...»، «به نظرم مي‌رسد...»، «كمي..»، «چنان‌كه گويند...». اين شكاكيت از جنس گشودگي در مقابل امور ممكن در جهان، در مقابل نظرات متفاوت است. شكاكيتي كه از سر نااميدي نيست، بلكه شكاكيتي شادمانه و ماجراجوست كه هدفش شكاكيت قرار دادن آراي مختلف در كنار هم و ديدن جنبه‌هاي مختلف نظرها و ديدگاه‌هاست. مونتني با شكاكيتي اينچنيني ما را در مقابل مخالفان خودمان گشوده نگه مي‌دارد.

اخلاق و فضيلت
مونتني در عرصه اخلاق و فضيلت نيز حدود توانايي و دانايي انسان را متذكر مي‌شد. او با مسيحيان اهل رهبانيت و شكنجه نفس به ‌شدت مخالف بود و فلسفه اخلاق ميانه‌رو و كاملا معتدلي را توصيه مي‌كرد و بر آن بود كه فضيلت بايد شادي‌بخش و سرورآفرين باشد، نه تكليفي شاق. در تعليم و تربيت نيز مي‌گفت، اين حرف نادرستي است كه مي‌گويند اگر مي‌خواهي فضيلتمند باشي بايد آدم سخت‌گير و عبوسي باشي. او معتقد بود كه فضيلت امر عادي عمومي مشتركي است و طرفدار اين امور بود. او با امر شاذ و شاق و نادر و باشكوه و اهل عظمت‌جويي مخالف بود و عادي بودن و دوري از عظمت‌جويي را فضيلت مي‌دانست و مي‌گفت من يك آدم عادي‌ام.گرچه مونتني فيلسوف مهمي بود، با فيلسوفان مشكل داشت، چراكه فيلسوفان دو چيز را ناديده مي‌گيرند و سركوب مي‌كنند؛ يكي عواطف و احساسات و ديگري بدنمندي انسان.
رواقيون مي‌گويند ما بايد به اشخاص دردمند كمك كنيم، اما دچار دلسوزي نشويم. حال آنكه مونتني مي‌گفت، من آدمي نرم و راحتم و دچار دلسوزي هم مي‌شوم. او با سركوب عواطف و احساسات كاملا مخالف بود و مي‌گفت اخلاق دشمن طبيعت نيست، پيرو طبيعت است و ما نبايد غرايز و اميال طبيعي خودمان را سركوب كنيم، بلكه بايد آنها را به شكلي تعديل‌شده دنبال كنيم. او بر آن بود كه فضيلت از ميانه‌روي بيرون مي‌آيد، نه از زورآوري و سخت‌گيري.
مونتني دايما بدنمندي انسان‌ها را به يادشان مي‌آورد، چيزي را كه مورد غفلت فيلسوفان است. او مثال‌هاي روشن و ساده‌اي مي‌زند و مي‌گويد فرض بكنيد افلاطون سكته بكند يا سگي هار گازش بگيرد، آيا باز مي‌تواند از عالم مُثُل و امثال آن سخن بگويد؟ نه! فيلسوف بودن او تمام مي‌شود. پس اين‌قدر لاف و حرف‌هاي آرماني و انتزاعي نزنيد و به بدن برگرديد و آن را ببينيد. او دايما انسان را از عرش اعلي به فرش طبيعت برمي‌گرداند، گاهي هم اين اصطلاحات ركيك مي‌شود، ولي او ابايي ندارد.

به‌هرحال اينها از ما رذل‌ترند!
لاله قدك‌پور:«تتبعات» گزيده‌اي است از مقالات مونتني؛ يعني بخش‌هايي از هر جستار انتخاب شده و در پي هم ارايه شده است، به‌جز دو جستار كه كامل حفظ شده. انتشار اين فرم كتاب در فرانسه رايج است و بيشتر اهداف آموزشي دارد. اما اينجا سميعي گيلاني مقاله‌اي ديگر را از فرهنگي انتخاب كرده و به اين مجموعه افزوده است كه مي‌تواند شرحي كاربردي و نظير راهنمايي معلم باشد. در كل، اين كتاب بسيار خوبي است براي تشويق به خواندن جستارهاي كامل و راهنمايي مخاطب در اين مسير. توصيه من اين است كه مخاطب هم‌زمان با مطالعه هر كدام از اين گزيده جستارها شرح جستار و اگر ممكن بود جستار كامل را هم از نظر بگذراند. 
در مقاله افزوده به اين مجموعه (به انتخاب سميعي گيلاني) از شكاكيت مونتني سخن رفته است. نويسنده مقاله مي‌گويد، ظاهرا مونتني به ‌خصوص در متن دفاعيه‌ بين دو قطب بسيار دور از هم در رفت‌ و برگشت است، يك‌طرف نثري تند و تيز است كه مي‌تواند در شكاكيت ديني شانه ‌به ‌شانه متن ولتر بزند و طرف ديگرش منظومه‌اي شاعرانه و زيبا درباره معنويات مسيحيت. اين در حالي است كه در گزيده موجود از اين جستار گويي با يكي از حكيمان اخلاقي قرن هفدهمي مواجهيم كه با استدلال به ايمان و باور به جزم‌هاي ديني دعوت‌مان مي‌كند. اين تكه در جستار اصلي هست، اما مخاطب نمي‌تواند نگاهي به كليت جستار بيندازد و به رفت ‌و برگشت‌هاي توصيف شده در مقاله افزوده پي ببرد. به ‌هر روي، مقاله افزوده ابهام اين تكه جستار را رفع مي‌كند، اما در بسياري از تكه جستارهاي ديگر اين مجموعه چنين امكاني نيست. بنابراين، مطالعه شرح‌ها و منابع ديگر اين اثر به‌ موازات آن توصيه مي‌شود. منظورم اين نيست كه اين كتاب ناكافي است. خواندن اين گزيده به‌خودي‌خود جالب و تفكربرانگيز است، ولي‌باید دعوت آن را جدي گرفت.
در اين كتاب جستار «آدم‌خواران» و «دليجان» كامل است. هر دوي اين جستارها درباره برخورد فرهنگ غربي با فرهنگ‌هاي ديگر است و بر آن است كه وحشيگري در ما و اين بيگانگان تفاوتي ندارد. سميعي‌گيلاني عنوان جستار اول را «آدم‌خواران» ترجمه كرده است. البته ترجمه كاملا درستي است. اما فراموش نكنيم كه كنيبل در آغاز تلفظ فرنگي اسم يك قبيله بوده است كه آدم‌خواري را به آن نسبت مي‌دهند. اسم اصلي قبيله هم گويا كاريبا بوده و اسم درياي كاراييب هم از اينجا مي‌آيد. در گزارش فاتحان از رفتار اين قبيله آمده است كه اينان در جنگ اسيران‌شان را مي‌گيرند، مي‌كشند و دورشان مي‌رقصند و تكه‌تكه‌شان مي‌كنند و مي‌خورند و براي اقوام و دوستان و هم‌پيمانان‌شان مي‌فرستند. بنابراين، كانيبال معادل آدم‌خوار و كانيباليسم معادل آدم‌خواري شد. درحالي كه لفظ آدم‌خواري anthropophagy است. نكته جالب اينكه در تمام جستار خود مونتني هيچ‌گاه از كلمه كنيبل استفاده نمي‌كند؛ يعني مي‌گويد آدم‌هاي اين قبيله آدم مي‌خورند، اما نمي‌گويد كانيبل‌اند.
اين روزها رسم بر اين است كه در فرهنگ‌هاي غربي ذيل عنوان كنيبل راجع به اين قبيله حرف مي‌زنند و مدخل كانيباليسم را هم به كلمه اصلي آن (anthropophagy) ارجاع مي‌دهند. واژه‌هاي كانيبل و كانيباليسم در معناي آدم‌خوار و آدم‌خواري هنوز هم رايج است، ولي خوب است ما هم در چنين متني از لفظ كنيبل استفاده كنيم، هر چند تداعي آن معاني از دست مي‌رود. تاكيد من از اين‌روست كه در تاريخ ادبيات آن دوره اين جستار خاص شروع توصيفي است كه بنيان آن بر تفاوت نداشتن اين آدم‌ها (آدم‌هاي دنياي جديد) با ماست. حتي جايي مونتني كار را خراب مي‌كند و مي‌گويد، اينها آدم‌هاي خيلي خوبي هم هستند، چون خيلي به طبيعت نزديكند. اينجاست كه سخن مونتني قدري مشكوك است.
مشخصا وقتي از آدم‌خواري كنيبل‌ها سخن مي‌گويد، سريع تذكر مي‌دهد كه آنها در پي انتقامند، مگر ما انتقام نمي‌گيريم؟ ما هم همين كار را مي‌كنيم و پرتغالي‌ها بدتر از اين كردند. او گفته خودش را با نقل‌قول‌هايي از يونانيان باستان همراه مي‌كند كه از چرايي بربر خواندن (به معني آنكه يوناني سخن نمي‌گويد) ديگران سخن مي‌گفتند. او مي‌نويسد : 
 «اين (خوردن كشتگان) آن‌چنان‌كه پنداشته مي‌شوند براي اين نيست كه از آن شكم سير كنند. بلكه براي آن است كه غايت انتقام‌جويي خود را نشان دهند. دليلش اينكه چون ديدند پرتغالي‌هاي متحد دشمنان آنها اسيران خود را به صورتي ديگر مي‌كشند؛ يعني آنان را تا كمر در خاك مي‌كنند و اندام بيرون از خاكشان را آماج باران تير مي‌سازند و سپس به دارشان مي‌آويزند، چنين انديشيدند كه اين نمايندگان جهان ديگر به عنوان كساني كه بذر آشنايي با بسياري از رذايل را در پيرامون خود افشانده‌اند و براي هرگونه خباثت از آنان به‌مراتب بيشتر تخصص دارند بي‌علت نيست كه اين‌گونه انتقام مي‌گيرند. لذا رفته ‌رفته شيوه ديرين خود را ترك و اين شيوه را اختيار كردند.»
 مونتني توضيح مي‌دهد كه كنيبل‌ها مي‌دانستند با اين انتقام‌گيري‌ نوعي رذالت مي‌ورزند، اما با مشاهده انتقام متفاوت پرتغالي‌ها به اين فكر افتادند كه به ‌هر حال اينها از ما رذل‌ترند و بهتر اين است كه ما هم ديگر كشته‌هاي دشمن را نخوريم و همين بلايي را بر سر اسيران‌مان بياوريم كه پرتغالي‌ها بر سرشان مي‌آورند. اين طنزي هم دارد. در واقع، آنچه مونتني به كنيبل‌ها نسبت مي‌دهد فكر خودش است. اين حركت بارها و بارها در ديگر جستارها نيز تكرار مي‌شود.
ديگر اينكه مونتني در اين جستار دو نوبت، يكي وقتي درباره دلاوري‌ كنيبل‌ها سخن مي‌گويد و ديگربار وقتي از روابط خارج از ازدواج آنها مي‌نويسد، دو قطعه شعر مي‌آورد و ادعا مي‌كند كه اينها اشعار كنيبل‌هاست. در ادامه اينكه اينان هم شعر غنايي دارند و هم شعر حماسي را دليلي بر اين مي‌سازد كه در كارشان دخالت نكنيم و دست از قضاوت‌شان بكشيم، چنان‌كه مي‌گويد: «اگر آنها هم شعر حماسي و غنايي دارند ديگر چيزي نمي‌توان گفت.»

ترجمه مرحوم احمد سميعي‌گيلاني از جستارها و مقالات مونتني با عنوان «تتبعات» شايد يكي از ترجمه‌هاي معيار از آثار كلاسيك جهان به زبان فارسي باشد. دريغ آنكه ترجمه استاد سميعي حدود يك‌بيستم كل كتاب را دربر مي‌گيرد، با اين ‌همه گزيده‌اي است كه مي‌تواند شيوه نگرشي و نگارشي مونتني را تا حد قابل‌ قبولي نمايندگي كند.

«تتبعات» گزيده‌اي است از مقالات مونتني؛ يعني بخش‌هايي از هر جستار انتخاب شده و در پي هم ارايه شده است، به‌جز دو جستار كه كامل حفظ شده. انتشار اين فرم كتاب در فرانسه رايج است و بيشتر اهداف آموزشي دارد. اما اينجا سميعي گيلاني مقاله‌اي ديگر را از فرهنگي انتخاب كرده و به اين مجموعه افزوده است كه مي‌تواند شرحي كاربردي و نظير راهنمايي معلم باشد. اعتماد

* میشل دو مونْتِنْیْ (به  فرانسوی : Michel de Montaigne)‏ (۲۸ فوریه ۱۵۳۳ – ۱۳ سپتامبر ۱۵۹۲) یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان و فیلسوفان دورهٔ رنسانس بود. اوفیلسوف و حکیم اخلاقی بود و در خاندان اشرافی زاده شده بود....ویکی پیدیا

كوتاه درباره ميشل دو مونتنی

من خود موضوع كتاب خويشم

محسن آزموده

ميشل دو مونتني (1592-1533)، نويسنده و انديشمند قرن شانزدهم فرانسه، در ميان اهل فكر و انديشه با سه ويژگي اصلي شناخته مي‌شود، نخست اينكه شكاك است، مثل بيشتر متفكران و نويسندگان عصر رنسانس كه از تصلب فلسفه‌هاي مدرسي در اواخر سده‌هاي ميانه طاقت‌شان طاق شده بود و شرايط سياسي و اجتماعي و تحولات اقتصادي و فرهنگي آنها را نسبت به عقايد جزمي پيشين دچار ترديد كرده بود. نمونه اعلاي اين شكاكيت را نزد هم‌وطن او، رنه دكارت مي‌بينيم كه چهار سال بعد از مرگ مونتني ديده به جهان گشود. انسان‌گرايي (اومانيسم) دومين ويژگي مهم مونتني است. اين يكي هم از ويژگي‌هاي رايج در ميان متفکران زمانه‌اي است كه او در آن مي‌زيست و با خصلت نخست پيوند و ملازمه دارد. بازگشت به انسان و در مركز قرار دادن او رويكردي است كه از مدتي پيش از مونتني، نزد متفكراني چون دسيدريوس اراسموس در ميانه قرن پانزدهم آغاز شده بود، انديشمندي كه سه سال بعد از تولد مونتني از دنيا رفت. به نوشته استاد سميعي گيلاني، مونتني هم «انموذج (الگو، نمونه) اومانيسم» بود و مضمون شعر معروف ترنتيوس را شعار خود ساخته بود كه «من انساني‌ام و هر آنچه انساني است بر من بيگانه نيست». بالاخره سومين ويژگي مهم مونتني، جستارنويسي اوست. در كتاب‌ها و مقالات رايج معمولا مونتي را بنيانگذار يا يكي از بنيانگذاران نوعي از نوشتار مي‌خوانند كه با مقاله (article يا paper) در معناي رايج متفاوت است. اين نوع از نوشتار در زبان انگليسي essay خوانده مي‌شود و مترجمان براي آن ترجمه‌هايي چون «جستار»، «رساله» و «تتبع» را پيشنهاد كرده‌اند. 
درباره جستار و تفاوت آن با ساير انواع نوشتار بسيار بحث شده است. سه ويژگي اصلي جستار يا رساله آن‌طوركه مصطفي ملكيان در گفتاري پيشنهاد كرده، عبارتند از: 1. در جستار نويسنده تاكيد مي‌كند آنچه بيان مي‌كند، تلقي او از عالم واقع يا چيزهاست، يعني «من» نويسنده در جستار حضوري پررنگ دارد؛ 2. در جستار، غير از باورهاي نويسنده، احساسات و عواطف و خواست‌ها و آرمان‌ها و هنجارهاي او نيز بيان مي‌شود، در حالي كه در مقاله يا رساله نويسنده عمدتا باورها و انديشه‌هاي خود را با مخاطب در ميان مي‌گذارد و مي‌كوشد آرزوها و آمال و جهت‌گيري‌هاي احساسي و عاطفي خود را در متن دخيل نكند؛ 3. در جستار معمولا استدلال‌ها و دلايل و شواهد و استنادات نويسنده بيان نمي‌شود يا از نويسنده چنين انتظاري نمي‌رود و او صرفا تلقي خود را از امور بيان مي‌كند. البته همه جستارها چنين نيستند و در بسياري از آنها، غير از فرآورده فكر نويسنده، فرآيند و استدلال‌هاي نويسنده نيز عرضه مي‌شود. 
مونتني نخستين كسي بود كه اثر خود را Essais خوانده است. به نوشته سميعي گيلاني در مقدمه گزيده «تتبعات»، مونتني در اين اثر زندگينامه خود را ننوشته است، به پند و اندرز و اخلاقيات هم نپرداخته: «نوع اثري كه مونتني آفريده امكانات تازه‌اي براي نويسنده پديد مي‌آورد از جمله صرفه‌جويي در لوازم كار و منابع، اباحت در لحن سخن، ور رفتن با مسائل به طرق گوناگون و به هواي الهام... مونتني با نوشتن اين اثر، درصدد آن است كه مزاج نفساني خود را وصف كند». از اين حيث مي‌توان مونتني را يكي از بزرگ‌ترين پيشگامان فرهنگ و تمدن جديد خواند. انديشمندي انسان‌گرا و شكاك كه با خلق سبك نوشتاري جستار (تتبع)، در واقع پيشگام شكل‌گيري شخص يا فرد يا سوژه مدرن است، انساني مستقل، خودآيين، بدنمند و در عين حال سرشار از احساسات و عواطف و خواست‌ها و آرزوهاي ريز و درشت كه درباره خودش توهم ندارد و صادقانه و صريح مي‌كوشد كنه ضمير خود را بر خود و بر مخاطب آشكار سازد. به عبارت ديگر، تتبعات (جستارها يا رساله‌ها) شاهدي صريح بر ظهور انسان مدرن است، سوژه‌اي كه با شك دستوري دكارت مبناي اثبات همه هستي مي‌شود و در دو قرن پس از او نزد كانت، اصل و اساس اثبات عالم. 
مونتني در آغاز كتاب، خطاب به خواننده مي‌نويسد: «اي خواننده، تو پيش روي خود كتابي داري بي‌روي و ريا كه هم از آغاز، خبرت مي‌كند كه من جز مقاصدي از نوع خانوادگي و شخصي اختيار نكرده‌ام. من، در اين كتاب، دل نه به علاقه تو مشغول داشته‌ام و نه به افتخار خود: براي تعهد اجراي چنين طرحي نيروي كافي ندارم... اگر براي كسب مواهب به نوشتن مي‌پرداختم، خود را بهتر مي‌آراستم و رفتاري سنجيده‌تر نشان مي‌دادم. اما دلم مي‌خواهد كه مرا آن چنان كه در هيات ساده و طبيعي و عادي خود هستم، بي‌تكلف و صنعتي، ببينند؛ چون خود را وصف مي‌كنم. عيب‌ها و هم بي‌ريايي من، دست‌كم تا آن جا كه آداب اجازه دهد، در جا خوانده مي‌شوند. اگر از آن قبايلي بودم كه مي‌گويند هنوز هم در آغوش آزادي نوشين نخستين قوانين طبيعت زيست مي‌كنند، يقين داشته باش كه با كمال ميل خود را در اين كتاب سر تا و برهنه برهنه وصف مي‌كردم. بدين‌سان، ‌اي خواننده، من خود موضوع كتاب خويشم و عاقلانه نيست كه بهره‌اي از اوقات فراغت تو با موضوعي چنين بي‌قدر و بيهوده مشغول دارم؛ پس خداحافظ، دو مونتني». اعتماد

نگاهي به زندگي آلبرت شوايتزر

در مسير نيكي و حقيقت

محمد صادقي

آلبرت شوايتزر (1965-1875) فيلسوف، پزشك، موسيقيدان و نويسنده نامداري است كه در كايزرسبرگ (منطقه‌اي كه مدتي در خاك آلمان و سپس در خاك فرانسه تعريف مي‌شد) به دنيا آمد و با وفاداري به آرمان‌هايي انساني و اخلاقي كه از كودكي و نوجواني به آنها مي‌انديشيد، زندگي اصيل و درخشاني براي خود ساخت. او چنان‌كه در كتاب «حرمت حيات: گزيده‌اي از سخنان آلبرت شوايتزر» ترجمه شهرام نقش‌تبريزي آمده، باور داشت: «پروراندن اميد در دل، زدن قفل سكوت بر لب و به تنهايي كار كردن: اين است آنچه بايد بياموزيم.» و خودش نيز اين آموزه‌ها را به تمامي زيست. اما تنها كتابي كه ما را با زندگي اصيل او آشنا مي‌كند، كتابي با نام
 The Story of Albert Schweitzer نوشته آنيتا دانيل (Anita Daniel) است كه در ايران با نام «حماسه آلبرت شوايتزر» و در سال 1339 با ترجمه حبيبه فيوضات و با همت بنگاه ترجمه و نشر كتاب منتشر شده كه من نيز در تنظيم اين مقاله از آن بسيار بهره برده‌ام. هر چند اكنون، همين كتاب ارزشمند نيز سال‌هاست تجديد چاپ نشده و در كتابفروشي‌هاي ايران موجود نيست! اين درحالي است كه در دنياي غرب، كتاب‌هاي فراواني درباره زندگي و انديشه‌هاي شوايتزر براي گروه‌هاي سني كودك، نوجوان، جوان و بزرگسال منتشر شده و مي‌شود. آثاري كه جاي خالي آنها در كتابفروشي‌هاي ما به ‌شدت احساس مي‌شود.
چنان‌كه در كتاب «حماسه آلبرت شوايتزر» مي‌خوانيم، او در نوجواني وقتي با به رخ‌كشيدن زور و بازوي خود پسري بزرگ‌تر از خود را در دعوا و زد و خوردي جانانه، شكست داد، وقتي اين سخن را شنيد كه اگر من هم از غذاهاي خوب و كافي برخوردار بودم به همين اندازه نيرو داشتم، او را به انديشيدن واداشت. آلبرت، انسان حساسي بود و نسبت به جهان پيرامون خود با دقت مي‌نگريست. اگر اسب يا سگي را آزار مي‌داد، پس از آن با خودش دست به يقه و دچار احساس شرمساري مي‌شد. زماني با دوستان و همبازي‌هاي خود به شكار پرندگان رفته بود كه صداي ناقوس كليسا در گوشش طنين‌افكن شد و قلاب‌سنگي كه در دست داشت را به زمين انداخت و همين موجب شد تا پرندگان به پرواز درآيند و بگريزند و از گزند در امان بمانند. اين رفتار احساس آرامشي در او ايجاد كرد و با خود عهد بست كه هرگز به قصد تفريح به كشتن حيوان‌ها نپردازد. مي‌توان گفت، شعار اصلي زندگي او (احترام به زندگي) از همان لحظه‌ها و در روزهاي نوجواني آغاز مي‌شود.
آلبرت از همان دوره كودكي و نوجواني، اهل چون‌وچرا و پرسشگري بود. اگر كتابي را در دست مي‌گرفت تا زماني كه مطالب آن را خوب درك نكرده بود، كنار نمي‌گذاشت و اگر چيزي را به دقت فهم نمي‌كرد آن را نمي‌پذيرفت حتي اگر از نوشته‌ها و گفته‌هاي بزرگان فرهنگ و انديشه بود. پرسشگري او همه را به ستوه مي‌آورد، چون آنچه براي همه قطعي و از پيش تعيين ‌شده و پذيرفته شده بود، در نظر او قطعي و پذيرفتني نبود. در اواخر قرن نوزدهم دوچرخه‌سواري كاري عادي نبود، بزرگ‌ترها اين كار را نشانه خودسري جوانان مي‌دانستند و ناپسند مي‌شمردند. ولي آلبرت، با پس‌اندازي كه اندوحته بود دوچرخه‌اي خريد و از اين كار بسيار لذت مي‌برد. داوري‌ها، كنايه‌ها و زمزمه‌هاي اين و آن هم اثري در راه و رسم زندگي او نداشت.
درد و رنج انسان‌ها و درد و رنجي كه بر حيوان‌ها وارد مي‌شود همواره مايه تلخكامي او بود و هميشه با خود مي‌انديشيد كه چرا اين اندازه درد و رنج وجود دارد و براي تسكين ‌بخشيدن به رنج و درد انسان‌ها چه بايد كرد؟ و چه راه يا راه‌هايي وجود دارد؟ او از زندگي خوب و خوشي برخوردار بود، اما از انديشيدن به درد و رنج ديگران غافل نبود و آرزو داشت كه انسان‌هاي ديگر هم در زندگي خوب و خوش باشند و آزار نبينند.پدرش كشيش بود و او كه از نوجواني به موسيقي علاقه داشت، آرزو داشت كه روزي موسيقيدان بزرگي شود. آلبرت از همان زمان ارگ مي‌نواخت و گاهي نيز به جاي نوازنده كليسا اين كار برعهده او قرار مي‌گرفت. در جواني (1893) هم كه به پاريس رفت، همزمان كه در دانشگاه استراسبورگ به تحصيل در رشته الهيات پروتستان مي‌پرداخت، چنان استعدادي از خود نشان داد كه از سوي شارل ماري ويدر 
(Charles-Marie Widor) كه نوازنده چيره‌دست ارگ بود به شاگردي پذيرفته شد. ابتدا در سال 1898 پايان‌نامه دكتراي خود را در زمينه فلسفه كانت نوشت (در دانشگاه سوربن) و دكتراي خود را يك‌سال بعد گرفت و سپس در رشته الهيات هم دكتراي خود را در سال 1900 دريافت كرد. او به نوازندگي ارگ، كتاب‌خواني، روزنامه‌خواني، گردش در طبيعت و... علاقه فراواني داشت. او بارها تاكيد كرده بود: «مهم‌ترين سال‌هاي زندگي انسان، سنين 9 تا 14 سالگي اوست. در اين سال‌ها مغز براي فراگرفتن و نگهداشتن، آماده‌تر است و هم در اين سال‌هاست كه دختران و پسران بايد با افكار انديشمندان بزرگ جهان آشنا شوند.»

تصميم  بزرگ
آلبرت در زمينه موسيقي، فلسفه و الهيات از دانش بالايي برخوردار بود، زندگي و درآمد خوبي داشت و با كوشش و اراده‌اي كه از خود نشان داده بود، در جواني به فرد انديشمند و هنرمندي تبديل شده بود و رياست مدرسه الهيات استراسبورگ را هم برعهده داشت. كتابي هم كه درباره يوهان سباستين باخ نوشته بود او را به شهرت رسانده بود. اما پرسش‌ها و دغدغه‌هاي كودكي و نوجواني و آرمان‌هايي كه در سر پرورانده بود همچنان با او بود. او مي‌ديد كه در جهان بي‌عدالتي حكمفرماست، انسان‌هاي زيادي دردمند هستند و رنج مي‌كشند و او از زندگي خوب و بانشاطي برخوردار است. آيا اين حق طبيعي او بود؟ و ديگران چنين حقي نداشتند؟ با خود عهد بست كه به ياري دردمندان و ستمديدگان بشتابد و سرانجام، خواندن گزارشي در يك مجله و سخنان گلايه‌آميز رييس انجمن تبليغات پاريس در گابن كه ابراز داشته بود به كمك نيازمند است و بدون ياري افراد نيكخواه ادامه خدمت را ممكن نمي‌داند، ذهن آلبرت را به خود مشغول كرد. او با خواندن آن گزارش، راه خود را پيدا كرد و درنگ نكرد. تصميم خود را گرفت و خانواده و دوستان خود را نيز در جريان گذاشت. سيلي از اعتراض‌ها و مخالفت‌ها بر سرش آوار شد. برخي مي‌گفتند او در حق خود جفا مي‌كند، زيرا وقتي مي‌تواند در موسيقي، فلسفه و الهيات كارهاي بزرگي انجام دهد با اين كار فقط جواني خود را تباه مي‌سازد، برخي راهي كه او در نظر داشت را بي‌راهه مي‌خواندند، برخي مي‌گفتند عقل خود را از دست داده و نمي‌داند چه مي‌كند، اما آيا كسي از درون او آگاهي داشت و از تصميم قاطع او فهمي داشت؟ بله، يك نفر! هلن برسلو (Helene Bresslau) دانشجوي فلسفه كه همسو و همگام با آلبرت بود، تنها پشتيبان او بود. هلن و آلبرت ساعت‌هاي زيادي را با هم گذرانده بودند، قدم زده و گفت‌وگو كرده بودند و سرانجام نيز زندگي مشترك خود را آغاز كردند. آلبرت در كنار مباحث نظري و گفت‌وگوهاي علمي، براي عمل‌گرايي در جهت تحقق آرمان‌هاي انسان‌مدارانه و انديشه‌هاي اخلاق‌گرايانه نيز به ‌شدت ارزش قائل بود و با اراده‌اي محكم تصميم خود را عملي كرد. خودش به تحصيل در زمينه پزشكي پرداخت و هلن نيز پرستاري آموخت، زيرا مردم محروم آفريقا در رنج و درد بودند و به پزشك و دوا و محبت نياز داشتند. آلبرت روزها پزشكي مي‌خواند و شب‌ها به نوشتن مي‌پرداخت و با انجام سخنراني و اجراي كنسرت هزينه‌هايش را تامين مي‌كرد. آلبرت براي ساختن بيمارستاني در آفريقا به پول نياز داشت و گام نخست را نيز خود برداشت و درآمدي كه از چاپ كتاب‌هايش به دست آورده بود براي اين كار در نظر گرفت و از دوستانش هم ياري خواست. آلبرت كه عاشق موسيقي بود، از گفت‌وگوهاي علمي لذت مي‌برد، به فلسفه و الهيات علاقه داشت و مي‌توانست زندگي بسيار خوب و آرامي در اروپا داشته باشد، از همه اينها چشم پوشيد و با يار خود در سال 1913 به سوي آفريقا رهسپار شد. سرزنش‌ها و زمزمه‌هايي كه همراه با ابراز تاسف بود نيز او را دلسرد نكرد، زيرا او به ندايي گوش مي‌داد كه از درون او مي‌آمد.

ساختن بيمارستان در آفريقا
لامبارنه (Lambaréné) در كشور گابن، جايي بود كه آلبرت و هلن براي ساختن بيمارستاني در نظر گرفته بودند. لامبارنه جاي خطرناك و وحشتناكي بود، بيماري‌هايي مانند مالاريا، اسهال خوني، جذام و... در آن زياد بود، جهل و خرافه در آنجا بيداد مي‌كرد، جادوگران تسلط زيادي بر بومي‌ها داشتند و هنوز آدم‌خواراني در آن سرزمين به سر مي‌بردند. آلبرت و هلن پا به نقطه‌اي گذاشتند كه بيش از هر چيز كثيف و آلوده بود، از اين‌رو در آغاز مكان‌هايي را سامان دادند، بلكه بتوان اقدام‌هاي پزشكي را در آن انجام داد. براي نمونه يك مرغداني متروك را تميز كردند و به اتاق جراحي تبديل كردند. يكي از بومي‌ها (به نام يوسف) را هم براي مترجمي و دستياري به كار گرفتند. لامبارنه جايي نبود كه همچون شهرهاي اروپا امكاناتي داشته باشد، سرزميني فقير بود. همه ‌چيز را بايد خود مي‌ساختند، اما اين يكي از مشكلات آنها بود. با بومي‌هاي دردمندي سر و كار داشتند كه درمان آنها كار دشوار و طاقت‌فرسايي بود. دارويي كه بايد چند قطره در روز مي‌خوردند را يكجا سر مي‌كشيدند، روغني كه بايد به نقطه‌اي از بدن خود مي‌ماليدند را مي‌بلعيدند و... و از اين‌رو خدمات دكتر شوايتزر را بي‌اثر مي‌كردند. هنگامي كه دارو و تجهيزات پزشكي اندكي هم در اختيار او بود اين‌گونه رفتارها دردناك‌تر مي‌شد. در نگاه بومي‌ها اينكه دكتر شوايتزر بيماري را بي‌هوش مي‌كرد و پس از جراحي، درد بيمار رفع مي‌شد، اين كار كشتن يك آدم و سپس زنده ‌كردن او به نظر مي‌آمد! و همه بيماران دوست داشتند دكتر آنها را جراحي كند و در غير اين صورت دلخور مي‌شدند! وقتي هم بيماري كه به دكتر مراجعه كرده بود از دنيا مي‌رفت، مي‌گفتند كه مرد سفيدپوست او را كشت! اوهام و خرافه ذهن و ضمير بومي‌هاي آفريقايي را پر كرده بود و براي رفع اين مشكل كار چنداني از دكتر ساخته نبود ولي عاشقانه و مهربانانه به كار درمان آنها مي‌پرداخت. با شفقت، بردباري، مهرباني و سختكوشي و اخلاقي نيك، كم‌كم بومي‌ها را به اين نتيجه رساند كه دكتر نيكخواه آنان است. دكتر شوايتزر، اصول اخلاقي خود را فرياد نمي‌زد، بلكه با عمل نيك و انسان‌دوستانه خود مي‌كوشيد اصول اخلاقي، ارزش كار و... را به افراد بياموزد. او در لامبارنه فقط به كار پزشكي و نويسندگي مشغول نبود، يك كارگر تمام‌عيار هم به شمار مي‌رفت. تعمير بخش‌هاي آسيب‌ديده ساختمان بيمارستان، ترميم وسايل خراب شده و... هم برعهده خودش بود. باغبان ورزيده‌اي هم بود و براي اينكه به غذاي بومي‌ها تنوعي ببخشد (غذاي اصلي آنها موز و مانيوك بود) باغي بزرگ در اطراف بيمارستان درست كرد تا سبزيجات و ميوه‌هاي بيشتري در دسترس قرار گيرند. اما جنگ جهاني اول موجب شد تا دكتر شوايتزر و همسرش مدتي از سوي فرماندار فرانسوي بازداشت و زنداني شوند و سپس نيز به اروپا بازگردند. آن هم به عنوان اسير جنگي! در حالي كه دكتر شوايتزر در خدمت انسان‌ها بود و در نگاه او نژاد، مليت و عقايد مرزبندي ايجاد نمي‌كرد، او دوستدار انسان‌ها بود و قلبش براي دردمندان مي‌تپيد و با كسي دشمني نداشت ولي در جنگ چنين منطقي معنا نداشت. در همين جنگ بود كه مادر او در زير سم اسب‌هاي سواره‌نظام ارتش آلمان جان باخت. احترام به زندگي شعار اصلي دكتر شوايتزر بود و از اين‌رو با خشونت‌ورزي نسبت به انسان‌ها و نابود كردن ديگر جانداران به ‌شدت مخالف بود. باور داشت كه جز براي رفع گرسنگي نبايد هرگز حيوان يا نباتي را از زندگي محروم كرد و سرانجام نيز به گياه‌خواري روي آورد. او مي‌گفت: «همه ما بايد به اين نكته پي بريم كه رنج‌ دادن و نابود كردن خطاي عظيمي است. ما همه در ژرفاي ضمير خود اين احساس را داريم، اما از ترس زبون جلوه‌ كردن و احساساتي به شمار رفتن، از اذعان به اين موضوع و عمل به آن خودداري مي‌كنيم.»

بازگشت به آفريقا
پس از جنگ جهاني اول، همسر و فرزند كوچكش در اروپا ماندند و خود به آفريقا بازگشت. بيمارستاني كه او و همراهانش بنا كرده بودند، به خاطر عدم رسيدگي فرسوده شده بود، اما براي او چنين تصاويري نااميدكننده نبود، با اراده محكم‌تري بيمارستان را بازسازي كرد و با سخنراني در دانشگاه‌ها و برگزاري كنسرت‌هايي در اروپا توانست پولي براي كارهايي كه در پيش داشت به دست آورد. ماتيلده كوتمان (MathildeKottmann) و اما هاوسكنشت (Emma Haussknecht) پرستاران فداكاري بودند كه او را ياري مي‌دادند و پزشكان و پرستاران ديگري هم در طول زمان به او پيوستند. جنگ دوم جهاني هم آغاز شد و او باز به لامبارنه بازگشت، اما همسر و دخترش را در سوييس گذاشت كه كشور بي‌طرف و امني بود. ياري ‌رساندن به مردم محروم و دردمند آفريقا هدف اصلي او بود، اما از نويسندگي هم دست نكشيد و آثار ارزشمندي نوشت. بيمارستان نيز روز به روز و با جمع‌آوري كمك‌هاي مردمان نيكخواه (به ويژه مردم امريكا و انجمن‌هاي خيريه امريكايي) وضعيت بهتري پيدا مي‌كرد. در سال 1941 هلن بدون اينكه او را باخبر سازد راهي لامبارنه شد، زيرا مي‌دانست كه دكتر شوايتزر در وضعيت دشواري قرار دارد و به پرستار مهربان و كوشايي همچون او به ‌شدت نيازمند است. هلن در حالي از سوييس به لامبارنه آمد و به همسرش پيوست كه اروپا در جنگي تمام‌عيار مي‌سوخت و اين سفر بسيار خطرناك بود. در سال 1949 دكتر شوايتزر براي نخستين‌بار راهي امريكا شد و آنجا به ‌شدت مورد استقبال مردم، رسانه‌ها و دانشگاه‌ها قرار گرفت و البته از كمك مردم امريكا نيز سپاسگزاري كرد: «بي‌ياري امريكايي‌ها، بيمارستان من نمي‌توانست در سال‌هاي جنگ به كار خود ادامه دهد.» در سال 1952 جايزه صلح نوبل به دكتر شوايتزر تعلق گرفت و او با پولي كه دريافت كرد، آرزوي بزرگ خود را تحقق بخشيد يعني دهكده‌اي براي جذاميان درست كرد تا در آنجا بتوانند راحت‌تر زندگي كنند.هلن برسلو در سال 1957 و آلبرت شوايتزر در سال 1965 از دنيا رفتند، درحالي كه زندگي بسياري از افراد را نجات داده بودند و در كاستن از درد و رنج مردم محروم آفريقا فداكارانه كوشيده بودند.

در نگاه بومي‌ها اينكه دكتر شوايتزر بيماري را بي‌هوش مي‌كرد و پس از جراحي، درد بيمار رفع مي‌شد، اين كار كشتن يك آدم و سپس زنده ‌كردن او به نظر مي‌آمد! و همه بيماران دوست داشتند دكتر آنها را جراحي كند و در غير اين صورت دلخور مي‌شدند!

منتقد فرم های سلطه

اندیشه های ماکس وبر در گفت و گو با آرش حیدری

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

ماکس وبر (1920-1864) فیلسوف اجتماعی، مورخ، حقوقدان و اقتصاددان برجسته آلمانی، در کنار آگوست کنت، (....! )  امیل دورکیم یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی محسوب می شود و نویسنده آثار دوران ساز و برجسته ای چون «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» و «اقتصاد و جامعه» است. این آثار به فارسی ترجمه شده اند اما متاسفانه شناخت اهل جامعه شناسی در ایران از این اندیشمند چند بعدی و عمیق، بسیار سطحی و در حد کلیشه های مفهومی است. آرش حیدری، دکترای جامعه شناسی و عضو هیات علمی دانشگاه علم و فرهنگ، در گفت وگوی خواندنی پیش رو، خوانشی نوین و جدی تر از آرای وبر را پیشنهاد می کند.

    نظریات متفکران غربی قرن های گذشته در تبیین وضعیت موجود ما چه کاربردی دارند. آیا در آنها این ظرفیت هست که شرایط امروز ما را مساله مند کنند؟ 

به عنوان مقدمه باید بستری را ترسیم کنم که بخش بزرگی از نه فقط پرسش ها درباره وبر بلکه سایر متفکران را دربرمی گیرد. به نظر من، با دو جریان اصلی در ایران امروز مواجهیم که فهم وضعیت را برای ما ناممکن کرده اند. یکی جریانی است که تصور می کند با ترجمه گرایی صرف می شود وضعیت را مساله مند کرد. این جریان به شدت هم پر طرفدار است و به جای توضیح وضعیت تنها وضعیت را با مفاهیم می نامد و معروف ترین نمایندگان آن را در بخشی از کسانی که به هر ترتیب نام انتقادی می گیرند، می توانیم ببینیم. ترجمه گرای ایرانی به جای اینکه به ما بگوید نولیبرالیسم در ایران، یا مثلا به طور خاص در لرستان، چگونه متعین می شود می گوید همه این چیزهایی که می بینید اسمش نئولیبرالیسم است. این نوعی فرآیند نامیدن است به معنای جادویی کلمه. یعنی به جای توضیح وضعیت صرفا وضعیت را می نامید. این شکلی از توهم فهم وضعیت ایجاد می کند که به نظرم خصوصا در سه دهه گذشته این توهم فهم وضعیت، به قالب نامیدن بی تفاوت وضعیت، وضعیت را برای ما مبهم تر نیز کرده است. صرفا مجموعه ای از مفاهیم را به کار می گیریم و به واقعیت الصاق می کنیم؛ بدون اینکه فرآیندها را توضیح بدهیم. به همین خاطر است که اگر دقت کنید بخش بزرگی از منازعات، منازعه بر سر معنای واژه هاست تا توضیح وضعیت . البته این به این معنا نیست که ترجمه نکنیم؛ حتما باید ترجمه کنیم و امکانات مفهومی داشته باشیم. این رابطه، رابطه عاشقانه با نظریه است. صورت دوم نوعی عوام زدگی است که ذیل رئالیسم خام قابل توضیح است. اسمش را می گذارم راهکارگرایی. پرسش غالبا خام اندیشانه «راهکار شما چیست؟» که حل مساله را از فهم مساله جدا می کند. توهم دارد که مساله را می شناسد و حالا باید حلش کند برای همین بدون مفهوم پردازی وضعیت سریع می پرسد «راهکار شما چیست؟ رابطه اینها با نظریه رابطه نفرت است. نظریه نمی تواند موضوع عشق و نفرت باشد، نظریه ابزار تحلیلی ماست و بدون نظریه نمی توانیم جهان را بفهمیم. واقعیت درون نظریه معنا دارد. ترجمه گراها در یک رابطه عاشقانه با نظریه نسبت نظریه با وضعیت را منحل می کنند و رئالیست های خام یا همان پوزیتیویست های عوام زده، در یک رابطه نفرت بار با نظریه قرار می گیرند. به این معنا، حتما نظام های نظری به ما کمک می کنند و چه کسی بهتر از ماکس وبر. او به عنوان یکی از جامع الاطراف ترین جامعه شناسان کلاسیک یک «جعبه ابزار»، در اختیار ما قرار می دهد که با آن بتوانیم بخش بزرگی از نظام اجتماعی، ساختارها و سازوکارهای تاریخی اجتماعی را رویت پذیر کنیم. اگر برویم سراغ نظام های مفهومی و به این پرسش پاسخ بدهیم که با چه صورت بندی های مفهومی می شود وضعیت معاصر «ما» را توضیح داد ماکس وبر هنوز هم ظرفیت های فراوانی دارد. 

    این ادعای بزرگی نیست که ما می توانیم با نظریاتی که بیش از یک سده از آن گذشته است جامعه معاصر را بفهمیم؟

در علوم انسانی برخورد ما با نظام های نظری نوعی برخورد بازاری است. گویی هر نظریه ای که جدیدتر باشد حقیقی تر است، این منطق فشن یا مد است. می توان به جرات گفت عادت واره مصرف عمیقا فضای اندیشه را پر کرده است. در بازار هر چیزی که جدیدتر است، مد روزتر هست اما در اندیشه چیزی که جدیدتر باشد حقیقی تر نمی شود. یعنی خیلی رویکردها برای فهم وضعیت ممکن است جدیدتر باشند اما کاذبند. جدید تقویمی با معاصر بودن فرق دارد. این عادت واره تمایز بین علوم طبیعی و علوم انسانی (برای وبر هم مهم بود) را در نظر نمی گیرد. شاید در علوم طبیعی مقاله سال 2021 که در مورد ویروس X نوشته شده از مقاله 2010 شاید حقیقی تر باشد اما در علوم انسانی لزوما این طور نیست. فکر می کنم هنوز مفهوم «معاصر بودن» را درست متوجه نشده ایم. چیزی که ماکس وبر عمیقا آن را متوجه شده بود. معاصر برای ما یک معنای تقویمی دارد در حالی که این مفهوم لزوما معنایی تقویمی ندارد. طبعا زمانه ای که در آن زندگی می کنیم با زمانه وبر تفاوت هایی دارد اما همچنان در تداوم آن است. یعنی مسائل و بحران هایی که ماکس وبر به آنها اشاره می کند همچنان ادامه دارند (و بحران های جدیدی هم به آن اضافه شده است)، لذا توضیح پذیری لحظه های معاصر ما ذیل تصویری که ماکس وبر ارایه داده است ممکن می شود. مثال دیگری بزنم، من عمیقا فکر می کنم که حافظ عمیقا با ما معاصر است ولو اینکه در قرن هشتم زندگی کرده باشد. نزاع میان زاهد و رند، دفاعش از زندگی و جریان سیالش را به تصویر می کشد هنوز هم تداوم دارند، هنوز هم مساله ما هستند لذا همچنان معاصرند. معاصر بودن نسبتی تجربی است و هم ارزی یک بیان یا تصویر است با تجربه اکنونی «ما». اگر صرفا تقویمی نگاه کنیم چنین باشد آنگاه احتمالا باید بزرگانی چون هگل، فروید، هایدگر، اسپینوزا، نیچه و... را دور بریزیم چون اینها نسبت به آنچه جدیدتر است قدیمی تر محسوب می شوند. شاید فروید از لیوتار قدیمی تر باشد، اما خیلی معاصرتر است. شاید وبر از گیدنز قدیمی تر باشد اما به نظر من خیلی از گیدنز معاصرتر است و جهان پیرامون ما را عمیق تر و حقیقی تر توضیح می دهد. 

     با این توضیحات پس می توان از وبر بهره برد. بخش مهمی از اندیشه وبر روی «خردگرایی غربی» متمرکز است که از یک سو بر عقلانیت تمرکز دارد و از دیگر سو نگاه به کاپیتالیسم. آیا وبرقصد دارد که نتیجه بگیرد خردگرایی غربی منجر به کاپیتالیسم می شود؟

بگذارید بر لحظه ای تمرکز کنیم که وبر به مساله عام و خاص (جزء و کل) بازمی گردد. کاپیتالیسم و عقل ابزاری در یک مکان خاص و در یک زمان خاص چطور شکل می گیرد. این پرسشی است از آغازگاه. «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری» ذیل این پرسش خلق می شود. وبر مساله «فردیت تاریخی» را پیش می کشد. مساله ای که در ایران امروز بسیار نادر طرح می شود. دوم: این الگوی خاص چگونه جهانگیر شد؟ چگونه در فضاهای متفاوت تعینات متفاوتی یافت؟ درست است که این عقلانیت غربی در یک فضای خاص، در اروپای غربی زاییده شد؛ اما اولا جهانگیر شدن آن را می توان با توجه به مجموعه بزرگی از مطالعاتی که پیرامون تاریخ استعمار، تاریخ گسترش کاپیتالیسم، تاریخ تولد دولت ملت ها و... توضیح داد. دوم (و مهم تر) به این پرسش پاسخ داد که این چیزی که در مغرب زمین به این شکل زاییده شد، وقتی به کشورهای غیر غربی رفت چه شکلی به خود گرفت و چه نتایجی داشت؟ پس اینجا یک امر عام داریم که اسمش می شود کاپیتالیسم و یک امر خاص که تعین خاص این کاپیتالیسم در وضعیتی خاص است، مثل این پرسش که کاپیتالیسم در وضعیت خاص خود در ایران چه صورتی به خود گرفت؟ حالا در خود ایران هم می شود جزءترش کرد این کاپیتالیسم به گونه ای که در سیستان و بلوچستان متعین می شود به همان صورت در تهران متعین نمی شود. ولی از یک قاعده مرکز پیرامون تبعیت می کند و ساختاری مشابه دارد (با تظاهراتی که می توانم خاص فضا-زمان های متفاوت باشد). مجموعه بزرگی از گفتارهای غالب که تلاش دارند درباره ایران طرح مساله کنند این خاص بودگی و نسبتش با امر عام (کاپیتالیسم جهانی) را محو می کنند و فقط یک تصویر فقدانی ارایه می کنند. وبر نمی خواست فقط به ما نظریه درس بدهد، نظریه او نظریه ای فروبسته نیست که یک بار برای همیشه چیزهایی را توضیح داده باشد. با وبر می توان تعینات همین کاپیتلاسیم را در فضا و زمان های متفاوت بارهاو بارها تحلیل کرد. بر این مبنا وبر و چشم انداز و جعبه ابزار او معاصر است چون می تواند مساله حل کند (در مورد سایر وجوه اندیشه او از قدرت و اقتدار گرفته تا منطق کنش نیز چنین است).

    این نحوه مواجهه روش شناختی چگونه ما را با مفهوم «افسون زدایی» وبر آشنا می کند چیزی که برای جامعه ایران خیلی مساله مهمی هم هست.

مساله وبر، مانند بسیاری دیگر از متفکران جامعه شناسی، تحلیل فرم روابط اجتماعی، یا به تعبیر دقیق ترش، فرم کنش است. درست است که وبر از تفسیر و معناکاوی به یک معنا صحبت می کند اما مساله اصلی او این است که کنش ها چگونه به قالب های فرم یافته ای درمی آیند و امکان گسترش در سطوح متفاوت را پیدا می کنند. زمانی که با تکوین چیزی به عنوان عقلانیت غربی، یا کاپیتالیسم در یک فضا-زمان خاص در اروپای غربی، مواجهیم با پیامدها و صورت بندی هایی مواجه می شویم که نتیجه این فرآیندند. یکی از این نتایج همین «افسون زدایی» است. مساله اساسی وبر در اینجا چیست؟ در آغاز با هم ارزی یا در واقع قرابت انتخابی Elective affinity بین یک صورت بندی جدید مذهبی و یک شرایط اقتصادی خاص مواجهیم. درنتیجه همایندی این دو، یک کنش پدید می آید با فرم و محتوای خاص خودش. در این فرم جدید، کنش مذهبی ذیل اضطراب رستگاری در خدمت مجموعه بزرگی از کنش های کاپیتالیستی درمی آید. در آن لحظه آغازین، کنش فرد مذهبی معنایی الاهیاتی دارد. اما در نتیجه پیچیده شدن فرم های کنش، محتوای این کنش که همانا یک معنای مذهبی است، محو می شود ولی فرم آن باقی می ماند (معنای وسواس در روانکاوی چنین چیزی است). این فرم نوپدید چیست؟ به قول مارکس: «انباشت کن، انباشت کن»؛ کار کن، ریاضت بکش و تمام آن دلالت هایی که به قالب کنش درآمده اند و معنایی نوپدید گرفته اند (شاید بشود اسمش را اضطراب موفقیت گذاشت در برابر اضطراب رستگاری فرد مذهبی). کنشی که در آغازگاه خودش معنا= محتوایی الهیاتی دارد و اتفاقا افسون زدوده هم نیست، جلوتر که می آید فرمی زمینی می گیرد و از معنای مذهبی تهی می شود. فرمی که روی زمین آمده و به تعبیر دقیق تر، دیگر معنا و دلالتی الهیاتی ندارد، بلکه کنش عقلانی معطوف به هدف است. کنشی که غایت آن خود انباشت است تا بی نهایت. نتیجه ناخواسته این فرآیند شکل بندی «قفس آهنین» عقلانیت است. چون در اینجا فرم کنش خود ارجاع شده است. این همان لحظه ای است که وبر و زیمل به شدت به هم گره می خورند (زیمل در جستار «تضاد فرهنگ مدرن» چنین نگاهی دارد) این همان چیزی است که وبر ذیل مفهوم سکولار شدن، افسون زدایی یا هر چیزی شبیه به آن می خواست به ما بگوید. کنشگر اینجا انباشت کردنش دیگر ناظر به لحظه ای بیرون از این جهان نیست بلکه حاصل تبعید شدن به همین جهان است و خوشبختی و بدبختی اش را باید در همین جهان رقم بزند. از این حیث، فرآیند افسون زدایی نتیجه منطقی سرمایه داری است (البته افسون زدایی را در نسبت با مدرنیته نیز می توان خواند، باید توجه کرد که مدرنیته و سرمایه داری اگرچه همایندند اما از نظر تحلیلی می توانند از هم تفکیک شوند، یعنی بنا نیست که مدرنیته همواره و قطعا تعین سرمایه دارانه داشته باشد). این چیزی است که در ایران امروز عمیقا باید به آن فکر شود. خیلی ها در ایران تصور می کنند که شما می توانید سرمایه داری داشته باشید و این سرمایه داری کنش را زمینی نکند ولو اینکه شما از ایدئولوژی های غیر زمینی حرف بزنید همواره همه چیز را در خدمت منطق انباشت درخواهید آورد. این یک انتخاب نیست بلکه ضرورت ساختاری سرمایه داری است. چه در ایران باشد چه در ایتالیا چه در اوگاندا، هر جای دیگری هم باشد، سرمایه داری تمام میراث معنوی (دینی، روحی و...)، یا هر چیزی شبیه به آن را می گیرد و به مثابه ابزاری در خدمت انباشت به کار می گیرد نه به مثابه غایت کنش. در همین جا است که فرم یابی و نظامات محتوایی فرم سرمایه داری در فضا-زمان های مختلف فردیت های متفاوتی به بار می آورد ولی در سطح ساختاری اش و در سطح غایاتش یک امر عام است: انباشت، نابرابری و... البته با محتواهای متفاوت بومی پر می شود. در اینجا کل آن گفتار که ظاهری غیرزمینی دارد چیزی نیست جز محتوایی در خدمت همین سرمایه داری متعین روی زمینی سرد. این فرآیندی است که همه جا را دربر گرفته است (با تفاوت هایش) از جمله ایران امروز.

    از یک طرف با وبری روبه رو هستیم که نظریه بروکراسی را مطرح می کند (که رشته های مختلف مدیریت و علوم اجتماعی و سیاسی و... با آن سروکار دارند). این بروکراسی پایه و ستون سرمایه داری صنعتی نیز هست. از سوی دیگر با وبری مواجهیم که نظریه «قفس آهنین» را مطرح می کندکه نوعی منظر انتقادی به نظام سرمایه داری است. این دو سویه وبر با هم متناقض نیستند؟

خوانش های محافظه کارانه از وبر به هسته مرکزی نظریه او وفادار نیستند و با زدودن لحظات انتقادی او، وبری«بی یال و دم و اشکم» به ما تحویل می دهند و می خواهند از دل آن به مجموعه و شبکه ای از الگوها و (راهکارها: واژه ای که خیلی ها عاشقش شده اند!) برسند که در خدمت نظم موجود درمی آید. این اتفاق فقط برای وبر هم نیفتاده که در واقع ابتر کردن متفکران انتقادی است. در ایران برای پیر بوردیو یا استیوارت هال و... به شکل حادتری این اتفاق افتاده است. مثلا بوردیویی که ما در ایران می شناسیم یک موجود ابتر و بی خاصیت است که فقط درباره «سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی و سرمایه اقتصادی» حرف می زند که باید آنها را با پرسشنامه سنجید و سطحش را گزارش کرد! ساختارهای محافظه کار، اندیشه انتقادی را سر می برند تا از خونش راهکارهایی برای حفظ امر موجود بیرون بکشند. وبر هم دچار این کج خوانی شده است. فراموش نکنیم وبر متفکری نیچه ای است با پرسش و تعصبی عمیق نسبت به زندگی و توانش هایش، تمایزهایش. مساله اصلی وبر، یا حداقل خوانشی که من نوعی از آن دفاع می کنم، خود زندگی و فرم هایی است که بر این زندگی غالب می شوند. هر فرمی که در خدمت زندگی اجتماعی نباشد شر است. بروکراسی در خدمت زندگی اجتماعی و برای زندگی بهتر و راحت تر آری! بروکراسی به مثابه یک نظام خودارجاع با رازهای همیشگی و بحران هایی که برای زندگی اجتماعی می سازد خیر! بروکراسی در خدمت زندگی آری! اما زندگی در خدمت بروکراسی نه. آن اندوه و تلخی وبر در انتهای «اخلاق پروتستانی» تصویر زندگی در خدمت بروکراسی است. وبر به تمامی فرم ها یی می تازد که حیات و زندگی را تسخیر کرده اند. به این معنا، وبر وقتی از بروکراسی حرف می زند سر تا پای متنش (اگر به خود متن مراجعه کنیم، نه متن درجه چندم بخوانیم و بعد بخواهیم با آن پایان نامه درب و داغان بنویسیم حالا در هر رشته ای) نسبت زندگی با فرم هایی است که در خدمت آن یا علیه آن هستند که این اتفاق زیاد می افتد. وبر در وهله نهایی به ما می گوید که بروکراسی وقتی غایتش خود سیستم (و نه ابزاری برای حیات اجتماعی) و بقای سیستم است چگونه تجلی یک عقلانیت صوری است که محتوای زندگی را منکوب می کند. وقتی که بروکراسی برای خودش اسراری خلق و خود را پاسدار آن امور همیشه محرمانه می کند چگونه در برابر زندگی قد علم می کند. به منطق محرمانگی بروکراسی ایرانی نگاه کنیم مضحک و رنج آور است: مثلا از نظر بروکراسی بیمارستانی پرونده (کامل نه خلاصه) خود بیمار برای خودش محرمانه است! به تصویر هر روزه مردمان این سرزمین در ادارات و سازمان ها نگاه کنیم، ازدحام، انتظار، ابهام، زندگی های گیر افتاده در چنگ ساخت اداری حاکم تصویر تلخ و اضطراب آوری است. روزگاری که خیلی ها از سوسک می ترسند اما از بروکراسی علیه زندگی نه، روزگار تلخی است. کافکا تصویر روشنی از این وضعیت دارد که به وضعیت کافکایی معروف است و ایران امروز یک سر در این وضعیت است. وبر منتقد فرم های سلطه است و این جنبه انتقادی را نمی توان از وبر جدا کرد، اما می شود وبر را قطعه قطعه کرد و هر قطعه اش را به بدن ناقص دیگری پیوند زد؛ بدیهی است که این پیوند پس زده می شود. 

    این خوانش شما از وبر کل نظامی را که از وبر در رشته مدیریت خوانده بودیم زیر سوال می برد. اما درباره جایگاه وبر در نظریات سیاسی مدرن، یا به تعبیری جایگاه وبر در اندیشه سیاسی مدرن کجاست؟ آیا نظریات وبر بیشتر در حوزه اقتصاد و فرهنگ و جامعه نیست؟

به نظر من این نگاه که حاصل «پارسونزیه کردن وبر» است که در ایران رایج تر است. به نظر می آید مواجهه غالب ما با وبر مواجهه ای است که از مسیر پوزیتیویسم کارکردگرایانه پارسونزی شکل گرفته، به همین خاطر است که چشم اندازی انتقادی که بر آن تاکید داشتم از وبر زدوده می شود. وقتی به خوانش پارسونز می نگریم باAGILمعروفش با چهار خرده نظام مواجهیم: سیاست، اقتصاد، اجتماع و فرهنگ و این بازی را پارسونز با نسبت خاصی که با دورکیم، وبر و فروید دارد صورت بندی می کند. دورکیمی ابتر، فرویدی تهی شده از لحظات انتقادی و وبری سترون ترکیب می شوند و سیستم پارسونزی را می سازند. جدی گرفتن و واقعی دانستن این تفکیک های چندگانه در هزارتوی پارسونزی اساسا نسبتی با هستی شناسی وبری ندارد. درست است که وبر راجع به اقتصاد، جامعه و سیاست و فرهنگ به مثابه قلمروها و ایده آل تایپ هایی متمایز حرف می زند، اما اینها چهارپاره مجزا از هم نیستند بلکه افق های متفاوتی از یک کل به نام «جامعه» هستند. جامعه برای وبر یک امر پاره پاره به اجزا و عناصر نیست جامعه یک کلیت= totality دارد. به این معنا وبر در این لحظه کاملا با دورکیم و مارکس هم ارز است. اما کلیتی که وبر از جامعه ترسیم می کند با کلیتی که دیگر متفکران کلاسیک ترسیم می کنند متفاوت است (بیشترین نزدیکی را به زیمل دارد). کلیت مدنظروبر کلیتی متخلل است، برخلاف کلیتی که دورکیم به ما نشان می دهد. کلیت وبری یک دست نیست؛ لحظاتی از آشوب ، نزاع و تمایزهای بسیاری در درون آن هست که این لحظات را حالا می شود با مفهوم پردازی و مطالعات تجربی صورت بندی کرد. این تمایزات، تحلیلی اند نه واقعی. خوانش وبر و حتی دورکیم در کارکردگرایی امریکایی به این توهم تبدیل شد که گویی جامعه قطعه قطعه است و تمایزات اقتصاد، اجتماع، فرهنگ و سیاست با خط کش قابل اندازه گیری اند. گویی انسانی داریم که یک تکه اقتصادی، یک تکه اجتماعی، یک تکه فرهنگی و یک تکه سیاسی دارد و آن وقت اینها به هم چسب شده اند. خیر، ما انسانی داریم که زندگی اجتماعی خود را زیست می کند و این ابعاد نه به عنوان چهار جزو جدا از هم که در قالب یک کل واحد وجود دارد، کلی متخلل، متحرک و با میانجی. به لحاظ تحلیلی می توانیم عناصر و اجزا را از هم جدا کنیم (مشروط به آنکه نسبت شان باهم را پاک نکنیم) تا بتوانیم منطق کنش را توضیح دهیم. کنشی که در بازار اتفاق می افتد (کنش اقتصادی) با کنشی که در آکادمی اتفاق می افتد (علم به مثابه حرفه) می توان نظام منطقی و ارزشی متفاوتی داشته باشد (البته در نوع ایده آلش) و اینها با کنشی که در قلمرو سیاست اتفاق می افتد (سیاست به مثابه حرفه) واجد تفاوتند. این کنش ها اولویت ها، نظامات معنایی، صورت بندی ها و غایات متفاوتی دارند و البته درهم تنیده اند و قلمروها در هم فرو می روند. مساله اصلی وبر تحلیل فرم کنش است و از آنجا که سیاست هم قسمی کنش است به وضوح می شود وبر را برای فهم سیاست به کار گرفت. آن چنان که در آن مقاله درخشانش، «سیاست به مثابه حرفه»، توضیحی است که از سیاست ورزی به مثابه کنش می دهد. یا درباره دولت، منطق قدرت و اقتدار و... بحث می کند. چیزی که ایران امروز باید بارها و بارها به آن برگردد آن چنان که باید بارها و بارها به ایده های «علم و سیاست به مثابه حرفه» بازگشت خاصه در زمانه ای که با زوال علم ورزی و سیاست ورزی مواجهیم. اگر متفکری مثل وبر را تحلیلگر کنش بدانیم آن وقت وارد این بازی نمی شویم که وبر از اقتصاد حرف می زند یا از سیاست یا از اجتماع یا از فرهنگ، وبر از کنش حرف می زند و از آنجا که کنش ها می توانند اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی باشند پس براساس الگوی وبر می شود کنش های سیاسی را عمیقا مورد تحلیل قرار داد. آنچنان که وبر یکی از بزرگ ترین متفکران جامعه شناسی سیاسی است.

    آیا این تقلیل دادن سیاست نیست که سیاست را به یک کنش سیاسی محدود بکنیم؟ 

پس پرسش شما این تصور حاکم است که وقتی از کنش صحبت می کنیم گویی از فرد روان شناختی حرف می زنیم. دولت هم یک نهاد کنش گر است، احزاب هم کنش گرند. کنش یعنی عمل معنادار، واحد این عمل معنادار درست است که در کوچک ترین جزء، فرد است اما معنای این حرف این نیست که نهادها نمی توانند کنش گرانی مستقل از افراد باشند. بانک در ایران امروز یک کنش گر است. بانک خودش یک نظام معنایی مستقل خودارجاع دارد که اتفاقا زندگی را بر همه ما تنگ کرده است و در خدمت گروه های ذینفع خاص عمل می کند. مقاله معروف «طبقه، منزلت، حزب» را می خوانید، وبر آنجا تمام نظام معنایی را که حزب در آن کنش می ورزد تحلیل می کند و این جا با فرد روان شناختی درون حزب لزوما کار ندارد بلکه با خود حزب مثابه یک کنش گر کار دارد که به میانجی اعزایش عمل می کند. این لحظه مهمی است در کار وبر. وبر صرفا مساله اش این نبود که وارد جمجمه افراد شود و نیت کاوی کند بعد اسمش را بگذاریم فهم همدلانه وبر منطقی لزوما روان شناختی ندارد بلکه فهم نظام معنایی حاکم بر یک فرم خاص از کنش است (فرد، نهاد و...). به این معنی البته که تقلیل گرایانه است که عمل سیاست را به جهان ذهنی یک سیاستمدار فرو بکاهیم، اینکه همان روانشناسی زدگی است که تمام جامعه شناسان به آن نقد دارند. اما اگر خود نظام حزبی یا دولت را به عنوان یک واحد در نظر گیریم و عمل معنادارش را (از خلل کارگزاران و کردارهای مادی اش) تحلیل کنیم چه خواهیم دید؟ آنجا دیگر لازم نیست تک تک کارگزارها را تحلیل کنیم، چون خود این کلیت، خود این امر تفرد یافته و خودسامان به مثابه یک نیرو قابل تحلیل است. این الگو بعدها تکامل پیدا کرد. به این معنی در کار وبر، واحد زنده جامعه شناختی sociologic لزوما با واحد زنده امر بیولوژیک نیست. در کار وبر دولت زنده است، بانک زنده است، حزب زنده است، بیمارستان زنده است و اینها هر کدام شان واحد کنش قابل تحلیل هستند چون یک نظام معنایی خاص در قالب یک شبکه ای از قواعد خاص را ممکن می کنند و دینامیسمی دارند. این واحدها می توانند درون فهمی بشوند، بانک یک واحد کنش گر است که غایتش سود است، یک نظام معنایی خاص خود را دارد که فهم همدلانه با این نظم معنایی کار دارد: بانک چه می خواهد و بر اساس چه اهدافی اعمالش را سازمان می دهد. ارتش و نیروی نظامی، بیمارستان، دولت و... همه با منطق وبری قابل تحلیلند.

    اگر در انتها صحبتی دارید، بفرمایید. 

خیلی ضرورت دارد که از یک متفکر کلاسیک و پراهمیت مثل ماکس وبر حرف بزنیم. مثلث وبر، زیمل و مارکس، برای من خیلی جذاب تر است به شکلی که در وسط این مثلث هم بتوان فروید را قرار داد، به عنوان شبکه ای از متفکرانی که مساله محوری آنها زندگی و فرم هایی است که بر زندگی غالب می شوند. جریان زندگی به معنایی که موجودات زنده را خلق می کند و فرم هایی که می خواهند به این زندگی جهت بدهندو در غالب اوقات خودشان به چیزی علیه زندگی تبدیل می شوند. چگونه می شود فرم های حیات را در خدمت حیات درآورد نه بالعکس؟ این پرسشی مهم و عمیقا انتقادی و زایش شناسانه (genealogy=ژن شناسانه=تبارشناسانه) است. واقعیت ماجرا این است که هدف متفکران انتقادی عرضه بصیرت یا بینشی هستی شناسانه، معرفت شناسانه و روش شناسانه است که از طریق آن بتوانیم اینجا و اکنون خود را فهم کنیم، نقد کنیم و به واسطه این فهم و درک کرداری را خلق کنیم که از نیروهای علیه زندگی و شر فراتر برویم. آنچه امروز در فضای غالب با آن مواجهیم شکلی است از تبدیل کردن فهم به نوعی کالا، نوعی فرآیند هویت یابی خام، و تهی کردن فرآیند اندیشه ورزی و پژوهش از خصلت های ایجابی و انتقادی آن . هر اندیشه ای و هر کنش پژوهش گرانه، اندیشمندانه، ترجمه گرایانه و امثال آنکه این تخیل ایجابی را در تحلیلش کنار بگذارد چیزی جز تکرار بی تفاوت و بی حاصل شکلی از مصرف که این بار مصرف اندیشه است، نخواهد بود. مساله بر سر فراتر رفتن و تداوم زندگی در توانش هایش است با ابزارهایی که در خدمت زندگی اند نه برعکس. اعتماد

سرراست و بدون تعارف مثل هیوم

محسن آزموده

دیوید هیوم در میان متخصصان و آشنایان فلسفه چهره ای محبوب و بسیار مورد ارجاع است. حتی سرسخت ترین منتقدانش هم او را به علت صداقت و بیان سرراست و روشن و صریحش می ستایند. او فیلسوفی است که به هیچ عنوان نمی توان نادیده اش گرفت و نقشی بسیار موثر و کلیدی در تاریخ فلسفه دارد. تاثیرگذاری هیوم تنها در وجه سلبی کار او یعنی تشکیک های جدی و انکارناپذیرش در برخی مسلمات فلسفه های پیشین نیست. البته پرسشگری های تند و تیز و مستدل هیوم از برخی به ظاهر بدیهیات فلسفه های پیش از خودش، مثل نقد اصل به ظاهر یقینی علیت یا قائل شدن به جوهری پایدار، بسیار مهم و تاثیرگذار است، فراموش نکنیم که همین نقادی های هیوم، ایمانوئل کانت را از خواب جزمی بیدار کرد و به خلق مهم ترین نظام فلسفی مدرن انجامید. 

اما فراسوی این جنبه های بسیار مهم سلبی اندیشه هیوم، آنچه اهمیتی به مراتب بیشتر دارد، وجوه ایجابی کار و فکر اوست. هیوم چنانکه اشاره شد، فیلسوفی بدون تعارف و بسیار روشن اندیش است، نثری بسیار روان و شیوا و از این حیث سهل و ممتنع دارد. مخاطب عمومی اهل فرهنگ هم به راحتی می تواند متن او را بخواند و از آن به قدر وسع و دقت نظر خود بهره مند شود. استدلال هایش دقیق و قابل فهم است و از هر گونه رازآمیزی و ساختن زبانی پیچیده و «ژارگون» پرهیز می کند. 

فلسفه ورزی هیوم کاملا روشمند و بر شیوه تحلیل زبانی و اتکا بر داده ها و یافته های قابل قبول برای عقل سلیم است. او کاملا در سنت فلسفی بریتانیایی و در مسیر اندیشمندانی چون اوکام و سنت آنسلم و بیکن ها (راجر و فرانسیس) و لاک گام برمی دارد و از افزودن موجوداتی فراطبیعی برای تبیین شناخت آدمی پرهیز می کند، حتی با تحلیل های زبانی و روانی نشان می دهد که بسیاری از مفاهیم مثل جوهر و علیت و ذات، معنا و مصداق محصل و به لحاظ عقلی قابل دفاعی ندارند و محصول تخیل یا توهم انسان هستند. 

هیوم در کنار همه این ویژگی های مثبت و قابل ذکر، فیلسوفی بسیار متواضع و فروتن است و چنانکه اشاره شد، قلنبه سلنبه، پیچیده و عجیب و غریب حرف نمی زند و از بیان ادعاهای بزرگ درباره کل جهان هستی پرهیز می کند. مواجهه با او، رویارویی با متفکری نکته سنج و دقیق و روشن اندیش است که برای تبیین امور و پاسخ به سوال های بزرگ فلسفی، از همین جا و هم اکنون شروع می کند و گام به گام پیش می رود و نشان می دهد که چگونه سایر انسان ها، مخصوصا فیلسوفان، برای جواب دادن به این سوال ها، آگاهانه یا ناآگاهانه و بر اساس سائق های روانی یا اشتباهات زبانی، به پیچیده گویی، خلق تعابیر و فرض موجودات خیالی دچار می شوند. او خود به جای در افتادن به این ورطه های خطاآفرین، می کوشد تا به امکانات و استعدادهای ذهنی و زبانی انسان پایبند بماند و صرفا آنچه از پس شکاکیت دکارتی باقی مانده، به کار ببندد و از خلق هر گونه شبه مفهوم یا تعبیری اجتناب بورزد. بر این اساس، فلسفه او همچنانکه از زندگی روزمره انسان عادی شروع می شود، در همانجا به ختم می رسد، منتها با وساطت این آگاهی انتقادی و خردمندانه که فرد در فرآیند فلسفه ورزی، مجموعه باورها و عقاید خود را غربال کرده و آنچه غیریقینی و شبهه ناک است، کنار می گذارد، همچنین مخاطب هیوم در نتیجه این مسیر عقلانی، درمی یابد که بسیاری از باورها و عقاید او اگرچه مبنای یقینی و استدلالی ندارند، اما برای تداوم زندگی به آنها نیاز هست و اصولا حیات گونه ای از موجودات زنده به نام انسان ها، بدون پذیرش این فرض های غیرقابل اثبات، غیرممکن است. 

همان طور که در ابتدای یادداشت ذکر شد، هیوم به رغم همه دستاوردهای درخشانش کمتر از سوی مخاطبان عمومی اهل فرهنگ شناخته شده است و برای مثال در مقایسه با فیلسوفی چون نیچه، کمتر شناخته شده یا آثارش را می خوانند و او را می شناسند. این در حالی است که نقادی های سهمگین هیوم از فلسفه های سنتی اگر تندتر و کوبنده تر از نیچه نباشد، دست کمی از او ندارد، منتها یک تفاوت عمده و اساسی در آن است که نقدهای هیوم با زبانی به ظاهر آرام و ساده، اما به غایت طنازانه و گزنده و همراه با زیرکی و خونسردی طرح می شود، در حالی که مثلا نیچه بیانی بسیار شاعرانه و لحنی تند و تیز دارد. 

دیگر علت عدم توجه عموم به هیوم، پرهیزش از نظام سازی های عجیب و غریب و خلق مفروضات بدون پشتوانه و بیان پیچیده و مبهم است، امری که سبب شده او را به چند انگ مثل فیلسوف «تجربه گرا» (و حتی «پوزیتویست») و شکاک تقلیل دهند و این تصور غلط را اشاعه دهند که هیوم اگرچه پرسش های مهمی مطرح کرده، اما پاسخ های قابل توجهی عرضه نکرده است. این در حالی است که چنانکه اشاره شد، اهل فلسفه و آنها که اندکی جدی تر هیوم را خوانده اند، می دانند که او فیلسوفی بسیار عمیق و چند بعدی است و به سادگی نمی توان او را به چند برچسب یا ایده ساده سازی شده تقلیل داد. 

اتفاقا همین سرراستی و روشن اندیشی هیوم است که به ویژه در فضای فکری و فرهنگی ایران به آن سخت محتاجیم. ایرانیان اهل فلسفه به علل و دلایل مختلفی که در مجال فعلی فرصت پرداختن به آنها نیست، فلسفه را عموما دانشی پیچیده، مبهم و سرشار از رازورزی و فراطبیعت گرا می دانند و به فیلسوفان یا متفکران تو در تو و دشوارنویس علاقه مندند. در چنین شرایطی شیوه فلسفه ورزی هیوم و آثار او الگویی بسیار مناسب و آموزنده است؛ برای نشان دادن اینکه فلسفه و فلسفه ورزی با ادعاهای بزرگ اما تو خالی نسبتی ندارد و کار فلسفه، پیش از هر چیز، روشن اندیشی و بیان سرراست و بدون تعارف است. اعتماد

به مناسبت سالروز تولد دیوید هیوم ۱۷۷۶-۱۷۱۱

فیلسوف نابهنگام

دکتر جلال پیکانی (پژوهشگر و مدرس فلسفه)

 

فلسفه غربی از آغاز تا به اکنون مسیری پیوسته طی کرده، به طوری که هر مکتب و رویکردی از دل مکاتب و رویکردهای قبلی، چه در مقام نتیجه و چه به مثابه واکنش، سربرآورده است. اما در این میان برخی از فلاسفه همچون نقطه عطفی تلقی می شوند که قرن ها اندیشه ها را از خویش متاثر می سازند و ثمرات پرشماری به بار می آورند، و در عین حال چالش های برآمده از چنین اندیشه هایی نیز کم شمار نیست.  دیوید هیوم تا حد زیادی چنین فیلسوفی است. برخلاف رویکرد غالب در فضای فلسفی ایران که کانت را بسیار ارج می نهند و او را سرچشمه بسیاری از تحولات مهم بعدی می دانند، حقیقت این است که ریشه بسیاری از ایده های کانتی در هیوم است و در واقع سهم هیوم در اندیشه کانت بسیار فراتر از بیدارساختن او از خواب جزمیت است. از آنجا که وی پیش درآمد کانت بود و الهام بخش او، قلمرو معرفت آدمی را فقط در حد خصوصیات ظاهری اجسام و اشیاء می داند و تلاش برای فرارفتن از آن را نادرست و معتقد است که این حد از معرفت برای تدبیر امور زندگی کافی است: «من نمی توانم خود را با بلندپروازی های کسانی که در هر حوزه ای موشکافی را از حد می گذرانند، همراه سازم، مگر آنکه دست کم در یک مورد موفقیت شان را مشاهده کنم. من در حال حاضر خود را با دانستن کامل این موضوع راضی می سازم که چگونه متعلقات حواس مرا متاثر می سازند و تا آنجا که تجربه مرا آگاه می سازد چگونه با یکدیگر پیوند می یابند. تا این حد برای هدایت زندگی کفایت می کند، و نیز برای فلسفه من که فقط مدعی تبیین ماهیت و علل ادراکات، یا انطباعات و تصورات است» (هیوم، ۱۳۹۵: ۱۰۰) 

افزون بر این، همان گونه که فیلسوف طبیعی گرای بزرگ معاصر، کواین به روشنی نشان داده، ریشه فلسفه تحلیلی در تجربه گرایی هیوم قرار دارد. اما جالب آنکه در بسیاری از زمینه ها دیوید هیوم از فلسفه تحلیلی قرن بیستم فراتر رفته و بر ایده هایی انگشت نهاده است که در فلسفه ذهن یا علوم شناختی امروزی بر آنها تاکید می شود. به طور مثال، ایده اصلی جورج لیکاف و مارک جانسون مبنی بر بنیاد زیستی مفاهیم انتزاعی به وضوح در اندیشه هیوم آمده است. (لیکاف و جانسون، ۱۳۹۴) 

برخی از ایده های هیوم که به طور سنتی شکاکانه تلقی می شوند، فی الواقع شکاکانه نیستند و امروزه غالب معرفت شناسان بدانها باور دارند. مثلا، اشاره او به ضعف های روانشناختی آدمی در حصول معرفت به کرات توسط معرفت شناسان فضیلت مورد تاکید قرار گرفته است (به عنوان نمونه: رک: زاگزبسکی، ۱۳۹۲: ۱۳۵) . هیوم می گوید: «هیچ یک از ضعف های طبیعت آدمی به اندازه آنچه که عموما زودباوری، یا ایمان بسیار آسان به گواهی دیگران، می نامیم، عمومیت ندارد. این ضعف از طریق تاثیر شباهت، به سهولت تبیین می شود» (هیوم، ۱۳۹۵: ۱۶۲) . هیوم از طریق طرح نظریه پدیدارگرایی به نوعی الهام بخش هوسرل در وصول به پدیدارشناسی بود. حتی امروزه در معرفت شناسی معاصر، هنگام بحث از نظریه های ادراک، پدیدارگرایی هیوم جایگاه ممتاز دارد. طبیعی گرایی معاصر، اعم از قرائت هستی شناختی و معرفت شناختی آن، به مثابه رویکردی مهم که روز به روز بر دامنه نفوذش افزوده می شود، به وضوح وام دار اندیشه هیوم است. هیوم کوشید تا بسیاری از مفاهیم فلسفی را بر مبنایی علمی، طبیعی و تجربی استوار سازد، حتی علم اخلاق را. 

نومینالیسم و نقد ذات گرایی

هیوم در رساله بحث خود در باب زبان را با نقد جدی ذات گرایی و دفاع از تقریر بارکلی از نومینالیسم آغاز می کند. هیوم بحث از ذات را بی فایده، و خارج از قلمرو توجه و اهداف خویش می داند: 

«پاسخ من به این اعتراض پذیرش تقصیر خود خواهد بود، و اعتراف به اینکه هرگز قصد من ورود به ذات و ماهیت اجسام یا تبیین علل رازآلود و پنهانی اعمال آنها نبود. چون علاوه بر اینکه این بحث با هدف فعلی من هم خوانی ندارد، از این می ترسم که چنان کوششی ورای دسترس فاهمه انسانی قرار داشته باشد، و ما هرگز نتوانیم شناختن اجسام را جز از طریق خصوصیات ظاهری شان که خود را برای حواس مکشوف می سازند، ادعا کنیم» (ص۴۶)

در مقابل، با اقتدا به بارکلی اظهار می دارد که «یکی از فلاسفه بزرگ دیدگاه رایج در این زمینه را زیر سوال برده و ادعا کرده است که همه تصورات کلی چیزی نیستند جز تصورات جزئی ضمیمه شده به اصطلاحی (term) معین، اصطلاحی که معنای (signification) گسترده تری به تصورات جزئی می دهد و در مواردی یادآوری سایر تصورات مشابه را نیز موجب می شود.» (ص۱۴)

به باور هیوم، کلی صرفا لفظی است که از مشاهده مشابهت میان چند شیء حاصل می شود. از این رو هیچ بنیاد استواری ندارد و بر هیچ حقیقت پنهان و نامشکوفی دلالت ندارد: «هنگامی که میان چند متعلق شباهتی می یابیم، کما اینکه عموما چنین رخ می دهد، غالبا نام واحدی را برای همه آنها استعمال می کنیم، فارغ از تفاوت هایی که ممکن است در درجات کمیت و کیفیت آنها مشاهده کنیم، و فارغ از تفاوت های دیگری که ممکن است میان آنها پدیدار شود. پس از آنکه چنین عادتی یافتیم، شنیدن نامی مشابه، تصور یکی از این متعلق ها را زنده می کند و باعث می شود که قوه تخیل آن را با همه شرایط و نسبت های (proportions) خاصش تصور (conceive) کند. (ص۲۱)

اما هیوم در این حد متوقف نمی شود و به نفی بسیاری مفاهیم متافیزیکی رایج می پردازد، از جمله مفهوم کلیدی جوهر. هیوم مطابق این اصل کلی خود که «هرآنچه که انطباع یا تصور نباشد، پوچ و بی حاصل است»، به سراغ مفهوم جوهر می رود: «آیا تصور جوهر از انطباعات حس مشتق می شود یا از تامل (reflection) ؟ چنانچه آن تصور از طریق حواس به ما منتقل می شود، این انتقال توسط کدام یک از حواس و به چه شیوه ای صورت می گیرد؟» 

پس از استفهام های انکاری فوق، نظر ایجابی خود را بدین صورت بیان می کند: «تصور جوهر و همچنین تصور یک حالت چیزی نیست جز مجموعه ای از تصورات بسیط که به واسطه تخیل اتحاد یافته اند و نام خاصی برای آنها تخصیص (assigned) داده ایم، که با آن نام می توانیم برای خود یا دیگران، این مجموعه از تصورات بسیط را یادآوری کنیم.»

می دانیم که از نظر فلاسفه سنتی، جوهر حامل کیفیاتی است نهان که جوهر بودن جوهر فی الواقع قائم بدان کیفیات است، کیفیاتی که فقط پس از تحقیق و بررسی فلسفی عمیق تا حدودی قابل کشف هستند. هیوم به باور به وجود چنین کیفیاتی نیز حمله می کند: «اما این فلاسفه در اظهارنظرهای خویش در باب کیفیات نهان (occult quality)، جعلیات خویش را از این نیز فراتر می برند، به طوری که هم جوهری پشتیبان فرض می کنند که هیچ فهمی از آن ندارند، و هم عرضی را که در حمایت جوهر است و از آن نیز فقط تصوری ناقص دارند. بنابراین، کل این نظام کاملا غیرقابل فهم است، ولی با این حال از اصولی استخراج شده است که به اندازه اصولی که پیش از این تبیین شد، موافق طبیعت آدمی اند.»

جعلیات زبانی

از نظر هیوم جعلیات مذکور فی الواقع جعلیات لفظی و زبانی هستند، الفاظی تهی که بناهای فلسفی عظیمی بر روی آنها بنا شده است. هرجا که فلاسفه در تبیین امور بازمانده اند، الفاظی را جعل کرده اند تا در پس ابهام نهفته در آن الفاظ، جهل خویش را پنهان ساخته و خود را تسلی دهند. به باور هیوم، یکی از خصایص روانشناختی آدمی این است که الفاظ را به مرور زمان و پس از استعمال مکرر و از روی عادت، در معنایی دلخواه و متفاوت با معنای اصلی آن به کار می برد. این تحریف به تدریج منجر به این می شود که آدمی الفاظ را دال بر اموری بداند که در اصل هیچ دلالتی بدانها ندارند: «روال معمول این است که پس از استعمال مکرر اصطلاحاتی که واقعا معنادار و روشنند، تصوری را که با آن اصطلاحات بیان می کنیم، حذف می کنیم و در نهایت فقط عادتی باقی می ماند که به واسطه آن، تصور مذکور را به دلخواه به یاد می آوریم. بنابراین، طبیعتا این اتفاق می افتد که پس از استعمال مکرر اصطلاحاتی که کاملا بی معنا و مبهمند، خیال می کنیم که همچون اصطلاحات پیشینند و واجد معنای پنهان، که از طریق تامل قابل آشکار شدن است.»

ترجیحات عملی

اما چرا انسان به سوی استعمال نامشروع الفاظ هدایت می شود؟ پاسخ در منافع عملی این استفاده نابجا نهفته است. زندگی عملی ما را وادار می سازد که هنگام مشاهده شباهت میان چند شیء نام واحدی را برای همه آنها استعمال کنیم، فارغ از تفاوت هایی که ممکن است در درجات کمیت و کیفیت آنها مشاهده کنیم، و فارغ از تفاوت های دیگری که ممکن است میان آنها پدیدار شود. هیوم مفاهیم دقیقی همچون برابری، بزرگ تری و کوچک تری را واجد بنیاد چندان معتبری نمی داند، بلکه معتقد است که در تحلیل نهایی این قسم از تعابیر و اصطلاحات تعریف دقیقی ندارند: «من در ابتدا از ریاضیدانان می پرسم مقصودشان از این قول چیست که خطی یا سطحی برابر با، یا بزرگ تر از یا کوتاه تر از، خط یا سطحی دیگر است؟ بگذارید هر ریاضیدان، فارغ از مکتبی که بدان تعلق دارد و فارغ از اعتقاد به ترکیب امتداد از نقاط تقسیم ناپذیر یا باور به کمیات تقسیم پذیر به طور نامتناهی، پاسخ بگوید.» مهم تر از این، از نظر هیوم استعمال نابجای تصور زمان نیز ما را به سمت این باور نادرست سوق داده است که زمان بر امری متعین و ایجابی و مجزا از اشیاء و اعیان دلالت دارد. به باور او، زمان هیچ استقلال و تعین عینی و واقعی ندارد، بلکه صرفا لفظی است که به کرات مورد استفاده قرار می گیرد، بی آنکه بر امری محصل دلالت داشته باشد: «اگر این برهانی بسنده باشد که ما واجد تصور خلا هستیم، چون در باب آن بحث می کنیم و می اندیشیم، ما باید به همان دلیل واجد تصور زمان باشیم، بدون [الحاق آن به] هیچ وجود تغییر پذیر؛ چون هیچ بحث مکررتر و رایج تر از بحث زمان وجود ندارد. اما اینکه حقیقتا چنان تصوری نداریم، یقینی است. چون، آن چه زمانی و چگونه باید مشتق شود؟ آیا آن از انطباعی از حواس یا تامل ناشی می شود؟ آن را آشکارا به ما نشان دهید تا طبیعت و کیفیات آن را بدانیم.» 

هر آن چه هست موجود است

وی در باب تفکیک میان وجود و موجود نیز استدلالی مشابه عرضه می دارد و معتقد است که لفظ وجود بر هیچ متعلق ممتازی دلالت ندارد. در عالم هرآنچه که هست موجود است و وجود مجزای از موجود تحقق ندارد. به تعبیر هیومی، ما هیچ انطباع و تصوری از وجود محض نداریم و لهذا پوچ و بی بنیاد است. حتی فراتر از این، آدمی در چارچوب زبان روزمره، در اطلاق خصیصه «موجود بودن» به اشیاء و اعیان دچار خطاهای فاحش می شود. آدمی اموری را که دیگر موجود نیستند و با امور دیگر جایگزین شده اند همان امور سابق می پندارد.، مثلا: «بدون نقض قواعد زبان، می توان گفت، کلیسایی که قبلا از آجر ساخته شده بود، اگر پس از تخریب، با سنگ، و مطابق معماری جدید، بازسازی شود، همان کلیسا است. در اینجا نه صورت همان است و نه مواد و مصالح، بلکه آن دو کلیسا فقط از حیث رابطه با ساکنان محله ای که کلیسا در آن واقع است، اشتراک دارند. با این حال، همین اشتراک به تنهایی کافی است تا آن دو کلیسا را یکی بدانیم. اما باید توجه داشت که در این موارد متعلق نخست پیش از ایجاد متعلق دوم به نحوی معدوم شده است. در نتیجه، در هیچ آنی از زمان تصور تفاوت و کثرت بر ما عرضه نمی شود. به همین دلیل، یکی دانستن آنها چندان دقیق نیست.»

صحنه تئاتر ذهن

هیوم هر دو تعبیر «این همانی» و «هویت فردی» را همانند بسیاری از مفاهیم بنیادی فلسفه سنتی پوچ و تهی می داند. وی معتقد است که جعل این الفاظ ما را به خطاهای بزرگی رهنمون ساخته است، یعنی قائل شدن به وجود اموری که فی الواقع وجود ندارند یا دست کم وجودشان به طور جدی محل شک است: «پس، مناقشه بر سر هویت، صرفا دعوا بر سر الفاظ نیست. چون، هنگامی که هویت را به نحو نامناسب، به متعلق های متغیر و منقطع نسبت می دهیم، خطای ما فقط به قلمرو بیان و زبان محدود نمی شود، بلکه عموما یا با جعل چیزی نامتغیر و غیرمنقطع ملازم است یا جعل چیزی مرموز و تبیین ناپذیر، یا دست کم تمایل به چنان جعلیاتی. برای اثبات فرضیه خود برای پژوهشگر منصف و راضی ساختن او، کافی است بر مبنای تجربه و مشاهدات روزمره نشان دهیم که متعلق های متغیر و منقطعی که بنا به فرض این همان باقی می مانند، فقط به این دلیل آنگونه اند که از توالی اجزایی تشکیل یافته اند که از طریق روابط شباهت، معیت یا علیت به یکدیگر متصلند.»هویت فردی یا «من» نیز از نظر هیوم صرفا لفظی است بدون مضمون و محتوای حقیقی، که فقط بر توالی ادراکات دلالت دارد: «گویی ذهن صحنه تئاتر است، جایی که در آن ادراکات متعدد متوالیا پدیدار می شوند، می گذرند، و مجددا می گذرند، گاهی نیز به آهستگی می گذرند و به بی شمار حالت و وضعیت با هم ترکیب می شوند. حقیقت این است که، فارغ از اینکه چقدر در آدمی تمایل وجود دارد که گمان کند که در نفس بساطت و این همانی وجود دارد، نفس واجد هیچکدام از اینها نیست. قیاس نفس با تئاتر نباید ما را گمراه سازد. ذهن فقط از ادراک متوالی تشکیل یافته است».

نقد علیت

کل استدلال جنجالی هیوم در نفی علیت بر تحلیل زبانی به ظاهر ساده ای استوار است. به بیان ساده تر هیوم با تحلیل جملاتی که در آنها تعبیر«علیت» یا تعابیر «علت» و «معلول» به چشم می خورد، بحث خود را آغاز می کند و تا انتها به همین شیوه وفادار می ماند: «اگر کسی این مثال را رها کند و ادعای تعریف علت به مثابه عامل ایجاد کننده چیزی دیگر را داشته باشد، بدیهی است که چیزی نگفته است. چون مراد او از ایجاد چیست؟ آیا او می تواند چنان تعریفی از ایجاد به دست دهد که با تعریف علت یکسان نباشد؟ میل دارم که بتواند چنین کند. اما اگر او نتواند این کار را انجام دهد، در اینجا دچار دور شده است و به جای تعریف، یک واژه مترادف بیان کرده است.»

معرفت شناسی فضیلت هیوم

امروزه در معرفت شناسی معاصر جریانی به نام معرفت شناسی فضیلت (virtue epistemology) به وجود آمده است که دوباره همچون هیوم پیوند میان معرفت شناسی و روانشناسی را ضروری می داند. (Zagzebski, ۲۰۰۱: ۳) . این جریان بسیار قابل تامل است و به وضوح از اندیشه هیوم الهام گرفته است. هیوم معتقد است که الفاظ مختلف تاثیر روانشناختی متفاوتی بر جای می گذارند و تفاوت در تاثیر روانشناختی الفاظ، باعث می شود که تاثیر معرفتی آنها نیز متفاوت باشد. به عنوان نمونه: «گاهی اوقات فحاشی آشکار نسبت به تحقیر ضمنی کمتر آزار دهنده است، به دلیل اینکه به واسطه به دست دادن دلیلی درست برای تقبیح شخصی که ما را آزرده است، به نحوی از بابت آسیب وارد شده در لحظه ارتکاب فحاشی، انتقام ما را می گیرد. اما این پدیده نیز به همان ترتیب بر همان اصل ابتناء دارد. آیا دلیل اینکه ما همه عبارات زشت و آزار دهنده را تقبیح می کنیم، جز این است که چنان عباراتی را در تناقض با انسانیت و تربیت صحیح می دانیم؟ و آیا دلیل تناقض آن با انسانیت و تربیت صحیح جز این است که نسبت به تمسخر و تحقیر ضمنی تکان دهنده تر است؟ قواعد تربیت هر آن چیزی را که به صراحت مضر است و رنج و ناراحتی محسوسی را برای کسانی فراهم می کند که با آنها در ارتباط هستیم، منع می کنند. همین که این امر تثبیت شد، زبان و بیان دریده به طور کلی تقبیح می شود؛ و چون قباحت و زشتی شخصی را که چنان بیانی دارد، آشکار می سازد، کمتر آزار دهنده می شود.»

روانشناسی عادت

مهم تر از آن، هیوم در نهایت امر، جعل مفاهیم و الفاظ کلی را محصول حالتی روانشناختی به نام عادت می داند: «اگر تصورات به اقتضاء طبیعت خویش جزئی باشند و در عین حال به لحاظ عدد متناهی، فقط به اعتبار عادت است که می توانند هنگام بازنمایی، کلی گردند و تعداد نامحدودی از سایر تصورات را دربر بگیرند.» هیوم قرن ها پیش از آنکه روانشناسی معاصر بر وجود پدیده ای به نام خودفریبی تاکید کند، اظهار داشته است که: «امور فراوانی وجود دارند که مردم دوست دارند از بابت آن امور فریب بخورند؛ و نیز هنگامی که شخصی در تقابل با تخصص و شخصیت خویش عمل می کند، او را راحت تر معذور و موجه تلقی می کنیم تا در سخن گفتن به چنان نهج و شیوه ای. عموما وجود یک امر ناخوشاید در کلام آشکارتر و برجسته تر از وجود آن در اعمالی است که می توان عذرهای تسکین بخش فراوانی برای آنها آورد و با صراحت زیادی نمی توان در مورد نیت و دیدگاه فاعل آنها داوری کرد.» افزون بر این، هیوم معتقد است که هیچ فیلسوف شکاکی در عمل به باورهای شکاکانه خویش التزام عملی ندارد، چون آدمی در عمل خودفریب تر از آن است که بتواند شکاکانه زندگی کند. از این رو باورها و مسائل شکاکانه عموما در قلمرو نظر محدود باقی می مانند و به ساحت عمل تسری پیدا نمی کنند: «شکاکانی که بیش از همه آن عقیده را در زبان ابراز داشته اند و هرگز نتوانسته اند از صمیم قلب بدان باور داشته باشند.»  اما تاکید دارد که در قلمرو نظر و سخن گفتن در مقام یک پژوهشگر باید تعابیر شکاکانه و ناظر بر عدم قطعیت را پیوسته به کار ببریم و از استعمال تعابیر جزمگرایانه بپرهیزیم: «ما در چنان مواردی مستعد آنیم که نه فقط شکاکیت، بلکه حتی تواضع خویش را نیز فراموش، و از تعابیری استفاد کنیم که از احترام شایسته بر نظر عموم ناشی می شود، اما باید از آن اجتناب کرد: بدیهی است که، قطعی است که، غیر قابل انکار است که، و نظیر اینها.»

پیش درآمد فلسفه تحلیلی معاصر

در مجموع مواردی که بیان شد نشان می دهد که هیوم پیش درآمد سه جریان مهم فلسفه تحلیلی معاصر است: ویتگنشتاین اول، پوزیتیویسم منطقی، و ویتگنشتاین دوم. دو جریان نخست نماینده فلسفه زبان هستند و جریان سوم نماینده فلسفه زبانی. اما حضور جریان سوم نسبت به دو جریان نخست بسیار پررنگ تر است. غرض آنکه هیوم امروز از روزگار خویش زنده تر است و به طور جدی مطالعه می شود. دقیقا به این دلایل است که اندیشه هیوم در روزگار خویش با بی مهری مواجه شد، چه او برخلاف بسیاری از فیلسوفان، فرزند زمانه خویش نبود. شاید دلیل از «مطبعه مرده بیرون آمدن رساله»، زاده شدن زودهنگام و پای گذاشتن نابهنگام خود وی در این جهان بود. این فیلسوف آثار فلسفی پرشماری ندارد، هرچند که در حوزه های دیگر بسیار پرنویس بود، اما همین آثار اندک او تاثیری فراگیر برجای گذاشتند. 

رساله ای درباره طبیعت آدمی

کتاب رساله ای درباره طبیعت آدمی نخستین اثر فلسفی اوست که آثار بعدی او در واقع تلخیص و بیان دیگری از این اثر به شمار می آیند. فهم آثار فلسفی دیگر هیوم در گرو آشنایی به این اثر اوست. اما در عین حال این اثر اصلی هیوم از نظر وضوح بیان و طبقه بندی مطالب بدترین اثر او نیز به شمار می آید و این امر ترجمه چنین اثری را با دشواری مواجه می سازد. حجم قابل توجه اثر، در کنار قدیمی و کلاسیک بودن آن، مشکلات دیگری بودند که بر سر راه این ترجمه قرار داشتند. به دلیل آنکه هیوم نخستین بار رساله را در سه جلد منتشر ساخته بود، و نیز با توجه به حجم قابل توجه اثر و پیشرفت کند ترجمه کتاب اول رساله، یعنی درباب فاهمه، نخست منتشر شد و کتاب های دوم و سوم به ترتیب منتشر خواهند شد. ترجمه کتاب دوم، یعنی در باب فاهمه، نیز به اتمام رسیده و اخیرا به ناشر تحویل داده شد. جلد اول رساله محصول دو سال کار مداوم و چهار سال کار منقطع است. اما طبیعتا به دلیل آنکه برگردان یکی از دشوارترین و پیچیده ترین متون کلاسیک فلسفه غربی است، خالی از نقص نمی تواند باشد. من با اشتیاق پذیرای نکته سنجی های عالمانه اهل فن هستم. انتشار اثر توسط ممیزی محترم اداره کتاب وزارت ارشاد منوط شد بر نگارش مقدمه ای با شرایط خاص. پس از یکی دو بار رفت و برگشت، اضطرارا و گالیله وار یادداشتی نگاشته شد که از نظر من از مطایبه خالی نبود. اما همچنان ذهنم با این پرسش درگیر است که آیا پذیرش چنان شرطی، ولو اضطرارا، موجه بود یا نه. بخش اعظمی از آثار فلسفی کلاسیک و دوران ساز هنوز به فارسی ترجمه نشده اند و مترجمان بنا به ملاحظاتی کمتر سراغ چنان متونی می روند. اما حقیقت این است که فهم عمیق فلسفه جز از مجرای انس با چنان متونی مقدور نیست. تاثیر برخی آثار کلاسیک به طرز حیرت انگیزی با حجم و گاه زبان به ظاهر ساده آنها در تضاد قرار دارد. به عنوان مثال، کسی که با فلسفه آشنایی چندانی ندارد، چگونه باور می کند که کتاب تاملات در فلسفه اولی دکارت چنان تاثیرات شگرفی به دنبال داشت، و چنین است رساله منطقی- فلسفی   ویتگنشتاین. 

بخشی از آثار کلاسیک مهم، نظیر آثار افلاطون، ارسطو، کانت، دکارت، ویتگنشتاین و نظیر اینها، در سال های نسبتا دور به فارسی ترجمه شده اند و در سال های اخیر ترجمه آثار هیدگر، هوسرل، دیلتای، راسل و... مورد توجه مترجمان قرار گرفته است. گویی جامعه فلسفی ما دریافته است که دیگر زمان اکتفا به منابع دست چندم به پایان رسیده است و بایستی فلسفه را بی واسطه از زبان خود فیلسوف نیوشید، هرچند که به هرحال ترجمه نیز محدودیت ها و کاستی های خود را دارد، به خصوص ترجمه آثاری که گذر زمان میان عصر ما و عصر نویسنده شکاف افکنده است. 

برخلاف رویکرد غالب در فضای فلسفی ایران که کانت را بسیار ارج می نهند و او را سرچشمه بسیاری از تحولات مهم بعدی می دانند، حقیقت این است که ریشه بسیاری از ایده های کانتی در هیوم است و در واقع سهم هیوم در اندیشه کانت بسیار فراتر از بیدارساختن او از خواب جزمیت است. از آنجا که وی پیش درآمد کانت بود و الهام بخش او، قلمرو معرفت آدمی را فقط در حد خصوصیات ظاهری اجسام و اشیاء می داند.

هیوم از طریق طرح نظریه پدیدارگرایی به نوعی الهام بخش هوسرل در وصول به پدیدارشناسی بود. حتی امروزه در معرفت شناسی معاصر، هنگام بحث از نظریه های ادراک، پدیدارگرایی هیوم جایگاه ممتاز دارد. طبیعی گرایی معاصر، اعم از قرائت هستی شناختی و معرفت شناختی آن، به مثابه رویکردی مهم که روز به روز بر دامنه نفوذش افزوده می شود، به وضوح وام دار اندیشه هیوم است.

کتاب رساله ای درباره طبیعت آدمی نخستین اثر فلسفی اوست که آثار بعدی او در واقع تلخیص و بیان دیگری از این اثر به شمار می آیند. فهم آثار فلسفی دیگر هیوم در گرو آشنایی به این اثر اوست. اما در عین حال این اثر اصلی هیوم از نظر وضوح بیان و طبقه بندی مطالب بدترین اثر او نیز به شمار می آید و این امر ترجمه چنین اثری را با دشواری مواجه می سازد. اعتماد

مقاله ای از ماریو بارگاس یوسا

مرگ سقراط

مترجم: منوچهر یزدانی

یکی از مشکلات عصر ما این است که کتاب های زیادی برای خواندن هستند و زمان کمی برای مطالعه داریم. در دهه ۱۹۸۰ قرن گذشته به من گفته بودند کتاب «زندگی سقراط» اثر آنتونیو تووار۱، از انتشارات آلیانزا، اثر بسیار خوبی است؛ آن زمان آن را خریدم و پس از آنکه شنیدم نویسنده اش «فرانکیست»۲ است، آن را نخواندم و تا هفته پیش به دنبال خود می کشیدمش. البته این کتاب یک شاهکار است. آنچه می گوید بیست وپنج قرن پیش رخ داده است، اما درس های زیادی برای جهان کنونی دارد. اگر آن طور که به نظر می رسد، روسیه به اوکراین حمله کند*، ناگهان و ناخواسته جنگ جهانی سوم برپا می شود و دوباره دنیا تکه پاره می شود. دومی و اولی هم بدین گونه بودند و بدون برنامه ریزی و مهم تر از همه بدون پیش بینی عواقب رخ دادند و سبب مرگ میلیون ها انسان شدند.

کسی دقیقا نمی داند چه اتفاقی افتاد و چرا آتن، که از زمان سولون۳ دارای دموکراسی بود، سقراط را به محاکمه کشاند. او متهم به منحرف کردن جوانان و توهین به خدایان بود، اتهاماتی که اساسی نداشتند. آن فیلسوف یا مرد مقدسی که با پای برهنه در خیابان ها راه می رفت و در همه جا بحث و جدل برمی انگیخت، به کسی آسیبی نمی رساند مگر حسودان و کینه توزان و دشمنان محبوبیت سقراط که می خواستند او را از پای درآورند. تووار می گوید سقراط در دادگاه از خود خوب دفاع نکرد؛ با خطابه ای کم اثر و ناهماهنگ، برای بسیاری از قضاتی که محاکمه اش می کردند چاره ای جز محکوم کردنش باقی نگذارد. روند دادگاه تاییدی بر این گمان است که او بی میل نبود بمیرد و حتی خود در پی آن اتهام بی امان و عبث بود. افلاطون، عامل جاودانگی سقراط پس از مرگش، در روز دفاع او به سبب بیماری در دادگاه حضور پیدا نکرد و شاگردان حاضر، از آنچه سقراط در دادگاه های متعدد می گفت کاملا گیج و ناامید شده بودند.

کریتون۴، شاگرد متمول سقراط، به او پیشنهاد فرار داد، چون بسیار آسان بود و ارزان تمام می شد، اما سقراط از انجام آن سر باز زد. او آتن را بیش از حد دوست می داشت، در جنگ های پلوپونز۵ در برابر ایونی ها۶ (جزایر ایونی در باختر یونان) جنگیده و از آن دفاع کرده بود و بعدها در خطابه های خیابانی ای که ایراد می کرد قوانین شهری را مقدس شمرده و رعایت آنها را ضروری دانسته بود. از سوی دیگر، اعتقاد داشت که احکام، هرچند هم بیهوده باشند، باید اجرا شوند، زیرا دستورات خدایان اند. سقراط با متانت شوکران را نوشید و به دستور جلادش تن داد -که گفت می بایست پس از حمام کردن دراز بکشد تا معده اش منبسط شود و سم سریع تر عمل کند- تا اینکه مرگ به سراغش آمد. آنچه از پس از مرگ سقراط می دانیم مبهم است و توام با حدس و گمان؛ در حقیقت، به قطع مشخص نیست در شهری که زاده شد و تا زمانی که مرگ به سراغش آمد در آن زیست چه گذشت، شهری که تقریبا بلافاصله پس از مرگ او دچار زوالی اجتناب ناپذیر شد، تا جایی که دشمنان طبیعی آنها، اسپارت ها توانستند به آن حمله کنند.

اگر به سبب تلاش های افلاطون فیلسوف، گزنفون مورخ و شاگردان وفادار آنها، پاسداران و مروجان تعالیم سقراط نبود، عقاید و نظرات او از دست می رفت. او به کتاب علاقه ای نداشت -در حقیقت از آن متنفر بود؛ به زعم سقراط، کتاب فرد را منزوی و مخاطبان را ناپدید می کند، ازاین رو گفتار را بر نوشتار ترجیح می داد. به همین دلیل، بحث اینجاست که اگرچه او متفکری بزرگ و مورد احترام بوده است، دقیقا نمی دانیم از چه دفاع می کرد یا به چه چیزی می تاخت. سردرگمی زیادی بر فلسفه او حاکم است و افلاطون که آموزه های او را به دقت جمع آوری کرده نیز در بسیاری موارد با او هم نظر نبوده و دور از ذهن نیست که ناخودآگاه پیام های او را کمرنگ یا حتی قلب کرده باشد.

اما این موضوع اهمیت زیادی ندارد، زیرا آنچه از سقراط باقی مانده نمونه است. تا آنجا که ما می دانیم، مرگش بسیار مهم تر از زندگی اش است. ظاهرا همسرش، زانتیپ۷، بیشتر مزاحمش بود تا همراه. به شهادت شاگردانش، او به ندرت با همسر و فرزندانش صحبت می کرد، به طوری که مصاحبت با پیروان خود را که همه مرد بودند به خانواده ترجیح می داد. اندک اطلاعاتی که در مورد او داریم حاکی از این است که او مجادله گری بزرگ و حتی محرکی بود که مخالفانش را برای حل اختلافات به چالش می کشید و آموزه های خود را در حلقه کوچک پیروان خود ارائه می داد و از اجتماعات بزرگ، جایی که خوار شمرده می شد، اجتناب می کرد.

 

او به احترام و پرستش خدایان اندرز می داد و سعی می کرد به هر قیمتی شده خود را کامل بشناسد، کاستی های خود را از کسی پنهان نمی کرد و حتی برعکس، آنها را نشان می داد. او به لطف این جدل های عمومی محبوب شد، اگرچه برخی از آتنی ها او را دیوانه می پنداشتند. سقراط در عین حال تردیدهای زیادی نسبت به نفس خود و بی اعتمادی شدیدی به استعداد خویش داشت، به طوری که در آموزه های خود هرازگاهی تجدیدنظر و گاهی آنها را تکذیب می کرد. در سقراط آنچه واقعا نمونه بود نه زندگی، که مرگش بود؛ مرگش بزرگ ترین نشانی است که از خود به جای گذاشته.

چه تعداد از معاصران توانسته اند از او پیروی کنند؟ خیلی کم. برخی شیاطین بیچاره ای از قبیل هیتلرند، که وقتی دید همه درها به رویش بسته شده خود را کشت، چون خویش را در معرض عاقبتی دشوار و طولانی می دید که سخت تر از خودکشی بود. حتی استالین و جنایتکاران دیگر هم این کار را نکردند. در تاریخ پرو، کودتاچیان نظامی ای که کشور را ویران و آن را غارت کرده اند بسیارند، ولی می توان گفت که در میان آنها هیچ خودکشی ای وجود ندارد و فکر می کنم می توان این امر را به بقیه کشورهای آمریکای لاتین نیز تسری داد. مثلا باتیستا، سوموزا، پرون و دیگر ستمگران بزرگ که دلارهای فراوانی برای دوران پس از زندانی که در انتظارشان بود اندوختند تا ضمانتی باشد برای گذراندن سالمندی ای آرام. نمی توان گفت سرنوشت اروپای غربی بسیار متفاوت بوده است. در تاریخ آنها هم فجایع فراوانی وجود داشته و تقریبا هیچ خودکشی ای بین رهبران آنجا وجود ندارد. کسانی که جان خود را می گیرند معمولا راهزنان، تاجران ورشکسته و مردمی مستاصل اند که از بدبختی و گرسنگی می گریزند.

سقراط به هیچ وجه مشکل مالی نداشت؛ برعکس، شاگردانش مخارج او و خانواده اش را تامین می کردند، اگرچه بسیار کم می خورد و تقریبا چیزی نمی نوشید. او علاقه ای مفرط به آتن، زادگاهش داشت و معتقد بود که آتن و تمام شهرهای بزرگ جهان، به موازات هم و به طور مضاعف و به شکل خیال انگیزی، بنا بر هستی و وجود واقعی خود، توسعه می یابند و مهم تر از شهرها، هنوز شهروندانی هستند که به آنها وفادارند. احتمالا عقاید او بخش اعظم معاصران ما را متقاعد نمی کند -اگرچه فقط به سبب اعتقادی باشد که به خدایان و زندگی پس از مرگ داشت. ولی اینکه چگونه فرمانبرانه مرد و تسلیم قدرتی شد که او را خوار می شمرد تا شاید نمونه ای از فرمانبرداری را به نمایش بگذارد مورد احترام همه دنیاست و نیز برای جوانانی که برای پیروی از او همه چیز خود را رها کرده بودند نمونه بارز قانونمندی شد. در مواردی خاص، ارزش مرگ بیشتر از زندگی است، به خصوص زمانی که صحبت از خدمت به آن خدایان پنهانی ای باشد که زندگی انسان را هدایت می کنند یا به گونه ای الگوی انفصال از زمینیان را به دست دهد. و مهم تر از همه آنکه او با متانت تمام و احترام به قوانین تسلیم شد، قوانینی که مطمئنا به آنها اعتقاد نداشت، زیرا جهان، یا حداقل یک شهر می بایست دارای نظامی باشد تا قوانین را به کار برد، ساختاری که حتی اگر انسان ها خلاف منافع شخصی شان هم باشد مکلف به اطاعت از آنها هستند، زیرا تنها راهی است که در آن تمدن جایگزین بربریت می شود و بشریت می آموزد از خود پیشی گیرد تا منزلت اخلاقی که عامل برتری انسان است، حاکم گردد.

بدون تردید، این نظریه امروز معتبر نیست، زیرا به یمن وجود بمب های اتمی، معدود کشورهایی قادر به نابودی همه انسان های فانی و پایان بخشیدن به حیات سیاره ای هستند که در آن زندگی می کنیم. سقراط، هنگامی که در آن صبح گرفته و بارانی شوکران را نوشید، حتی نمی توانست تصور کند که روزی جهان شکننده تر و آسیب پذیرتر از آن چیزی شود که بیست وپنج قرن پیش آن را تمدن می خواندند. شرق

پی نوشت

* ماریو بارگاس یوسا این مقاله را در تاریخ  ۱۹ فوریه ۲۰۲۲ در «ال پاییس» منتشر کرده است، درست پنج روز پیش از آنکه روسیه به اوکراین حمله کند.

۱. Antonio Tovar؛ فیلسوف، زبان شناس و مورخ اسپانیایی، زاده ۱۷ مه ۱۹۱۱، در وایادولید 

(Valladolid)، درگذشته ۱۳ دسامبر ۱۹۸۵، مادرید.

۲. franquist؛ از طرفداان ژنرال فرانکو، دیکتاتور سابق اسپانیا.

۳. Solón؛ زاده ۶۳۰ ق م، آتن، یونان؛ درگذشته ۵۶۰ ق م، قبرس. شاعر، مصلح سیاسی، قانون گذار و سیاست مدار آتنی و یکی از هفت حکیم یونان که در زمان درگیری های اجتماعی جدی ناشی از تمرکز شدید ثروت و قدرت سیاسی در دست اوپارتیدها 

(Eupatridas؛ لقب اشراف و نجیب زادگان باستانی منطقه آتیکا (Ática)) حکومت می کرد.

۴ . Critón؛ فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد که به سبب دوستی و شاگردی سقراط و حضور در برخی از آثار افلاطون مشهور است. او مانند سقراط در سال ۴۶۹ قبل از میلاد به دنیا آمده بود.

۵. Péloponnèse

۶. Ionians

۷. Xantip

نیهیلیسم سقراطی به روایت بولنت دیکن

بیماری درازمدت زندگی

سقراط زندگی را بیماری ای می بیند که انسان فقط با مرگ می تواند از آن بهبود یابد. نیچه نیز می گوید: «در هر دورانی خردمندترین فرد زندگی را چنین قضاوت می کند: بی ارزش است. حتی سقراط نیز هنگام مرگ چنین گفت: زندگی کردن یعنی بیماری درازمدت». بولنت دیکن در کتاب «نیهیلیسم» به ابعاد مختلف این مفهوم و تبارشناسی و پیامدهایش می پردازد؛ به عنوان یکی از مهم ترین مصائب زندگی معاصر که هم زمان می تواند مخرب و هم برسازنده اجتماع باشد. دیکن در فصل «میهمان غریب» ریشه های نیهیلیسم را از دوران سقراط پیگیری می کند و با اشاره به تلقی سقراط از زندگی و تفسیرهای نیچه، می نویسد: بحث در این باره که آیا زندگی یک نوع بیماری است یا نه متضمن این است که انسان زندگی را در ضمن زنده بودن از نقطه بیرونی قضاوت کند. چنان که نیچه معتقد است «انسان باید در بیرون زندگی قرار گیرد تا بتواند به مسئله ارزش زندگی به صورت کلی بپردازد: دلیل قانع کننده برای درک اینکه این مسئله برای ما قابل درک نیست». ازاین رو به زعم مولف، قضاوت سقراط مسئله مهم تر دیگری را آشکار می کند و آن مسئله، نفی زندگی یا همان نیهیلیسم است و سقراط اولین شارح سنت دور و درازی در اندیشه است که رابطه منفی با زندگی دارد. «او خرد، اراده معطوف به حقیقت، را به سلاح، به آگون جدیدی بدل کرد تا بتواند با آن ارزش های منحط غالب زمانه اش را نقد کند. هرچند، با بالابردن خرد تا جایگاه یک ارزش برتر، غرایز آگونیستی معاصرانش در یونان باستان را نیز تضعیف کرد». سقراط با مسلم گرفتن عقلانیت به عنوان اصل برتر جهان، زمینه ای را متزلزل کرد که ارزش ها بر آن خلق می شوند، یعنی زندگی. بنابراین نزد سقراط خرد بدل به ابزاری برای قضاوت زندگی از یک نقطه نظر بیرونی می شود. و این خرد نزد افلاطون یک جهان راستین و متعالی را فرض می گیرد که جهان موجود در نسبت با آن چیزی بیش از رونوشتی منحرف و از شکل افتاده نیست، جهانی که در آن انسانیت در دام وانموده ها افتاده، بی خبر از امکانات پرواز به قلمرویی والاتر، یعنی قلمروی ایده ها. «خرد دیالکتیکی آرزویی برای ارزش های ابدی است، نوعی ایدئال ارتقای خود به ورای منظرهای خاص، رویای برداشتن نقاب انسجام عقلانی جهان». این اراده معطوف به حقیقت از نظر نیچه اراده ای واقعیت گریز است، میلی برای فرار از جهانی که از فرمان خرد تبعیت نمی کند و ناتوانی از خلق ارزش های جدید را عیان می کند که در انطباق با این جهان اند. به این ترتیب، در نظر بولنت دیکن، سقراط و افلاطون آغاز یک پایان را نشانه گذاری می کنند؛ آغاز تولد نیهیلیسم به عنوان نفی زندگی، روندی که عمومیت می یابد و به یک جنبش توده ای بدل می شود. دیکن معتقد است نیهیلیسم در اصل ناتوانی در پذیرش جهان به همان صورتی است که هست: «خوش نداشتن این واقعیت که جهان عاری از هدف، وحدت یا معناست. به علاوه، تلاش واقعیت گریزانه ای برای تاب آوردن بی معنایی و آشوب جهان، با تلاش برای اعطای معنا و تحمیل یک تمامیت خیالی به آن همراه است و این اعتقاد کافی است تا انسان احساس عمیقی از ایستادن بر زمینه یک کل و وابستگی به آن پیدا کند که به شکل نامحدودی بر او برتری دارد». بعد، مولف دو مفهوم کین توزی و ریاضیت را پیش می کشد و این دو را برای ارزش گذاری زندگی حیاتی می خواند: «کین توزی به عنوان نوعی انفعال یا ناتوانی پدید می آید. نزد نیچه، اساسی ترین تمایز روانی- اجتماعی میان نیروهای کنشمند و کنش پذیر (یا منفعل) حاکم است، و در نتیجه نیروهای کنشمند و فعال بر نیروهای کنش پذیر و منفعل، بزرگوار بر پست، قوی بر ضعیف برتری دارند». و البته بی درنگ این توضیح را می دهد که منظور از «ضعیف» لزوما همان نیست که کمترین قدرت را دارد، بلکه منظورش مراد دلوز از ضعیف است که با اشاره به اسپینوزا می گوید: کسی که از آنچه می تواند انجام دهد جدا شده یا نمی تواند اراده معطوف به قدرتش را اعمال کند. از اینجا بحث جالبی به نقل از نیچه مطرح می شود، اینکه «آگاهی از این نظر منفعل است که به هیجانات بدون آنکه آنها را ثبت و ضبط کند واکنش نشان می دهد؛ مثلا به لطف فراموشی ما می توانیم به محرک های جدید واکنش نشان دهیم. در کین توزی این روند مسدود می شود چون حافظه هیجانات جدیدی را جایگزین می کند؛ به دیگر سخن، انسان کین توز فراموش نمی کند و نمی تواند فراموش کند. اگر جدی نگرفتن دشمنان و بدبیاری ها و تصادف ها نشانه نوعی مازاد قدرت است، به یاد داشتن شان نشانه ضعف است. چیزی که انسان کین توز را تعریف می کند همین ضعف است: تکنیکش برای به یاد داشتن چیزها». در واقع به زعم دلوز، در این فرایند آگاهی فرد به اشغال حافظه درمی آید و او صرفا به حافظه اش واکنش نشان می دهد، و آنچه به یاد سپرده می شود «صرفا همان است که می آزارد». با این حال او نمی تواند عمل کند بلکه فقط حس می کند و به چیزی که حس می کند واکنش نشان می دهد و به خاطر این ناتوانی در کنش، که با ناتوانی در فراموشی جفت شده، او هرگز از شر هیچ چیز خلاص نمی شود. دیکن، تصویر کلاسیک چنین شخصیتی را در «یادداشت های زیرزمینی» داستایفسکی ردیابی می کند که مرد زیرزمینی هیچ چیز را فراموش نمی کند و رابطه اش با مردی را که از او متنفر است این طور وصف می کند: «کنار میز بیلیارد ایستاده بودم و بدون اینکه متوجه شوم راه را بند آورده بودم، و او خواست بگذرد؛ او شانه هایم را گرفت و بدون اینکه چیزی بگوید -بدون هشدار یا توضیحی- من را از جایی که ایستاده بودم کنار زد و رد شد، طوری که انگار مرا ندیده باشد. اگر کتکم زده بود می توانستم از کارش بگذرم اما نمی توانستم از این بگذرم که بی توجه به من راهش را کشید و رفت. خدا می داند که حاضر بودم همه چیزم را بدهم و همان جا با او یک دعوای درست وحسابی راه بیندازم یک دعوای شرافتمندانه، چطور بگویم یک دعوای ادیبانه. با من مثل یک مگس برخورد شده بود. قد این افسر ۱۹۰ سانتی متر می شد اما من لاغرمردنی بودم. با این حال شروع دعوا دست من بود. کافی بود چیزی بگویم تا حتما از پنجره به بیرون پرت شوم. اما تصمیم دیگری گرفتم و ترجیح دادم با عصبانیت عقب بنشینم. من هیچ وقت از درون ترسو نبودم، اما همیشه در عمل ترسو بودم». انسان کین توز درست مانند شخصیت مرد زیرزمینی انتقام را مدام به تعویق می اندازد و به قول نیچه دائم رویای تلافی را در سر می پرورد که «روزی وضع بهتری خواهد داشت». شرق

رنه دکارت کی بود...

"... رنه دکارت، فیلسوف، (  René Descartes) ریاضی‌دان و فیزیک‌دان بزرگ عصر رنسانس در روز ۳۱ مارس ۱۵۹۶ میلادی در روستایی از توابع شهرستان اندر-ا-لوار فرانسه زاده شد.^[۲] مادرش در سیزده‌ماهگی وی درگذشت و پدرش قاضی و نماینده پارلمان در رن در ناحیه برتاین بود.^[۲]

دکارت در سال ۱۶۰۴ میلادی، هنگامی که پسر هشت‌ساله‌ای بود، وارد مدرسهٔ لافلش شد.^[۲] این مدرسه را فرقهٔ یسوعیان تأسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت تدریس می‌کردند. دکارت طی هشت سال تحصیل در این مدرسه، ادبیات، منطق، اخلاق، ریاضیات و مابعدالطبیعه را فرا گرفت. در سال ۱۶۱۱ میلادی، دکارت در یک جلسه سخنرانی تحت عنوان اکتشاف چند سیارهٔ سرگردان در اطراف مشتری، از اکتشافات گالیله اطلاع حاصل کرد. این سخنرانی در روح او تأثیر فراوان گذاشت.^[۳]

دکارت در سال 1614 لافلش را ترک کرد و در 1615 به دانشگاه پواتیه رفت تا حقوق بخواند.^[۴] در سال 1618، تصمیم گرفت به جهانگردی بپردازد و آن‌گونه دانشی را که برای زندگی سودمند باشد فراگیرد. به همین منظور، مدتی به عنوان سرباز بدون مزد به خدمت ارتش هلند درآمد، چرا که فرماندهی آن را شاهزاده‌ای به نام موریس بر عهده داشت که در فنون جنگ و نیز فلسفه و علوم مهارتی به‌سزا داشت و بسیاری از اشراف فرانسه دوست داشتند تحت فرمان او فنون رزمی را فرابگیرند.^[۲] دکارت در مدتی که در قشون ارتش هلند بود به علم موردعلاقهٔ خود، یعنی ریاضیات می‌پرداخت.^[۲]وقتی که ارتش در بردا استقرار داشت، در 10 نوامبر 1618 با ایساک بکمان ملاقات کرد.^[۴]تا ژانویه 1619 مشترکا روی برنامه ای در زمینه اجسام در حال سقوط و ایستاب شناسی کار کردند.^[۴]در ژانویه 1619 دستنویس کومپندیوم موسیکای را به بکمان تقدیم کرد.^[۴]

در مارس سال ۱۶۱۹ میلادی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت سرداری به نام ماکسیمیلیان درآمد؛ اما زمستان فرا رسید و در دهکده نویبورگ در حوالی رود دانوب، بی دغدغه خاطر و با فراغت تمام به تحقیق در ریاضیات پرداخت و براهین تازه‌ای کشف کرد که بسیار مهم و بدیع بود و در پیشرفت ریاضیات تأثیر به سزایی گذاشت.

پس از مدتی، دکارت به فکر یکی ساختن همه علوم افتاد. در شب دهم نوامبر ۱۶۱۹ وی سه رؤیای امیدبخش دید و آن‌ها را چنین تعبیر کرد که «روح حقیقت او را برگزیده و از او خواسته تا همه دانش‌ها را به صورت علم واحدی درآورد».

این رؤیاها به‌قدری او را مشعوف ساخت که نذر کرد تا مقبرهٔ حضرت مریم را در ایتالیا زیارت نماید. وی چهار سال بعد به نذر خود وفا کرد.

در اثنای سال 1620، دکارت کار نوشتن قواعد بازی برای هدایت ذهن را جدی تر دنبال کرد.^[۴] در 1621 دکارت جنگ را رها کرد و پس از سفری به ایتالیا در سال 1625 در پاریس مسکن گزید.^[۵]؛ اما زندگی در آنجا را که مزاحم فراغت خاطر خود می‌دید، نپسندید و در سال ۱۶۲۸ میلادی بار دیگر به هلند بازگشت و در آن دیار تا سال ۱۶۴۹ میلادی مجرد ماند و تنها و دور از هرگونه غوغای سیاسی و اجتماعی، تمام اوقات خود را صرف پژوهش‌های علمی و فلسفی نمود. تحقیقات وی بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود و کمتر از کتاب استفاده می‌کرد.

دکارت هرگز ازدواج نکرد، اما یک دختر نامشروع داشت که در 5 سالگی مرد.^[۵] دکارت گفته است که مرگ این دختر "بزرگترین غصه همه عمرش بوده است."^[ در سپتامبر ۱۶۴۹ به دعوت کریستین- ملکه سوئد- برای تعلیم فلسفه به دربار وی در استکهلم رفت؛ اما زمستان سرد کشور اسکاندیناوی از یک‌سو و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج بامداد برای تعلیم ملکه از سوی دیگر، دکارت را که به این نوع آب‌وهوا و سحرخیزی عادت نداشت، به بیماری ذات‌الریه مبتلا ساخت و در پنجاه و سه سالگی از پا درآورد. دکارت از دانشمندان و فیلسوفان بزرگ تاریخ به‌حساب می‌آید. او قانون شکست نور را در علم فیزیک کشف کرد و هندسهٔ تحلیلی را در ریاضیات و هندسه بنا نهاد. با نوشتن «گفتار در روش» آوازه دکارت بلند گردید. پس از آن «اصول فلسفه» و «تأملات در فلسفه اولی» را نوشت. انتشار این آثار موجب شد که گروهی از اهل ذوق به او ارادت بورزند. و گروهی دیگر به تکفیر او بپردازند. با آن که درک مسائل فلسفی دکارت دشوار است از آن جا که با کمال روشنی مطالبش را بیان می کرد موجب شد که افراد بیشتری با خواندن آثار او شیفته ی علم گردند.ویکی پدیا..."

به مناسبت سالروز درگذشت دکارت

منادی خردهای برابر

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر - سلبا یا ایجابا - تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

حدیث منتظری، دانش‌آموخته فلسفه:  زمانه و زمینه‌های فکری دکارت نام «رنه دکارت»، معنای «فلسفه جدید» و متقابلا عنوان فلسفه جدید هم یاد دکارت را در ذهن مخاطبان تداعی و بازنمایی می‌کند. مورخان فلسفه او را پدر فلسفه‌ مدرن می‌دانند؛ چراکه اندیشه او مسیر فلسفه را از فلسفه‌ قدیم و قرون وسطی متمایز می‌کند و نقشی محوری در سیر تحول فکری غرب دارد. به عبارت دیگر، اصطلاح «فلسفه جدید» یعنی «فلسفه از دکارت به بعد.»

دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال 1596 متولد شد. طبع کنجکاو و محقق و علاقه‌ او به دانش از همان کودکی نمایان بود. پدرش او را «فیلسوفک» می‌خواند. او به علوم مختلف مانند ریاضی، هندسه، حقوق و طب پرداخت و چون به بیست‌سالگی رسید متوجه نقص تربیتی علمی خویش شد و به جهانگردی پرداخت. مدت 9 سال به سیر آفاق و انفس اشتغال و با دانشمندان ملاقات و گفت‌وگوی بسیار داشت.

تحقیقات علمی او بیشتر به تفکر و تجربه شخصی بود، نه به خواندن کتاب و چنانکه خود او گفته در کتاب جهان مطالعه می‌کرد. یکی از دوستان او حکایت کرده که روزی به دیدن او رفته بودم و خواهش کردم تا کتابخانه شخصی خود را به من بنماید. مرا به پشت عمارت برد، گوساله‌ای را دیدم پوست کنده و تشریح کرده و می‌گفت بهترین کتاب‌هایی که غالبا می‌خوانم از این نوع است.

عصر دکارت، عصر رواج شکاکیت بود و بسیاری از اندیشمندان و اهل فلسفه به شکاکیت فلسفی گرفتار شده بودند و اعتقاد داشتند که در هیچ موضوع و زمینه‌ای نمی‌توان به یقین کامل رسید. پیداست که شک نه‌تنها اعتقادات دینی را متزلزل می‌کند که حتی علوم تجربی را هم از اعتبار می‌اندازد؛ چراکه از یک سو، صدق گزاره‌های تجربی -‌فی‌نفسها- در معرض تزلزل قرار می‌گیرد و از سوی دیگر و به‌لحاظ معرفتی، هر علم تجربی، مبنایی فلسفی دارد و تزلزل مبنا موجب فرو‌ریختن بنا می‌شود. مهم‌ترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شک‌گرایی و تجدید‌حیات فلسفه انجام گرفت از سوی دکارت بود. او که بخش عمده‌‌ زندگی پربار خود را در هلند گذرانده بود، در جست‌وجوی بنیادی مطلقا یقینی برای فلسفه بود که دامنه یقین مدنظر او از طبیعیات و علوم تجربی تا مابعدالطبیعه و الهیات گسترش می‌یابد: «بنیادی که بتواند وجود خدا، روش راستین علم و وجود جهان مادی را اثبات کند تا بتواند به این طریق الهیات را با علم جدید هماهنگ سازد.»

او به دیانت مسیحی معتقد بود و به گفته‌ خودش، وجود خداوند را همچون قضایای ریاضی بدیهی می‌دانست و از سوی دیگر دلبستگی شدیدی به ریاضیات و علوم تجربی داشت و برای بر‌انداختن شکاکیت و رهانیدن اعتقادات و علوم از چنگال شک به تاسیس فلسفه خود پرداخت. این فلسفه تدافعی، قصد دارد به تناسب دامنه نفوذ و هجوم شکاکیت، ابتدا از تحلیل ماهیت خود «شک» و اعتبارسنجی معرفتی آن آغاز کند تا در ادامه به یقین برسد.

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر -سلبا یا ایجابا- تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

  میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است

رنه دکارت، فیلسوفی خردگرا (راسیونالیست) بود و عقل را ابزار اصلی تحصیل شناخت یقینی می‌دانست و اساس فلسفه‌‌ خود را بر پایه‌‌ کمی کردن شناخت و از سوی دیگر، اعتبار نظری شناخت حسی و تجربی را در معرض چون و چرا قرار داده بود.

او در رساله‌‌ مهم خود به نام «گفتار در روش درست راه بردن عقل» می‌گوید:

«من درباره خود هرگز گمان نبرده‌ام که ذهنم از هیچ جهت درست‌تر از اذهان عامه باشد، بلکه غالبا آرزومند شده‌ام که کاش مانند بعضی کسان فکرم تند یا خیالم واضح و روشن یا حافظه‌ام وسیع و حاضر می‌بود و جز این صفات چیزی نمی‌دانم که برای کمال ذهن به‌کار باشد؛ چه عقل را، چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هر کس تمام می‌پندارم و در این بابت پیرو عقیده اجماعی حکما هستم که می‌گویند کمی و بیشی در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد، بیش و کم ندارد.»

او در این رساله قصد دارد تا بنماید که عقل خویش را از چه «راه»ی به‌کار برده است. ظاهر دیدگاه او بسیار ساده است، معتقد است: «حقیقت، که به هیچ روی پوشیده در اسرار نیست، برای عقل معمولی بشر تنها اگر می‌توانست آن را درست به‌کار گیرد، به‌سادگی دست یافتنی بود.» او برای رسیدن به معرفت یقینی، این سوال را «از خود» می‌پرسد: «آیا اصل بنیادینی وجود دارد، که بتوان همه دانش‌ها و فلسفه را بر پایه آن قرار داد و نتوان در آن شک کرد؟» او شک خود را به همه جوانبش توسعه داد، تا جایی‌که در وجود جهان خارج نیز شک کرد و از خود پرسید: «از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟»

او هم واقعیت ماده و هم واقعیت ذهن، یعنی هم طبیعت و هم عقل را در معرض شک قرار داد. این حالت را اغلب شک افراطی می‌نامند که نقطه نهایی شکاکیت است که در دکارت جنبه ابزاری و دستوری یافته است.

او همچنین، در پی شک روشمند (دستوری) خود به این نتیجه رسید، که می‌تواند درحقیقت هر چیزی شک کند، مگر این واقعیت که خود او شک می‌کند. و چون شک کردن گونه‌ای اندیشیدن است؛ پس واقعیت این است که او می‌اندیشد. بنابراین، یک اصل تردیدناپذیر وجود داشت و آن این بود که «شک می‌کنم، پس هستم» یا «می‌اندیشم، پس هستم».

دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو (می‌اندیشم؛ پس هستم) را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن معرفی می‌کند و می‌نویسد: «همان دم برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز می‌گذارم، شخص خودم که این فکر را می‌کنم ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «می‌اندیشم، پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پا برجا که جمیع فرض‌های عجیب و غریب شکاکان هم نمی‌تواند آن را متزلزل کند، پس معتقد شدم که بی‌تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در‌پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»

دکارت پس از تصویر دقیق امکان شک در همه امور، اهمیت و نقش اساسی کشف نقطه استقرار برای مبنای معرفت‌شناسی خود را متذکر می‌شود. او با تشبیه فعالیت ذهنی خود به مدعای ارشمیدس درباره فرض وجود یک نقطه ثابت برای از جا کندن کره‌خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن برای معرفت بود.

لازم به ذکر است که روش دکارت متضمن دو اصل بنیادی نیز هست؛ نخست، اینکه منطق، وسیله کشف معلومات نیست، و دوم، اینکه هرکس باید خود به تحقیق درباره حقیقت بپردازد. تاریخ فلسفه به ما نشان داد که شیوه زندگی دکارت نیز خود گواه مراعات هر دو اصل بود؛ او در کار جهان، شخصا به تامل می‌پرداخت.

هابز و سیاست مدرن: به مناسبت ۴۳۴ امین سالروز تولد او

گالیله دانش سیاست

سید مسعود آذرفام (پژوهشگر فلسفه)

 

در تاریخ اندیشه سیاسی غالبا ماکیاولی را نخستین فیلسوف سیاسی مدرن دانسته اند و مراجعی همچون لئو اشتراوس نیز بر این تلقی صحه گذاشته اند. با این حال، بررسی دقیق اندیشه ماکیاولی حاکی از آن است که او همچنان پای در سنت داشته و نمی توانسته تمامی لوازم سیاست مدرن را دریابد و نظریه ای اساسا مدرن را بپروراند. او برای نخستین بار پیوند دیرین سیاست و اخلاق را گسست و سیاست را به مسیری یکسره نو سوق داد، اما جهان را همچنان از چشم انداز سنت می دید. برداشت دوری از زمان و حضور مفهومی چون «فورتون» در اندیشه او که تاثیر ژرف اختربینی رنسانس و اخلاط اربعه را نشان می دهد، ماترک جهان بینی پیشامدرن هستند. ماکیاولی بر این باور بود که پیروزی شهریاران اساسا ماحصل هماهنگی اقدامات آنها با وضعیت اجرام سماوی یا اخلاط بدنشان بوده و اگر اقدامی با وضعیت اجرام سماوی یا خلط بدن هماهنگ نباشد محکوم به شکست است. به عنوان مثال، او دلیل موفقیت یولیوس دوم در اموراتش را هماهنگی خلط سوداوی او با زمانه اش می دانست. هرچند این تفسیر طبیعت گرایانه در برابر ایده مشیت مسیحی قد علم می کند و بدیلی برای آن است، اما از آنجا که اراده آزاد انسان و عاملیت قوای او را به رسمیت نمی شناسد، به لحاظ کارکردی فرق چندانی با ایده مشیت ندارد. 

با این وصف، هابز که پا در جای پای گالیله در علم طبیعی می گذارد و متاثر از نگرش مکانیکی او به عالم است، می کوشد دلالت های همین نگرش را به سیاست بسط دهد و از این رو از تلقی قدیم از کیهان و سیاست می گسلد. گرچه هابز نیز به نوعی از موجبیت گرایی دفاع می کند، اما ضرورتی که او از آن سخن می گوید نه ضرورت عاملی فراسوی جهان طبیعی و اجتماعی، بلکه علیتی درون ماندگار در خود جهان است. به باور هابز، همان طورکه می توان پدیده های هندسی را بدون نیاز به قلمرویی متعالی تبیین کرد، پدیده های سیاسی نیز بدون ارجاع به هرگونه امر متعالی تبیین پذیرند. البته برخی پژوهشگران هابز را به دلیل آنکه نخستین صورت بندی علمی را از جامعه و سیاست به دست داده است پدر جامعه شناسی می دانند. اما باید توجه داشته باشیم که جامعه شناسی علمی معطوف به پدیده های اجتماعی به معنای دقیق کلمه است و از آنجا که نومینالیسم نیرومندی بر تفکر هابز سیطره دارد و از این رو او نتایج اجتماعی و سیاسی را نه از استقرای تجربی که از قیاس ریاضیاتی می گیرد، اطلاق عنوان جامعه شناس به او کمابیش بی مورد است. هابز سلسله ای از مفاهیم را به پدیده ها اطلاق می کند، اما این مفاهیم فقط در دایره خودشان با هم مرتبطند و بدین سان هابز برخلاف جامعه شناس که پدیده های اجتماعی را دنبال می کند صرفا در پی دلالت های مفاهیم خویش است. 

هابز اصل حاکم بر جهان را ماده در حال حرکت می داند و هر چیزی، حتی انفعالات ذهنی انسان را به ماده در حال حرکت احاله می کند. انسان دو نوع حرکت دارد: حرکت غیرارادی که ضربان قلب، گردش خون، تنفس و... را در بر می گیرد و حرکات ارادی که منشا آنها اراده انسان است. حرکات ارادی خود یا حرکت از چیزی هستند یا حرکت به سوی چیزی. هابز حرکت به سوی چیزی را میل و حرکت از چیزی را نفرت می خواند. انسان به چیزی که برایش لذت بخش است میل دارد و از چیزی که مایه رنج است نفرت دارد. بر همین اساس، مفهوم سعادت نیز دگرگون می شود. سعادتی که در نظام های یونانی و مسیحی از مسیر فضیلت ممکن می شد، حال از توالی ارضای امیال حاصل می گردد. به بیان دیگر، انسان هر کاری که می کند یا در جهت تکثیر لذت است یا تقلیل رنج. همین تلقی انقلابی است در تفکر انسان غربی که تاثیر ژرفی بر اندیشه مابعد هابز می گذارد و بنیاد فلسفه سوژه را بنیان می نهد. در حقیقت از سنت سودگرایی انگلیسی گرفته تا صورت بندی مفهوم «میل»، «به رسمیت شناسی» و «نبرد تا پای جان» در فلسفه هگل و تا «اراده معطوف به قدرت» نزد نیچه، از تاثیر انسان شناسی هابز حکایت دارند. 

به باور هابز گرچه انسان از عقل برخوردار است و اساسا تفاوت او با سایر موجودات نیز در برخورداری از قوه عقل است، عقل صرفا ابزاری در خدمت میل است و صرفا می کوشد بر لذت بیفزاید و از رنج بکاهد. عقل که زمانی فصل ممیز انسان به شمار می رفت و تجلی لوگوس کیهانی و روح الهی بود، اکنون نقشی ابزاری پیدا می کند و به استخدام میل انسان در می آید. انسان ها با همین عقل است که قانون طبیعی را کشف می کنند و در می یابند که بقای شان در گرو ترک وضع طبیعی و آفریدن جامعه مدنی است. البته جامعه مدنی ای که هابز از آن سخن می گوید جامعه مدنی به معنای مدرن کلمه نیست و مراد هابز از جامعه مدنی چیزی جز commonwealth یا civitas نیست. 

هابز به لحاظ سیاسی در سنت قرارداد اجتماعی می اندیشد و نظریه قرارداد اجتماعی دو دلالت بنیادین دارد. هابز برخلاف ارسطو و پیروانش انسان را مدنی الطبع نمی داند. اگرچه ارسطو نیز باور داشت که جامعه در برهه ای از زمان تاسیس می شود، اما به زعم او انسان دارای قوایی است که نه در خانواده یا روستا که صرفا در پلیس یا به بیان اندیشمندان مسلمان در مدینه فعلیت می یابند. از همین روست که او کسی را که بیرون از پلیس می زید یا حیوان می داند یا خدا. در مقابل، هابز بر این باور است که جامعه به هیچ وجه امری طبیعی نیست، بلکه انسان بنابه ضرورت شرایط محیطی خویش در آن پای می گذارد. اگر اضطرار بقا در کار نبود، انسان ممکن بود هرگز زندگی اجتماعی را تشکیل ندهد و عزلت را به همزیستی ترجیح دهد. این نگرش زندگی اجتماعی را از یک ضرورت به یک انتخاب آگاهانه بدل می سازد و گامی دیگر در فهم سوبژکتیویستی از حیات اجتماعی انسان است.

دلالت دیگر نظریه قرارداد اجتماعی این است که حکومتی مشروع است که بر اصل رضایت اتباع بنیان نهاده شده باشد. این در برابر نظریه حق الهی شاهان قرار می گیرد که حکومت را ملک طلق پادشاه می داند و هرگونه حق تمرد و طغیان در برابر پادشاه جابر را از اتباع او سلب می کند. بی تردید هابز مدافع نوعی حکومت مطلقه است و همین امر او را متهم به طرفداری از خودکامگی کرده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هابز با تجربه ای که از جنگ های داخلی انگلستان دارد، می نویسد و برای پروراندن نظریه ای برای صلح حتی حاضر است به لویاتان عهدین نیز توسل جوید. او برای اینکه قدرت مطلقه لویاتان را توجیه کند و باب را بر هرگونه طغیانی ببندد، باید وضع طبیعی را وضع جنگ همه علیه همه تصویر کند. لویاتان دولت با امکانات تفوق ناپذیرش این جنگ را فرومی نشاند و صلح را به ارمغان می آورد. صیانت نفس برای هابز مهم ترین ارزش است و دولت مادامی که از نفوس صیانت می کند می تواند هرچه خوش دارد، بکند.

با اینکه هابز نظریه ای ساخته و پرداخته برای سلطنت عرضه کرد که می توانست به عنوان ایدئولوژی ای سیاسی در خدمت سلطنت طلبان انگلیسی قرار بگیرد، اما حضور عناصر نیرومند آتئیستی در اندیشه اش بسیاری را از رو کردن به او دلسرد کرد. همین امر باعث شد که سلطنت طلبان برای دفاع از ایدئولوژی سلطنت به ناگزیر رو به اثر کم مایه رابرت فیلمر، پاتریارکا (پدرسالار) بیاورند که جان لاک در رساله نخست در باب حکومت استدلال ها آن را در هم می کوبد. البته باید در نظر داشته باشیم که هابز، چه از سر صداقت و چه از سر حزم، وجود خدا را نفی نمی کند و حتی در بخش هایی از لویاتان برای اثبات دعاوی اش استدلال هایی از کتاب مقدس نیز می آورد. اما از آنجا که در نظر هابز جوهر نام دیگر ماده است و جوهر مجرد نمی تواند وجود داشته باشد، خدایی که او تصور می کند از اتری فراگیر فراتر نمی رود که در بند ضرورت علی می ماند.

باید بگوییم که گرچه هابز با پرداختن به علومی چون ریاضیات که تبحری هم در آن نداشت و اصرار بر دیدگاه های آشکارا نادرستش در این علم، از جمله ادعای امکان تربیع دایره، ضربات گهگاه سهمگینی بر اعتبار علمی خویش وارد کرد، اما ابداعاتش در فلسفه، اخلاق، فلسفه زبان و به طور خاص اندیشه سیاسی تاثیری چنان ژرف بر جهان مابعد خود گذاشت که استدلال هایش حتی پس از گذشت بیش از سه سده هنوز جدی و تاثیرگذارند. کتاب هابز نوشته مک دانلد راس می تواند مدخل خوبی برای آشنایی دانشجویان و علاقه مندان با کلیت اندیشه هابز باشد و میراث او را به آنها معرفی کند. اعتماد

درباره ژورنالیسم اندیشه

مورد توماس هابز

محسن آزموده

ژورنالیستی شدن مباحث فکری و اندیشه به معنای طرح ایده ها و افکار متفکران و فیلسوفان و نظریه پردازان در رسانه های عمومی و مطبوعات، به ویژه روزنامه ها و خبرگزاری ها، مخالفان و موافقان زیادی دارد. ایراد اصلی مخالفان این موضوع، عمدتا سطحی شدن مباحث و تقلیل اندیشه ها و انعکاس نادرست آنهاست، ایشان معتقدند که پرداختن جدی و عمیق به موضوعات فکری و فلسفی، ماهیتا مستلزم تامل و درنگ و مداقه فراوان و مطالعات گسترده و صرف زمان کافی است و طرح «فست فودی» آنها در رسانه هایی چون روزنامه که ذاتا شتابزده هستند، گمراه کننده است و به جای آگاهی، توهم آن را در مخاطب ایجاد می کند و به اصل فکر و اندیشه متفکر خیانت. ضمن آنکه بسیاری از روزنامه نگاران برای اهداف و مقاصد خود، اندیشه های متفکران را مصادره به مطلوب می کنند و آنچه را خود می خواهند، در دهان ایشان می گذارند. از سوی دیگر موافقان ژورنالیستی شدن اندیشه ها بر آن هستند که بیان ساده و روان اندیشه ها در حوزه عمومی، برای ارتقای سطح آگاهی و فرهنگ عمومی نه فقط لازم که ضروری است. متفکران نباید در برج عاج بنشینند و به مباحث بیش از حد انتزاعی و تخصصی بپردازند. از دید ایشان الگوی آرمانی اندیشمند راستین، سقراط است که در کوچه و خیابان با مردمان عادی گفت وگو می کرد و با آنها درباره مسائل عمیق فلسفی منتها به زبانی قابل فهم به مباحثه می پرداخت. ژورنالیستی شدن اندیشه ها هم اگر به معنای کاری باشد که امثال برایان مگی و آلن دو باتن باشد، نه فقط ضرری ندارد که بسیار هم مفید و سودمند است. 

 هابز یکی از متفکرانی است که در سال های اخیر در فضای رسانه ای ایران و از سوی برخی روزنامه نگاران و تحلیلگران سیاسی بسیار مورد استناد است و به او ارجاع می دهند و نامش را طرح می کنند. عمده تاکید ایشان هم آن بحث مشهور و معروف هابز در مهم ترین و مشهورترین کتابش یعنی لویاتان است. هابز در این کتاب در واکنش به شرایط نابسامان و هرج و مرج سیاسی و اجتماعی انگلستان در قرن هفدهم، از ضرورت دولتی مقتدر و استوار سخن می گوید. دولت یا حاکمیتی که بتواند اراده های متکثر را به اراده واحد بدل کند. او این دولت را «خدای میرنده» و «لویاتان» می نامد، برگرفته از نام هیولای دریاها در عهد عتیق. از نظر هابز شکل گیری این قدرت با قرارداد صورت می گیرد و هدف آن برقراری امنیت و صلح است. از دید هابز با تمرکز قدرت و حجیت در شخص حاکم می توان از جنگ های داخلی که انگلستان زمان او از آن رنج می برد، خلاصی یافت. هابز متناسب با این شرایط برای حاکم حقوق خاصی قائل است، مثل اینکه حاکمیت را نامشروط و انتقال ناپذیر می داند. ژورنالیست های محافظه کار و اقتدارگرا برای توجیه دیدگاه های خود و اثبات نامحدود بودن قدرت دولت، معمولا به این بخش از دیدگاه های هابز استناد می کنند و خود را همسو با او نشان داده و می گویند، اگر قدرت دولت نامشروط نباشد، امنیت برقرار نمی شود. 

خوانش اقتدارگر یا بعضا توتالیتاریستی از هابز توسط روزنامه نگاران مذکور، ضمن پنهان کردن زمینه های سیاسی و اجتماعی که نظریه هابز در آن عرضه شده، آگاهانه و ارادی یا ناخودآگاه و از سر سهل انگاری وجوه مدرن آن را از نظر پنهان می کند. اینکه دولت مقتدر هابز، سامانه ای کاملا عرفی و این جهانی است و مشروعیت (legitimacy) خود را از کارآمدی اش در برقرار امنیت و آزادی در چارچوب قانون برای شهروندان می گیرد. به عبارت دقیق تر هابز هم مخالف نظریه حق الهی پادشان و هم منتقد نظریه توارث است. «حاکم» (sovereign) از دید او با «پادشاه» (monarch) متفاوت است، تفکیک ناپذیری حاکم هم به معنای تمرکز قدرت در یک فرد مثل شاه نیست. همچنین به نوشته فردریک کاپلستون، مورخ مشهور فلسفه، از دید هابز، «حاکمیت چه مقرر در یک مرد چه در انجمنی از مردان، ناشی از قرارداد اجتماعی است، نه از نصب الهی» (تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد پنجم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات سروش، صفحه ۶۲) . از همه مهم تر آنکه هابز به دنبال توجیهی مابعدالطبیعی و متعالی برای دولت نیست و می کوشد فلسفه سیاسی را روی زمین بنا کند یعنی آن را بر روانشناسی انسان و شرایط درون ماندگار زندگی طبیعی او پی ریزی کند. 

از همه اینها گذشته، فرض کنیم که اندیشه هابز چنان باشد که ژورنالیست های مذکور معرفی می کنند و او یک مدافع سرسخت توتالیتاریسم و دولت اقتدارگرا باشد. چه دلیلی دارد که ما امروز و در روزگاری که مزایا و فواید حاکمیت مردم بر همگان آشکار است، حرف های او را دربست بپذیریم و به استناد به او و اندیشه هایش، دولت های اقتدارگرا و سلطنت طلب را توجیه کنیم؟ چرا وجوه مدرن و نوآورانه اندیشه او را برنگزینیم و بر آنها تاکید نکنیم و اگر به راستی چنین جنبه هایی ندارد، او را کنار نگذاریم؟ طرح ژورنالیستی اندیشه های هابز، به هدف تثبیت نگرش هایی واپس گرا و توجیه گر زور و قدرت، کاری است که اقتدارگرایان تقریبا با همه متفکران و اندیشه ها می کنند و تصویری واژگونه از آنها ارایه می دهند. در برابر این برداشت های سوگیرانه وظیفه ژورنالیسم نواندیش و مدرن، طرح ظرفیت ها و توانش های رهایی بخش اندیشه های متفکرانی چون هابز است، کاری که با خوانش انتقادی و خردبنیاد دیدگاه های آنها امکان پذیر است.  اعتماد

مقدمات روانکاوی

مجلد جدیدی از مجموعه «راهنمای سرگشتگان» تحت عنوان «فروید» نوشته سلین سورپرونان با ترجمه شروین مقیمی و شیما شصتی به‌تازگی روانه بازار نشر شده است. «راهنمای سرگشتگان» مجموعه‌ای است با بیش از ۳۰‌ مجلد که انتشارات کونتینیوم در دو دهه اخیر به زبان انگلیسی منتشر کرده است. هر مجلد از این مجموعه به یکی از فیلسوفان برجسته یا یکی از مکاتب فلسفی از دوران کلاسیک تا دوران معاصر می‌پردازد. هر‌یک از این مجلدات دلالت یا راهنمایی است برای دانشجویان و پژوهشگرانی که در مواجهه با هر‌یک از این فیلسوفان یا مکاتب فلسفی آشنایی کافی ندارند. تأکید بر مسائل و کلنجارهایی که در مواجهه با این فیلسوفان پدید می‌آید، کوشش در توضیح مفاهیم و اصطلاحات کلیدی ایشان به زبان فنی و در‌عین‌حال متناسب برای خوانندگان مبتدی و نهایتا معرفی شروح مهم در هر مورد به این مجموعه جایگاهی ویژه بخشیده است. نویسنده هر مجلد از میان برجسته‌ترین دانشوران در آن زمینه برگزیده شده است. این مجموعه مقدمه‌ای دقیق، واضح و سرراست برای آشنایی با متفکران، نویسندگان و موضوعات فلسفی است. این کتاب‌ها مضمون‌ها و ایده‌های اصلی متفکر مدنظر را توضیح می‌دهند. تاکنون ۱۶ جلد از این مجموعه به زبان فارسی ترجمه شده و از سوی انتشارات علمی و فرهنگی به چاپ رسیده است.
مجلد مربوط به «فروید» که شانزدهمین عنوان ترجمه‌شده از این مجموعه است، شرحی روشن و موشکافانه از تفکر زیگموند فروید و آثار و نظریه‌های اصلی او است که راهنمایی مناسب برای دستیابی به ایده‌های بنیادی این متفکر مهم و تأثیرگذار قرن‌ بیستم فراهم می‌آورد. در این کتاب با همه‌ مفاهیم و مضامین کلیدی فرویدی آشنا می‌شویم و علاوه‌بر‌آن نقاط تلاقی این مفاهیم را با مسائل جاری در حوزه‌ فلسفه و نظریه‌ ادبی هم خواهیم یافت. سلین سورپرونان، نویسنده‌ کتاب، به نحوی مجاب‌کننده به برخی از مهم‌ترین مباحث و مناقشات در حوزه‌ روان‌کاوی و کاربست آنها در عرصه‌های غیربالینی نیز در کتاب اشاره کرده است. این کتاب به پنج فصل تقسیم می‌شود. نویسنده کتاب را با ظهور روان‌کاوی در پی درمان بیماران هیستریک، که فروید با همکاری یوزف برویر طی دهه 1890 به اجرای آن مبادرت کرد، آغاز می‌کند. فصل نخست خوانندگان را با پیشرفت شیوه درمان روان‌کاوانه آشنا می‌سازد، پیشرفتی که نظریه امر ناخودآگاه از دل آن سر برآورد. فصل دوم تمایز میان «خود چیزها» و «مکانیسم‌های زیربنایی» را با مطرح‌کردن فرایند دفاع و سرکوب‌ و نظریه میل جنسی، برجسته می‌سازد. فروید در مراحل اولیه به این نکته اشاره کرد که صورت‌بندی علائم هیستری با بازنمایی افکار جنسی ربط و نسبتی دارد. تنها در سال 1905 بود که فروید مشاهدات و فرضیات خود در باب میل جنسی را نظام‌مند کرد. او در کتاب «سه جستار درباره میل جنسی» (1905) که در فصل دوم این کتاب بر آن تمرکز می‌شود مفهوم رانه (رانه جنسی و رانه‌های سازنده) را مطرح ساخت.
نویسنده در فصل سوم، با ملاحظه نظریه فروید در باب رؤیاها، کاوش در باب حرکت به سوی تفسیر را که در روزهای نخست درمان ظاهر می‌شود، ادامه می‌دهد. در فصل چهارم خواهیم دید که چگونه اعمال و کنش‌های ذهنی، نزد فروید، ترکیبی از دو مؤلفه سازنده محسوب می‌شوند: یک بازنمایی یا یک عاطفه، و نوعی سهم کمی غریزی معین از انرژی. این ساخت دوگانه، شالوده کل روان‌کاوی را تشکیل می‌دهد و شعب فراوانی دارد. نویسنده در اینجا بر نظریه رانه‌ها و تغییرات در این نظریه متمرکز می‌شود. فصل پنجم در باب فراروان‌شناسی است؛ اصطلاحی که فروید در مجموعه مقالاتی که در سال 1915 شکل گرفت، به روان‌کاوی اطلاق کرد. این فصل تأکید می‌کند که دستاورد فروید چگونه می‌تواند ناظر بر زیباشناسی و اخلاق باشد، به شرط آنکه فرد از همان آغاز به کنار‌نهادن آن چیزی که تبیین‌های «خرد‌کننده» فروید نامیده می‌شود، روی نیاورد. نخست سه نظرگاه فراروان‌شناختی معرفی می‌شود و بر «ضرورت کمی‌سازی» که محرک فروید در تحقیقات اولیه بود تمرکز می‌شود. فصل آخر به‌جای آنکه بر‌اساس یک توالی زمانی سراغ آثار متأخر فروید برود، به کتاب «لطیفه‌ها و رابطه‌های آنها با امر ناخودآگاه» باز‌می‌گردد؛ جایی که منظرگاه اقتصادی بر شرح و توضیح لطیفه‌ها و به وجود آوردن امر خنده‌دار مستولی است. نویسنده نتیجه می‌گیرد که همان‌گونه که «آینده یک توهم» نیز مؤید آن است، نمی‌توان اقتصاد و کمی‌سازی را به اقتباس فروید از روش‌های علوم طبیعی نسبت داد.شرق

 

جنون دیوارکشی

وندی براون، متفکر فمینیست و استاد فلسفه سیاسی در کتاب تحسین‌شده «دولت و دیوار»، پدیده دیوارسازی را که از دوران باستان در میان امپراتوری‌های قدیمی و قلمروهای گوناگون وجود داشته (همچون دیوار چین به‌عنوان معروف‌ترین دیوار حائل میان سرزمین‌های کشوری) در دوران مدرن و به‌ویژه در چند دهه اخیر یکی از خصائل ذاتی ملت‌-دولت‌های مدرن معرفی می‌کند. نقطه عزیمت او در پدیده دیوارسازی باز‌می‌گردد به آغاز نظم ملت-دولت در جهان سیاست که بعد از معاهده وستفالی شکل گرفت. او در انتهای کتاب به «کارکرد نمادین» و روانی و تصویرهای «خیالی» و موهوم از ملیت می‌پردازد. پروژه وندی براون در این کتاب افول حاکمیت و آشکار‌کردن ویژگی‌های متناقض دیوارسازی معاصر است. این کتاب به‌‌عنوان یکی از معدود گزارش‌های نظری از پدیده دیوارکشی، ایده‌ای درباره ایجاد موانع فیزیکی، هم در مرزها و هم در داخل ملت-دولت‌های مستقل ارائه می‌کند. براون در این کتاب موضعی اخلاقی یا حتی سیاسی اتخاذ نمی‌کند‌ بلکه می‌کوشد بیشتر تأملی درباره آنچه امروزه به یک رویه رایج تبدیل شده انجام دهد. براون در این کتاب با نظریه‌پردازان سیاسی کلاسیک و معاصر وارد گفت‌وگو می‌شود. این کتاب ایده‌های نظریه‌پردازان سیاسی مانند هابز، روسو، آگامبن و اشمیت را در ارتباط با تصمیمات سیاست‌مدارانی همچون سناتور جان مک‌کین و شرکت‌های بزرگ بین‌المللی تحلیل می‌کند. او در چند صفحه اول کتاب، خوانندگانش را با نمونه‌های متأخر دیوارسازی در اقصی‌نقاط دنیا از آمریکا تا ایران وترکیه و اروپا آشنا می‌سازد و ادعا می‌کند با وجود تفاوت‌های فراوان، دیوارهای جدید جهان شباهت‌های اساسی یا یکدیگر دارند. با‌این‌حال، اکثریت کتاب تنها بر دو دیوار در امتداد مرز ایالات متحده و مکزیک و دیوار پیچ‌درپیچ اسرائیل و فلسطین تمرکز دارد (هر دو این دیوارها را یک شرکت پیمانکاری آمریکایی ساخته است). براون تنش را در جهان «مابعدوستفالی» بین گشودگی و در‌هم‌آمیختگی مردم از یک‌سو و سنگربندی و دیوارکشی قلمرویی از سوی دیگر قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که این تنش‌ها را می‌توان با وضوح خیره‌کننده‌ای در دیوارهای جدیدی یافت که از زمان فروپاشی دیوار برلین و پیروزی فرضی لیبرال‌دموکراسی برپا شده‌اند. همان‌طور که جهانی‌شدن مستلزم آزادسازی مرزها برای آزادی گردش فراملی نیروی کارمردم، کالاها و سرمایه است، دیوارهای معاصر نیز برای محاصره مردم، کالاهای قاچاق و خشونت تروریستی ساخته شده‌اند. 
در فصل اول، براون بررسی خود را با مرور دیوارهای مرزی که در چند دهه گذشته در سراسر جهان ساخته شده‌اند، آغاز می‌کند. او می‌گوید تمام دیوارهای مختلف در جهان امروز منشأ مشترکی دارند، مانند اعضای یک خانواده که اجداد مشترکی دارند. وجه مشترک آنها شرایطی است که او آن را افول حاکمیت می‌نامد. این موضوع به معنای نظم سیاسی جدید جهانی است که در آن ملت‌ها بازیگران اصلی نیستند. امروزه اقتصاد چیزی است که واقعا دارد جهان را کنترل می‌کند و از مرزهای ملی فراتر می‌رود. در فصل دوم، براون به تحلیل سرشت کلی حاکمیت می‌پردازد. برای براون، حاکمیت همیشه به محصورکردن زمین مرتبط بوده است. از یک‌سو، شهروندان به یک حکومت مشروعیت می‌دهند؛ زیرا خواهان سیستم عادلانه‌ای برای مدیریت مسائل مربوط به ارث و مالکیت خصوصی هستند. از سوی دیگر، ملت‌ها دولت‌ها را بر اساس سرزمینی که در تصرف خود دارند به رسمیت می‌شناسند. اینکه بتوانیم یک فضا را بر روی نقشه به‌عنوان قلمرو یک کشور مشخص کنیم، نحوه تصور ما را از کشورهای مستقل شکل می‌دهد. در فصل سوم، براون رابطه بین مردم ساکن یک کشور و دیوارهایی را که در امتداد مرز کشور ساخته می‌شوند، بررسی می‌کند. مردم یک کشور می‌خواهند از مرزهای کشور خود به همان شیوه‌ای محافظت کنند که می‌خواهند از بدن خود در برابر نقض یا بیماری محافظت کنند. فصل پایانی روابط روان‌شناختی بین حاکمیت شخصی و ملی را بررسی می‌کند. در این فصل براون به‌طور خاص به مفهوم روانکاوانه مکانیسم‌های دفاعی اشاره می‌کند که افراد ناخودآگاه آن را به‌عنوان راهی برای اجتناب از ایده‌ها یا واقعیت‌های ناخوشایند یا منفی در پیش می‌گیرند. دیوارها نوعی مکانیسم دفاعی در سطوح مختلف هستند. اول از همه، دیوارها به‌جای رویارویی با این واقعیت که حاکمیت ملی در حال زوال است، ظاهر حاکمیت را دوباره پرقدرت نشان می‌دهند. بنابراین آنها به مردم کمک می‌کنند تا از این فکر نگران‌کننده که ملت‌ها در حال ضعیف‌شدن هستند، اجتناب کنند. دوم، آنها یک مکانیسم دفاعی در برابر مواجهه با سایر مشکلات داخلی یک ملت، مانند بی‌عدالتی یا اقتصاد روبه‌زوال ارائه می‌دهند. این روش یکی از تاکتیک‌های قدیمی نیروهای دست‌راستی است: ریشه مشکلات داخلی در خارج از کشور است. ساختن یک دیوار این فکر را تقویت می‌کند؛ زیرا دیوارها تمایز قابل مشاهده اشمیتی‌ای را بین «ما» و «آنها» ایجاد می‌کنند. «ما» در این طرف دیوار می‌تواند خوب و امن باشد، در‌حالی‌که «آنها» در طرف دیگر خطرناک و بد هستند.شرق

 

سیاست و زیباشناسی نزد شیلر

«نامه‌های زیبایی‌شناختی» نظام‌مندترین و منسجم‌ترین اثر در میان همه آثار فلسفی فریدریش شیلر است. شیلر در این اثر سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در آثار قبلی خود ناتمام رها کرده بود به دست می‌دهد. او در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سه موضوع اصلی را مدنظر دارد، نخست ضرورت امر پالایش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهمیتی که هنر در رساندن انسان به این آرمان و جایگاه دارد‌ و در‌نهایت اینکه چگونه تربیت روح و جان زیبا کلید اصلی دستیابی انسان به آزادی سیاسی واقعی است. زیبایی از دیدگاه شیلر آمیزه‌ای از حس و عقل است‌ و در‌عین‌حال فراتر از هر دو آنهاست و جایگاه و مقامی ورای آنها دارد. هدف هنرمند خلق زیبایی در منتهای مراتب آن و در سطح و میزانی جهان‌شمول است. هدف از فعالیت هنری پرورش و تربیت منش مردم از طریق رفع احتیاجات آنهاست‌ و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. «نامه‌های زیباشناختی» شیلر مشتمل بر بیست‌وهفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به یاری مضامین فلسفی درباره تربیت زیباشناختی انسان سخن می‌گوید و می‌کوشد تا نقش بنیادی فرهنگ و هنر را به‌عنوان میانجی در زندگی فرد و جامعه انسانی نشان دهد. «نامه‌های زیباشناختی» اثر فلسفی دشوار و عمیقی است و گاه فهم استدلال‌های نهفته در آن بی‌اندازه دشوار. از همین ‌رو مترجم برای اطلاع خواننده از چند‌و‌چون شکل‌گیری نامه‌ها، زمینه تاریخی و فرهنگی و سیاسی و فلسفی اثر، مضامین آن، استدلال‌های مندرج در آن و تفسیرهایی که دیگران از این کتاب به عمل آورده‌اند، فصلی از کتاب «شیلر در مقام فیلسوف» فردریک بیزر را تحت عنوان «مقدمه» به کتاب افزوده است. شیلر در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در «نامه‌های کالیاس» ناتمام رها کرده بود ارائه می‌دهد. در این اثر است که شیلر سرانجام پیوند میان اخلاق و زیباشناسی را تبیین می‌کند. باز در این اثر است که پیگیرانه‌ترین دفاع خویش از زیبایی را به انجام می‌رساند و همه استدلال‌هایی را که در «هنرمندان» صرفا به‌ صورت منظوم باقی گذاشته بود در آرایشی یگانه منظم و مرتب می‌سازد. درخصوص همه این مسائل، «نامه‌های زیبایی‌شناختی» واپسین وصیت و کلام آخر اوست. «نامه‌های زیبایی‌شناختی» تأثیرگذارترین اثر شیلر نیز بود. برنامه این اثر راجع به تربیت زیبایی‌شناختی منبع الهام جنبش رمانتیک متقدم بود. پیام بنیادی در پس تحلیل این اثر از امر زیبا- اینکه انسان‌ها باید مبدل به آثاری هنری شوند- عاقبت مبدل به این دستور رمانتیک شد که ما باید زندگی خویش را به شکل رمان درآوریم. برخی از مضامین اصلی مورد نظر شیلر، وحدت امور متضاد، دولت زیبایی‌شناختی، مفهوم آزادی- برای ایدئالیسم مطلق هولدرلین، شلینگ و هگل تعیین‌کننده بودند و میراث این اثر در مکتب فرانکفورت به حیات خود ادامه داد، مخصوصا در زیبایی‌شناسی مارکوزه و آدورنو، بلکه در تأکیدنهادن بر اهمیت هنر برای رهایی بشریت از شیلر پیروی می‌کردند. درمورد «نامه‌ها» از زمان نگارش آن تا امروز این پرسش وجود داشته که آیا «نامه‌ها» کوششی است برای گریز از سیاست یا درگیرشدن با آن؟ در مقدمه مفصل کتاب بیزر نشان می‌دهد که نامه‌ها ذاتا اثری سیاسی است که بعد سیاسی‌اش تنها هنگامی معلوم می‌شود که کتاب را در بستر و زمینه مناسبش قرار دهیم: سنت جمهوری‌خواهانه مدرن ماکیاولی، روسو، مونتسکیو و فرگوسن. پرسش دوم که بیزر به آن می‌پردازد مربوط به ساختار «نامه‌ها» است: آیا «نامه» کلی یکپارچه است یا اثری است عمیقا دستخوش شقاق؟ به نظر می‌رسد اثر از این نظر دستخوش شقاق است که شیلر هنر را هم وسیله می‌سازد هم غایت، از این نظر که «تربیتی از طریق هنر مبدل می‌شود به تربیتی از برای هنر» (21) درمورد این پرسش بیزر استدلال می‌کند که «نامه‌ها» در حقیقت اثری یکپارچه و منسجم است و بخش‌های ظاهرا متعارض آن ابزارهایی ضروری‌اند برای دستیابی به هدف عام اثر: دست‌دادن دفاعیه‌ای از زیبایی. اما معنای این سخن از نظر بیزر آن نیست که این اثر بی‌عیب‌و‌نقص است و نشان می‌دهد که کماکان از حیث طرح و تحقیق لغزش‌های چشمگیری در آن هست. کار بیزر در مقدمه هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه فلسفی. از جنبه تاریخی کار او این است که «نامه‌ها» را در بستر و زمینه عام آن جای دهد و آن را واکنشی به برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و زیبایی‌شناختی زمانه‌اش تلقی کند. به زعم بیزر پس از افزون بر یک قرن پژوهش، هنوز نمی‌توان گفت این کار به پایان خود نزدیک شده است، زیرا موضع شیلر در بستر و زمینه مباحثات سیاسی و زیبایی‌شناختی دهه 1790 همچنان بسیار مبهم است. از جنبه فلسفی، بیزر می‌کوشد برخی از استدلال‌های استعلایی فنی‌تر شیلر را بازسازی کند. با‌این‌حال، این کار را صرفا به شکلی اجمالی و طرح‌وار انجام خواهد داد؛ شرحی دقیق‌تر و تفصیلی‌تر موکول به سؤال‌های مستقل است. شرق

 

فلسفه دکارت در گفت و گو با سید مصطفی شهرآیینی

کسی که نیندیشد انسان نیست

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

 

رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی پدر فلسفه مدرن یا جدید لقب گرفته است و فهم فلسفه و اندیشه جدید بدون آشنایی با اندیشه های او غیر ممکن است. اتفاقا آثار دکارت جزو اولین کتاب هایی است که توسط مترجمان اهل فلسفه به فارسی ترجمه شده. با این همه شناخت اندیشه های سهل و ممتنع او نیازمند مطالعه آثاری درباره فلسفه اوست. سید مصطفی شهرآیینی استاد و پژوهشگر فلسفه، سال هاست که در زمینه فلسفه دکارت تحقیق و تالیف و ترجمه می کند. کتاب تاملاتی در تاملات دکارت یکی از آثار او در این زمینه است که در اصل رساله دکترای اوست که به تازگی به همت نشر ققنوس به چاپ دوم رسیده است. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.

    در ابتدا  از نکته ای که در مقدمه گفتیم، شروع کنید، چرا دکارت را پدر فلسفه مدرن خوانده اند؟ 

 زمانه ای که دکارت در آن زندگی می کند به شدت بحرانی است. شاخصه سده شانزدهم در اروپا شکاکیت است که بخشی از این شکاکیت در حوزه معرفت و اندیشه ظهور می کند و بخش دیگرش در حوزه های بحرانی جامعه خودش را نشان می دهد. جنگ های فراگیر اروپا را در برگرفته و اروپا از جنبه سیاسی، جنبه اقتصادی، جنبه پزشکی و بهداشتی بحران زده است. چنانکه شک انسان ها را درگیر خودش کرده بود، بیماری های واگیردار مثل الان که گرفتار کرونا هستیم، آن زمان سراسر اروپا را می گرفت و مرگ و میرهای گسترده ای اتفاق می افتاد و از دست هیچ کس حتی پزشکان کاری برنمی آمد و کلیسا هم که مدعی دانایی مطلق در همه چیز بود نه تنها کاری برای رفع مشکلات نمی کرد بلکه جلوی پیشرفت علم و حتی جلوی آزمایش های پزشکی را می گرفت؛ چنانکه جلوی گالیله را در دادگاه تفتیش عقاید گرفتند. هنر فیلسوف این است که می تواند درد و نیاز جامعه خودش را در قالب نظریه بریزد و نهادینه کند و در قالبی فهم پذیر به مخاطب منتقل کند؛ او سخنگوی زمانه خویش است. دکارت می کوشد با این چالشی که دامنگیر جامعه اروپایی است از در مقابله بربیاید. دکارت در مقام طبیب ذهن تشخیصش این است که بیماری ذهن انسان زمان خودش شک است. او می کوشد این شکی را که به جان نظام اروپایی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی افتاده و بحران ایجاد کرده است، از راه فلسفی درمان کند. شک عارضه اش چیست. اینکه من در چیزی که می دانم یا می توانم بدانم یا در اینکه تا کجا و چه اندازه می توانم بدانم، تردید می کنم. آیا می دانم واقعا چیزی وجود دارد؟ آیا چیزی وجود ندارد؟ آیا می شود چیزی را واقعا شناخت و اگر می توانیم بشناسیم آیا می شود این شناخت را به دیگری هم انتقال داد؟ دکارت می کوشد با تبدیل آگاهی به خودآگاهی از این شک نجات پیدا کند. دکارت معتقد است اگر قرار است شک درمان شود باید با چیزی شبیه خودش درمان شود. شبیه ترین چیز به شک خود شک است. بنابراین ما بیاییم به شک میدان بدهیم تا شک به اوج برسد وقتی به اوج رسید ضد خودش را تولید می کند. دکارت می گوید در هر گزاره ای می توانیم شک کنیم. اما یک گزاره هست که نمی توان در آن شک کرد و آن این گزاره است که می دانم که می دانم. من در اینکه دارم با شما حرف می زنم ممکن است شک کنم و بگویم ممکن است دارم خواب می بینم اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم با شما حرف می زنم که نمی توانم شک کنم. در اینکه دارم حرف می زنم می شود تردید کرد اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم حرف می زنم نمی شود شکر کرد. اینجاست که دکارت می گوید اگر ما برسیم به جایی که شک خودمان را موضوع شک قرار بدهیم دیگر به یقین می رسیم و از اینجاست که می توانیم مبنای محکمی برای شناخت پیدا کنیم و به سمت جلو برویم. از سوی دیگر دکارت می کوشد جهان فلسفه ای ایجاد کند که در این جهان همه شهروندان اروپایی بتوانند مشارکت کنند و در آن به گفت وشنود باهم بپردازند و گفتمان رایج میان فلسفه ورزان روزگارشان را بفهمند. دکارت هنرش این است که آنچه می نویسد مخاطب هایی در لایه لایه جامعه اروپایی دارد. او سعی می کند همه جامعه به بازی گرفته شوند و اگر این بازی همگانی شود یعنی جهان اجتماعی همتایان اتفاق بیفتد آن وقت فلسفه جزیی از زندگی مردم می شود و وقتی جزیی از زندگی مردم شد آثارش را در تمام زندگی مردم می شود دید. به این جهت او پدر دوران مدرن است. البته وقتی می گویم دکارت، منظورمان دکارت در مقام سخنگوی زمانه است که صدایش بلندتر از بقیه و نهادینه تر است. 

    پایه فلسفه دکارت تبدیل آگاهی به خودآگاهی است و از واژه «دارم» استفاده کردید. این جمله معروف دکارت است و بسیاری از ادیبان و منتقدین ادبی روی این کلمه «دارم» تاکید دارند. می گویند من می اندیشم پس هستم. درونش معنی استمرار دارد. اما در صحبت های شما روی «دارم» تاکید هست که این تاکید فلسفی است. این «دارم» نشان  از آگاهی بر اندیشه است؟

دکارت این جمله را در زمان حال استمراری می گوید. دقت بفرمایید که حال ساده در انگلیسی بی زمان است؛ یعنی شما کارهایی را به زبان حال ساده بیان می کنید که تکراری است و پیوسته رخ می دهد یا اموری که قوانین ثابت علمی و متعارف برای همگان است و می توان گفت زمان وقوع فعل هیچ موضوعیت و محوریت ندارد چون گویی به عادت و روال ثابت تبدیل شده است. در حالی که «من دارم می اندیشم» نه فعل تکراری است و نه روال ثابت و نه عادت که از عهده هرکسی بربیاید. فقط کار فیلسوف است آن هم به این معنا که شما مادامی که دارید می اندیشید وجود دارید و همین که نیندیشید، نیستید. این در تقابل با نظام فکری ارسطویی و پارادایم فلسفی پیش از دکارت است. پیش از دکارت، باور داشتیم و الان هم باور عامیانه ما در زندگی همین است که جهانی هست. من هستم و من جهان را می شناسم. دکارت پرسید آیا این باور محل تردید نیست و درست است؟ دکارت نشان داد که قول به اینکه جهانی هست و تو هستی و تو می توانی جهان را بشناسی، همه این پیش فرض ها محل تردید است. 

    برگردیم به تاملات؛ دکارت در مقدمه این اثر مطرح می کند که من می خواهم کاری برای فلسفه بکنم که ارشمیدس برای علم کرد؛ به این معنا که او به دنبال نقطه ارشمیدسی است، نقطه ای که آن شک تمام بشود و نقطه ای برای شروع باشد. فکر می کنم از همانجاست که فلسفه دکارت شروع می شود. همان اندیشیدن که عامل شناخت است.

در دکارت اتفاق مهمی می افتد و آن هم اینکه هستی دارد تبدیل به اندیشه می شود. اگر ما این را متوجه نشویم در واقع نقطه ارشمیدسی دکارت را اشتباه فهمیدیم. وقتی من می گویم در دکارت آگاهی به خودآگاهی تبدیل می شود. تبدیل آگاهی به خودآگاهی یعنی تبدیل هستی به اندیشه. چگونه هستی به اندیشه تبدیل می شود. می توان گفت که اگر چیزی اصلا در برابر شناخت قرار نگرفته باشد، نمی توانیم هیچ حکمی درباره بودن و نبودنش بدهیم چون بودن و نبودنش برای ما علی السویه است. وقتی می تواند بودن و نبودنش سبب آثار بشود که ابژه شود. همه چیز وقتی ابژه می شود گویی موجود می شود. 

    پس انسان، سوژه اصلی فلسفه شناخته می شود. یعنی نسبت دکارت به خودش، جهان و خدا این طور می شود که خودش مرکز قرار می گیرد. اگر استنباط من درست باشد آیا این پایه های اومانیسم یا انسان گرایی نیست؟ چون بر اساس و نسبت به انسان است که جهان و خدا را تعریف می کنیم. 

در پاسخ به این پرسش باید به تفاوت میان اومانیسم در دوران نوزایی و دوران کنونی توجه داشت. می توانیم از دل نظام اندیشه دکارتی اومانیسم به معنای امروزی را درآوریم، اما خود دکارت مطلقا به چنین اومانیسمی فکر نمی کرده و اومانیست به معنای امروزی نبوده است. اومانیسم اصطلاح بسیار سیالی است که لایه های معنایی بسیاری دارد. ما پیش از دکارت، در دوره نوزایی، اومانیسم را به معنای پرداختن به علوم انسانی در برابر علوم الهی داریم. اومانیسم یا انسان باوری یا اصالت انسانی که در قرن نوزده و هجده ظهور کرد با اومانیسمی که در دوره نوزایی بود، می توانیم بگوییم خیلی تفاوت دارد تا جایی که می شود مسامحتا گفت اشتراک لفظی دارند و نسبتی باهم ندارند. اومانیسم در دوره ای که دکارت حرف می زند و نزدیک به آن دوره است می دانید به معنای چیست؟ به معنای اصالت علوم انسانی است نه به معنای اصالت انسان. در دوران نوزایی اومانیست ها می گفتند باید درصدد علوم انسانی برآییم تا به یاری آنها به سامان دهی زندگی نابسامان دنیوی همت گماریم. ولی انسان گرایی از نوع آگوست کنت و هگل، می گویند اصالت انسان به جای اصالت خدا. 

    آیا دکارت آغازکننده دوگانه انگاری تازه ای است یا امتداددهنده دوگانه انگاری افلاطونی؛ اگر این طور نگاه کنیم بخشی از این دوگانگی برمی گردد به جزو روحانی و بخشی دیگر برمی گردد به جزو مادی وجود آدمی. آیا می توان اندیشه و هستی را دو بعد این دوگانگی در  نظر  بگیریم؟

این دوگانه باوری در حوزه نفس و بدن، محور بحث دکارت است. ما از ابتدای تاریخ فلسفه با این دوگانه مواجه بوده ایم که آیا آدمی نفس است یا روح. یعنی ماده است یا روح و کدام سیطره دارد. طبیعتا در نگاه های الهیاتی، روح محوریت دارد. در پاره ای نگاه ها بدن محوریت دارد. دکارت ظرافت و هنری به خرج می دهد که سعی می کند این موضوع را از ساحت الهیات بیرون بیاورد. می گوید ما در عالم با دو جوهر سر و کار داریم: یکی نفس که می اندیشد و دیگری ماده که امتداد دارد. دکارت می کوشد فلسفه ای بیاورد که آن فلسفه به ما کمک کند بر عالم مسلط شویم و او با تقسیم عالم به این دو جوهر و فروکاهش ماده به امتداد، امکان خوانش ریاضی عالم و سیطره علمی بر آن را فراهم آورد. نیاز انسان زمان دکارت که مقهور عوامل طبیعت بود همین بود که راهی برای فهم علمی عالم و تسلط بر آن بیابد. انسان زمانه دکارت مقهور نیروهای طبیعت بود، دکارت می خواهد کاری کند که آدمی بتواند بر عالم به یاری عقل خودش مسلط شود. می آید عالم را تبدیل می کند به امتداد ریاضی و می گوید عالم فقط ریاضی. امتداد ریاضی. یعنی طول و عرض و عمق. حالا من که اندیشنده هستم چگونه به این امتداد مسلط شوم؟ به یاری ریاضیات. پس یقینی ترین علم در نگاه دکارت ریاضی است. اما چگونه ریاضیات می تواند زمینه سیطره من بر عالم را فراهم کند؟ به یاری متافیزیک. متافیزیک به ما کمک می کند خوانش ریاضی از عالم به دست بدهیم که در آن خوانش، من اندیشنده یک طرف باشم و همه عالم در مقام امتداد در طرف دیگر. 

    عنوان اصلی تز دکترای شما «تاملاتی در باب تااملات دکارت» و عنوان فرعی آن، «از منظر روش شناسی» است؛ چیزی که در دکارت اهمیت دارد این است که برای اولین بار روشی تازه برای ارایه متافیزیک خودش بیان می کند. این روش روش شک است یا روش تحلیل یا تلفیقی از اینها؟

سده هفدهم به سده روش معروف است. از اواسط سده شانزدهم یعنی از ۱۵۲۰ تا ۱۷۰۰ در این صدو پنجاه سال نزدیک به ۴۰ کتاب درمی آید که در عنوانش واژه «روش» آمده است. وقتی ما این همه راجع به روش حرف می زنیم یعنی گونه ای سردرگمی دامن گیر دانشمندان، علمای مابعدالطبیعه و منطقیون شده که نمی دانند روش درست چیست. چون همان شک فراگیری که در آغاز بحث درباره اش سخن گفتیم، باعث شده بود همه در همه چیز تردید کنند. با چه روشی می شود به حقیقت رسید. به این جهت دکارت می آید چه می گوید؟ می گوید روش یکی بیشتر نیست. چون ما علم واحد و روش واحد داریم. ذهن هم امری یکپارچه است. علم واحد ریاضیات است، روش واحد روش تحلیل است. روش تحلیل یعنی فروکاستن یا تجزیه امور مرکب به ساده ترین اجزای تشکیل دهنده آنها که وقتی چنین کنیم آن وقت هر امر هر اندازه مرکبی، خیلی راحت به شناخت درمی آید. وقتی مرکب است نمی دانیم چیست وقتی تجزیه اش کنیم، جزو جزوش را می توانیم بشناسیم. روش تحلیل اقتضائاتی دارد. در حوزه های ریاضی و علوم دقیق می شود این روش را از صفر شروع کرد. اما در علوم انسانی که دکارت نمادش را مابعدالطبیعه در نظر می گیرد، چون اینجا انسان موضوع است و هرچه بگوییم دامنگیر انسان می شود، کار اصلا به سادگی هندسه نیست. به این جهت ما مجبوریم در حوزه علوم انسانی پیش از اینکه روش تحلیل را به کار بگیریم از راهکار شک استفاده کنیم. متاسفانه در زبان فارسی و در تاریخ فلسفه ها، روش شک را به غلط به کار می بردند و آن را به دکارت نسبت می دادند. دکارت در هیچ کدام از آثارش اصطلاح «شک روشی» را به کار نبرده است و این اصطلاح ساخته ذهن دکارت شناسان است نه خود دکارت. ما اصلا واژه شک و روش را در کنار هم در دکارت نداریم. شک دستوری هم که مرحوم فروغی ترجمه کردند از همان تاریخ فلسفه های فرانسوی به زبان فارسی راه پیدا کرده است. شک راهکار است به این معنا که ما پیش از راه افتادن، نقشه راهی که ما می خواهیم در آن حرکت کنیم، ورانداز کنیم و راجع به آن فکری کنیم و ببینیم اصلا چه کار می خواهیم بکنیم. راهکار شک از اقتضائات اعمال روش تحلیل در مابعدالطبیعه است. ما به یاری راهکار شک حافظه مخاطب را از کار می اندازیم. یعنی شک می رود حافظه اش را بی اعتبار می کند و وقتی حافظه اش بی اعتبار شد دیگر آن آدم به خودش اجازه نمی دهد وقتی فیلسوف می گوید خوشبختی چیست مخالفت کند. چون من با راهکار شک، قبلا به او نشان داده ام که هرچه تو می دانی غلط است. وقتی راهکار شک حافظه مخاطب را از کار بیندازد، مخاطبان علوم انسانی می شوند مثل مخاطبان علوم دقیقه. دکارت می گوید لازم است راهکار شک بیاید تا حافظه مخاطب را در حالت تعلیق یا داخل پرانتز بگذارد و بگوید تو هرچه می دانی و نمی دانی را بگذار کنار تا آنها در یادگیری ات دخالت نکنند. من هرچه می گویم را گوش کن و وقتی حرف های من را فهمیدی آن وقت بیا بحث کنیم. به این جهت دکارت در آغاز تاملات به خواننده می گوید: از خواننده دو توقع دارم: اولا پا به پای من تامل کند، چون این کار ساده ای نیست و کار هرکسی نیست؛ نکته دوم اینکه تا همه حرف های من و اعتراض های صورت گرفته بر من و پاسخ های مرا نخوانده اید پشت سر هم اعتراض نکنید. شاید اعتراض هایی که تو می خواهی بکنی من جواب داده باشم. اول بخوان. متن لاتین و انگلیسی کتاب تاملات حدود ۲۲ صفحه است. ترجمه فارسی مرحوم احمد احمدی حدود ۵۰ صفحه است. ولی اعتراض ها و پاسخ ها نزدیک به ۴۰۰ صفحه است. یعنی هشت برابر حرف های دکارت اعتراض و پاسخ ها است. سطر به سطرش را ایراد گرفتند و دکارت پاسخ داده است. 

    اما سخن آخر

چیزی که راجع به دکارت همیشه توجه برانگیز بوده صبر و حوصله ای است که دکارت در کار خودش دارد و پیوسته از مخاطب می خواهد که در علوم انسانی دنبال کارهای زودبازده نباشد. باید در علوم انسانی دنبال محکم کردن ریشه ها باشیم و ریشه ها پرداختن به زبان و هنر و چیزهایی است که باعث ظهور انسان های فرهیخته و خردمند در جامعه می شود. مخاطب دکارت چنین انسانی است. تا انسان فرهیخته و خردمند ظهور نکند تعالیم فلسفی موجود کارایی ندارد. چنانکه می بینیم حکمتی که ما در جامعه خودمان داریم اصلا کمتر از حکمت دکارت و اسپینوزا و کانت نبوده ولی چون زبانی برای انتقال این حکمت و نهادینه سازیش در جامعه به کار نرفته، اثر چندانی از آن در جامعه دیروز و امروزمان نمی بینیم. حتی نگاه چندی از علما و حکمای ما این بوده که مردم عادی را چه به حکمت اصلا. همین نگاه باعث شده عقل حکمی در میان مردم نهادینه نشود. دکارت همه را به اندیشیدن دعوت می کند. کسی که نیندیشد انسان نیست و حیوان است. ارسطو در ابتدای مابعدالطبیعه می گوید همه آدمیان بالطبع مایلند که بدانند. این دانستن دشوارترین کار عالم است. این طوری نیست که هر کسی بخواهد بداند از این به بعد می داند. این تلاش و تکاپوی فکری، عرق ریزان روح، جان کندن و حوصله به خرج دادن دارد. امیدوارم این حوصله در میان دانشجویان باشد و این شتاب زدگی که در خیلی از حوزه های علمی است که می خواهند زود به نتیجه برسند کمرنگ تر بشود و سعی کنیم با علوم انسانی با نگاه مهربان تری برخورد کنیم.اعتماد

 

تاریخ و نظریه

در قرن نوزدهم با تأسیس رشته دانشگاهی تاریخ توسط رانکه و دسترسی دانش‌پژوهان و متفکران به آرشیوهای موجود، تاریخ به رشته‌ای تخصصی بدل شد. رانکه با رویکردی پوزیتیویستی بسیاری از منابعی را که مورخان پیشین به کار می‌بردند -به‌ویژه خاطرات شخصی یا روایت‌های نگاشته‌شده پس از وقوع واقعه- رد کرد. رانکه می‌گفت مورخان تنها باید از منابع «دست اول» یا اصلی که هنگام رخداد وقایع دوره مورد مطالعه نوشته شده استفاده کنند. فلسفه تاریخ و زمان نزد نیچه در اواخر قرن نوزدهم تفاوت‌های زیادی با فلسفه تاریخ هگل و مارکس داشت. به تعبیر نیچه تاریخ را نباید در «تاریخ عشیره‌ای» و «تاریخ یادمانی» (عظمت‌گرا) خلاصه کرد، بلکه باید به گونه سوم تاریخ‌نگاری یعنی تاریخ‌نگاری انتقادی توجه کنیم؛ در آن صورت میان حال و گذشته هیچ‌گونه انقطاعی وجود نخواهد داشت. اساسا جامعه بشری در صورتی نیازمند رشته و دانش معرفتی به نام تاریخ است که این تاریخ بتواند در زندگی حال و آینده او مؤثر واقع شود. به زعم تاریخ عشیره‌ای و تاریخ یادمانی جز باری بر دوش اراده و عمل انسان نیست و حداکثر به‌ نوعی سرگرمی و ارضاکننده حس کنجکاوی بدون کمترین تأثیری بر کنش و فعل انسانی تبدیل می‌شود. فلسفه تاریخ نیچه نیز بر نگاه فیلسوفان به تاریخ در قرن بیستم تأثیر زیادی گذاشته است. بندیت کروچه دیگر «فیلسوف تاریخ» مطرح در قرن نوزدهم محسوب می‌شود. در قرن بیستم فورانی از نظریه‌های تاریخ شکل گرفت. سویه تاریک مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور کرد.
برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی که در عصر روشنگری توسط کسانی مثل دیدرو و ولتر و هردر مطرح می‌شد و سپس فلسفه تاریخ تکاملی که کسانی مثل هگل صورت‌بندی کردند، در آغاز قرن بیستم در آثاری همچون «انحطاط و زوال غرب» اشپنگلر یا «تاریخ تمدن» تویین بی با نوعی نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده مواجه می‌شویم. در این قرن با تغییر در نحوه خوانش و تحلیل وقایع گذشته، تغییر در فلسفه زمان، وفور رخدادهایی همچون انقلاب‌ها و جنگ‌ها، نحوه پیشرفت و روابط میان دولت- ملت‌ها، رابطه قدرت و مردم و... علم تاریخ با سرعت و گستره‌ای عظیم دستخوش تحول شد و نحله‌های متنوع تاریخ‌نگاری از جمله تجربه‌گرایی، تاریخ اجتماعی، رویکرد روایی و انواع گوناگون دیگری از رویکردها شکل گرفت. در زبان فارسی نیز طی یکی، دو دهه گذشته بحث‌های زیادی درباره نحله‌های مختلف تاریخ‌نگاری و رابطه تاریخ و نظریه در گرفته و استقبال دانشجویان از نظریه‌های تاریخ زیاد بوده است. درعین‌حال جای خالی منبعی دانشگاهی که بتواند رویکردهای مختلف نظری را نشان دهد و نظریه‌های تاریخ را در قرن بیستم به‌صورت جامع بررسی کند و خوانشی تطبیقی-انتقادی از آنها ارائه دهد احساس می‌شد. کتاب «خانه‌های تاریخ» نوشته آنا گرین و کاتلین تروپ که به‌تازگی به قلم بهزاد کریمی و به همت نشر مرکز منتشر شده تلاشی است برای جبران این کمبود. این کتاب مروری است بر نظریه‌هایی که در قرن گذشته به یاری مورخان آمده است. اگرچه همواره بسیاری از پژوهشگران سنتی از کاربست نظریه و روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علمی در تاریخ سر باز زده‌اند و بر این باور بوده‌اند که نظریه موجب انقطاع روایت‌های تاریخی می‌شود، این کتاب نشان می‌دهد که حتی سرسخت‌ترین مخالفان نظریه گریزی از آن ندارند.
نسخه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۹۹ و ویراست دوم آن در سال ۲۰۱۶ منتشر شده است. نویسندگان کتاب هر دو استاد تاریخ دانشگاه وایکاتو نیوزلند هستند و هدفشان را از تألیف این کتاب آشنایی دانشجویان می‌دانند با نظریه‌های پس پشت انواع نگارش تاریخی تا بتوانند با رهیافتی انتقادی دست به مطالعه بزنند و در باب کنش تاریخی‌شان تأمل کنند. نویسندگان همچنین در پی این موضوع هستند که مثال‌های برانگیزاننده‌ای را از «مکاتب» مختلف تاریخی برای کلاس‌های درس خود فراهم کنند. آنها در پیش‌گفتار کتاب می‌گویند در نهایت شگفتی هیچ کتاب دیگری را در زبان انگلیسی نیافته‌اند که بتواند این اهداف دوگانه را برآورده کند. نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، همه نظریه‌های تاریخی را در قرن بیستم بررسی کرده‌اند. وجه مشخصه این متن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند.
نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، نظریه‌های تاریخی را از تجربه‌گرایی تا انواع و اقسام رویکردهای پست‌مدرن بررسی کرده‌اند. وجه تمایز این متن از اندک نمونه‌های مشابه آن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند. تجربه‌گرایان، مورخان مارکسیست، فروید و روان تاریخ، مکتب آنال، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ کمی، انسان‌شناسی و قوم مورخان، مسئله روایت، تاریخ شفاهی، جنسیت و تاریخ، چشم‌اندازهای پسااستعماری و چالش پساساختارگرایی/ پست‌مدرنیسم فصل‌های دوازده‌گانه این کتاب هستند. همه این مکاتب منفصل از یکدیگر نیستند؛ برای مثال کاترین هال که در باب جنسیت قلم می‌زند به مسائل معطوف به طبقه نیز نظر دارد یا اینگا کلندینن که یک قوم مورخ محسوب می‌شود و نقش‌هایی مبتنی بر جنسیت و مناسک مایایی را هم پیگیری می‌کند. البته تمام مورخان در پیوند با چشم‌اندازهای نظریه‌ای که احتمالا اتخاذ می‌کنند از تجربه‌گرایی بهره می‌برند. مطالب فصل‌ها تا حد امکان ساده نوشته شده است؛ بااین‌حال در بخش منابع برای مطالعه بیشتر در پایان هر فصل، به مباحث پیچیده‌تر اشاره‌ای شده است. با توجه به ساختار کتاب تلاش شده بر آن دسته از مکاتب اندیشه تاریخی تمرکز شود که در قرن بیستم بیشترین تأثیر را بر حرفه تاریخ بر جای گذاشتند.شر

گفت‌و‌گویی با نوام چامسکی

نیاز به همکاری واقعی جهانی برای مبارزه با گرمایش جهانی

ترجمه: شهریار خواجیان

گرمایش جهانی شتاب می‌گیرد و جهان را به سراشیبی پرتگاه نزدیک می‌کند. موج گرما، سیل و مرگ خبرهای عمده هستند و طبق گزارش‌ها، «دماهای رکوردشکن تابستان گذشته ناشی از فاجعه آب‌و‌هوایی بود که تا همین اواخر حتی بدبین‌ترین هوا‌شناسان هم فکر می‌کردند هنوز دو یا سه دهه با آن فاصله داریم». با این حال، چنان‌که نوام چامسکی در گفت‌و‌گوی زیر متذکر می‌شود، بنگاه‌های رسانه‌ای تقریبا همان مقدار توجه را در یک روز به یک گاوچران فضایی نشان دادند که کل سال 2020 را به‌ این بزرگ‌ترین بحران رویاروی بشر.
آیا جهان جنگ با تغییرات آب‌و‌هوایی را باخته است؟ چرا هنوز بحران آب‌و‌هوایی با انکار و انفعال روبه‌رو است؟ به‌ گفته نوام چامسکی، روشنفکر معروف عرصه عمومی و استاد برجسته دانشگاه آریزونا و استاد بازنشسته انستیتوی تکنولوژی ماساچوست (ام‌آی‌تی) و نویسنده بیش از 150 کتاب درباره موضوعاتی نظیر زبان‌شناسی، امور بین‌المللی، سیاست خارجی، اقتصاد سیاسی و رسانه‌های گروهی‌، گزینه روشن است: ما نیاز به اقدام در سطح جهانی داریم تا گرمایش جهانی را مهار کنیم یا با پیامدهای آخر زمانی آن روبه‌رو شویم.

سی.جی. پُلی‌کرونیو: حقایق اضطراری آب‌و‌هوایی تقریبا روزانه بر شمارشان افزوده می‌شود: موج گرمای شدید در بخش‌هایی از آمریکا و کانادا، با دماهای فزاینده حتی بالاتر از 49 درجه سانتی‌گراد، سیل‌های مرگ‌بار در اروپای غربی با نزدیک به 200 مرگ و صدها مفقود و تجربه داغ‌ترین ماه ژوئنِ مسکو برای دومین بار. در حقیقت، شرایط شدید آب‌و‌هوایی حتی دانشمندان این رشته را شگفت‌زده کرده است؛ به طوری که اکنون دقت مدل‌های پیش‌بینی را به‌ پرسش می‌گیرند. شما در‌این‌باره چه فکر می‌کنید؟ به ‌نظر می‌رسد که جهان دارد جنگ با گرمایش جهانی را می‌بازد؟
چامسکی: احتمالا به‌ یاد دارید که سه سال پیش، ریموند پی‌یرهومبارت، فیزیک‌دان آکسفورد و نویسنده پیشگام گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی (IPPC)، نوشت «زمان، زمانِ سراسیمگی‌ است... ما به دردسر شدیدی افتاده‌ایم».
آنچه از آن زمان فرا گرفته‌ایم، فقط این هشدار را تشدید می‌کند. یک پیش‌نویس آن گزارش که در ژوئن 2021 به خبرگزاری فرانسه درز کرده، نقاط عطف بازگشت‌ناپذیری را فهرست کرده که به ‌طرز بدشگونی نزدیک هستند و درباره «پیامدهای جدی فزاینده، چند‌صد‌ساله و در برخی موارد بازگشت‌ناپذیر» آن هشدار می‌دهند.
سوم نوامبر سال گذشته گریزی کوتاه از وضعیتی بود که احتمالا به‌درستی فاجعه توصیف‌ناپذیر می‌بود. چهار سال مسابقه پرشور دیگرِ ترامپ برای سقوط به مغاک ممکن بود ما را به آن نقاط عطف برساند. و اگر حزب انکارگرا به‌ قدرت بازگردد، ممکن است برای سراسیمگی دیگر بسیار دیر باشد. ما به‌یقین دچار دردسر شدیدی هستیم.
پیش‌نویس درزیافته گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی پیش از شرایط سخت آب‌و‌هوایی تابستان 2021 تهیه شده بود که دانشمندان آب‌و‌هوایی را سخت تکان داد. به‌ گفته مایکل مان، دانشمند آب‌و‌هوایی، گرم‌شدن سیاره «تا اندازه زیادی در راستای مدل‌‌های پیش‌بینی‌ آب‌و‌هوایی دهه‌ها پیش است»؛ اما «شدت‌گیری وخامت شرایط آب‌و‌هوایی دارد پیش‌بینی‌ها را پشت سر می‌گذارد». دلیل آن به ‌نظر می‌رسد تأثیر گرم‌شدن اتمسفر باشد که در مطالعات آب‌و‌هوایی در نظر گرفته نشده بود: تزلزل در جریان هوای جت‌استریم* که موجب رویدادهای شدید آب‌و‌هوایی می‌شود و نگرانی بخش بزرگی از جهان را در چند هفته گذشته برانگیخته است.
خبرهای ترسناک رویه مثبتی نیز دارند. ممکن است رهبران جهان را بیدار و هوشیار کنند تا دهشتی را به‌ رسمیت بشناسند که در کار خلق آن هستند. قابل تصور است که دیدن آنچه دارد در برابر چشم ما رخ می‌دهد، بتواند حتی حزب جمهوری‌خواه و بلندگوی بازتاب صدای آن، فاکس‌نیوز را برانگیزد که ناپرهیزی کنند و نگاهی به واقعیت بیندازند.
ما نشانه‌هایی از این را در جریان بحران کووید دیده‌ایم. پس از سال‌ها غوطه‌خوردن در جهان «حقایق جایگزین»، برخی فرمانداران جمهوری‌خواه که انجام اقدامات احتیاطی را به‌ریشخند می‌گرفتند، حال که این بلا ایالت‌های خودشان را به‌ دلیل فقدان تدابیر احتیاطی و خودداری از واکسیناسیون زیر ضرب گرفته، دارند توجه نشان می‌دهند. درحالی‌که فلوریدا پیشتاز موارد ابتلا و مرگ‌و‌میر در سراسر کشور است، ران دوسانتیس، فرماندار، از مسخره‌بازی (فقط تا اندازه‌ای) دست برداشت- که این موجب اتهام خودفروشی به‌ دشمن از سوی کله‌گنده‌های حزبی و شاید به‌خطرافتادن آرزوهای ریاست‌جمهوری او شد؛ اما این تغییر رویکرد ممکن است برای تأثیرگذاری بر پایگاه وفادار حزبی او که در معرض جریانی از اطلاعات غلط قرار داشته‌اند، بسیار دیر باشد. ممکن است منظره شهرهای در حال غرق‌شدن و آتش‌سوزی‌ها، در وفاداری حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز به ‌شعار «مرگ بر اطلاعات، زنده باد مرگ» که از تاریخ فاشیسم وام گرفته شده، رخنه‌ای نیز ایجاد کند.
انکار ویرانی محیط زیست طبعا بر افکار عمومی تأثیر می‌گذارد. بنا بر تازه‌ترین نظرسنجی‌ها، تغییرات آب‌و‌هوایی برای 58 درصد از جمهوری‌خواهان «مسئله مهمی» نیست. کمی بیش از 40 درصد منکر این هستند که انسان‌ها کمک درخور‌توجهی به این فاجعه زودآیند می‌کنند. و 44 درصد فکر می‌کنند «دانشمندان آب‌و‌هوایی نفوذ بسیار زیادی بر بحث‌های مربوط به سیاست آب‌و‌هوایی دارند».
اگر هرگز حسابرسی تاریخی‌ای از این لحظه وخیم در تاریخ صورت گیرد- احتمالا از سوی برخی موجودات هوشمند فرازمینی پس از نابودی سیاره به ‌دست انسان‌ها‌- و اگر یک موزه شیطان در یادمان این جنایت تأسیس شود، جایگاه ویژه‌ای به بزرگداشت دوقلوی حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز اختصاص خواهد یافت. اما مسئولیت به‌مراتب گسترده‌تر از اینهاست. جایی برای بازبینی این سابقه بسیار بد و نومیدکننده نیست، اما یک مورد کوچک تصویر عمومی مورد نظر را به‌دست می‌دهد. سازمان تحلیل رسانه‌ای بسیار مهم «فِیر» (FAIR) از مطالعه‌ای خبر می‌دهد که پوشش خبری بحران آب و هوایی را با سفر فضایی جف بزوس در تلویزیون‌های صبحگاهی به ‌مقایسه می‌گیرد: 267 دقیقه در کل سال 2020 به‌ مهم‌ترین مسئله تاریخ انسان، و 212 دقیقه در فقط یک روز به سفر تبلیغاتی احمقانه بزوس به ‌فضا اختصاص یافت.
به ‌پرسش شما بازگردم، بشریت به‌روشنی تمام دارد جنگ را می‌بازد، اما این جنگ هنوز خیلی مانده که پایان یابد. جهان بهتری ممکن است و ما می‌دانیم چگونه به ‌آن برسیم و نیک‌مردمان بسیاری فعالانه در این مبارزه شرکت دارند. پیام بسیار مهم این مبارزه، سراسیمگی اکنون، اما نه تا حد نومیدی است.
یکی از نگران‌کننده‌ترین تحولات در ارتباط با بحران آب و هوایی این است که به‌رغم آنکه تقریبا همه نوشته‌های علمی منتشره آب و هوایی نشان می‌دهند که تأثیرات گرمایش جهانی به‌طور فزاینده‌ای برگشت‌ناپذیر هستند، شکاکیت و انفعال آب و هوایی کاملا در همه جا شایع است. به‌نظر شما، آیا انکار بحران آب و هوایی فقط ناشی از عوامل فرهنگی و اقتصادی‌ است، یا احتمالا عوامل دیگری در کارند؟ مشخصا، پرسش من این است که آیا پیوندی بین حملات پست‌مدرنی به علم و عینیت، و انکار دانش آب و هوایی و انفعال وجود دارد؟
یک بحران شکاکیت در قرن هفدهم وجود داشت. این بحرانی واقعی و لحظه‌ای مهم در تاریخ روشنفکری بود و به‌ درک بسیار بهتر ماهیت پژوهش تجربی انجامید. من مطمئن نیستم که نقد پست‌مدرن در این مورد بهتر شده باشد.
در ارتباط با پرسش شما، تردید دارم که نقد پست‌مدرن تأثیر آنچنانی و اصولا تأثیری، خارج از محافل محدود فرهیختگان، داشته است. به‌ دیده من سرچشمه عمده انکار دانش آب و هوایی درحقیقت بخش بسیار گسترده دانش‌انکاری‌، جایی دیگر و در ژرفای فرهنگ قرار دارد.
75 سال پیش من دانشجو بودم. اگر نظریه تکامل در کلاس مطرح می‌شد، پیش از آن چیزی که اکنون هشدار پیشینی نامیده می‌شود داده می‌شد: «شما مجبور نیستند که این را باور کنید، اما باید بدانید برخی مردم چه باوری دارند». این تازه وضع در یک دانشکده منطقه شمال شرقی ویژه فرهیختگان بود. امروزه، برای بخش بزرگی از مردم، تعهدات عمیق مذهبی با نتایج پژوهش علمی در تعارض است. از این رو، علم قاعدتا باید برخطا باشد، فرقه‌ای از روشنفکران لیبرال که در گوشه و کنار شهرها مشغول تحقیق‌اند،‌ در پاتوق‌هایی آلوده به حضور آدم‌هایی که به اصطلاح ‌‌«آمریکایی راستین» نیستند (نیازی هم نیست که روشن شود این کسان کیستند). همه اینها توسط استفاده بسیار مؤثر از عقلانیت‌گریزی ِ دوران ترامپ، ازجمله توسل ماهرانه وی به جعلیات مداوم، زدودن تمایز بین حقیقت و دروغ، دامن زده شده است. برای یک مرد نمایشی با غرایز عمیقا اقتدارگرایانه و معدودی اصول ِ ورای خودستایی و خدمت خفت‌بار به رفاه ابَرتوانگران، شعاری بهتر از «حرف مرا باور کنید، نه چشمان دروغگوی‌تان را» وجود ندارد.
سازمانی که ترامپ اکنون مالک آن است، و سال‌ها پیش یک حزب سیاسی اصیل بود، تا همین اکنون در راهی افتاده که از چنان چهره‌ای استقبالی گشاده‌دستانه‌ می‌کند. ما پیش‌تر بحث این را کرده‌ایم که چگونه علاقه کوتاه‌مدت جمهوری‌خواهان به واقعیت نابودی محیط زیست در دوران کارزار انتخاباتی مک‌کین [در 2007-8] به‌سرعت از طریق کارزار ارعاب برادران کوخ** قطع شد. آخرین باری که رهبران جمهوری‌خواه آزادانه و بدون اقتدا به ترامپ صحبت کردند، در 2016 بود.
دانشمندان انسان هستند و خود و نهادهای‌‌شان از نقد مبرّا نیستند. در کار آنها می‌توان خطا، نادرستی، دشمنی‌های کودکانه و همه کاستی‌های انسان‌های عادی را یافت. اما منتقد دانش بودن به‌این ترتیب به‌معنای محکوم‌کردن تکاپوی انسان برای درک جهانی‌ست که در آن زندگی می‌کنیم. و به‌راستی به‌منزله طرد امید است.
بحث‌های بسیاری که درباره بحران آب و هوایی در جریان است، پیرامون «برابری» و «عدالت» می‌گردد. جدا از مسئله «برابری آب و هوایی در مقابل عدالت آب و هوایی»، به‌ویژه در پرتو قرارداد پاریس، چه اهمیتی باید به ‌این بحث‌ها در بستر هدف کلی کربن‌زدایی از اقتصاد جهانی بدهیم، [هدفی] که آشکارا تنها راه برخورد با بحران هستی‌سوز گرمایش جهانی‌ست؟
این را نباید نادیده بگیریم که این اقلیتی کوچک و بسیار مرفه ِ عمدتا ساکن کشورهای داراست که مسئولیت قاطع بحران زیست‌محیطی را، در گذشته و حال، به ‌گردن دارد. بنابراین، کربن‌زدایی و توجه به برابری و عدالت به‌شکل قابل توجهی هم‌پوشانی دارند. ورای آن، حتی به‌لحاظ عمل‌گرایی و جدا از مسئولیت اخلاقی، تغییرات عمده اجتماعی-اقتصادی لازم برای اجرای ضروری کربن‌زدایی باید حمایت توده‌ای مردم متعهد را به‌ همراه داشته باشد، و این مهم بدون میزان قابل توجهی از عدالت قابل دسترسی نخواهد بود.
رابرت پالین (اقتصاددان آمریکایی) مورد «نیو دیل نوین جهانی» را به‌عنوان تنها راه مؤثر برای برخورد با گرمایش جهانی پیش کشیده است، و شما دو تن مؤلف این کار اخیرا منتشرشده، «بحران آب و هوایی و نیو دیل نوین جهانی: اقتصاد سیاسی نجات سیاره» هستید. بی‌تردید، ما در جنگ با فروپاشی آب و هوایی محتاج به بین‌المللی‌گرایی هستیم، زیرا همان‌طور که شما به‌ شکل درخوری گفته‌اید، مسئله یا «نابودی یا بین‌المللی‌گرایی»ست. پرسش من از شما دولایه است: نخست، در برهه تاریخی کنونی و درحالی که به‌رغم همه فرایندهای جهانی‌سازی ِ در جریان طی 40 یا 50 سال گذشته، ملت-دولت‌ها عاملیت مرکزی خود را همچنان حفظ کرده‌اند، چه درکی از «بین‌المللی‌گرایی» دارید؟ و دوم، چه تغییرات سیستمی‌‌ای برای دادن یک بخت واقعی مبارزه به «بین‌المللی‌گرایی» در جنگ با پیامدهای آخر ِزمانی گرمایش جهانی که هم‌اکنون نیز بر در خانه بشریت می‌کوبند، لازم است؟
بین‌المللی‌گرایی اشکال بسیاری دارد، و پرداختن به ‌آنها واجد ارزش است، چون درس‌آموز است. یک شکل آن گونه مشخصی از «جهانی‌شدن» است که طی سال‌های نولیبرالی به‌واسطه یک رشته قراردادهای حقوق سرمایه‌گذاری با نقاب تجارت آزاد تحمیل شده است. این به‌منزله شکلی از جنگ طبقاتی است.
گونه دیگر بین‌المللی‌گرایی اتحاد دولت‌های محور است که جنگ جهانی دوم را به ‌ارمغان آورد. بازتاب کم‌رنگ آن برنامه ژئواستراتژیک انحصاری ترامپ است: ایجاد اتحادی از حکومت‌های ارتجاعی زیر رهبری‌ واشنگتن که عنصر مرکزی آن قراردادهای ابراهیم در خاورمیانه (بیانیه مشترک اسرائیل، امارات متحده عربی و ایالات متحده) و قراردادهای جانبی آن با دیکتاتوری‌های مصر و سعودی‌ است که نصیب بایدن شده است.
با این همه، شکل دیگری از بین‌المللی‌گرایی مورد حمایت جنبش‌های کارگری ِ موسوم به «لنگرداران» (Wobblies) و کارگران صنعتی جهان (IWW)، در ایالات متحده بوده است. دیگر اتحادیه‌ها نیز اصطلاح «بین‌المللی» را همراه نام خود دارند که یادگاری از تعهد به بین‌المللی‌گرایی راستین است.
در اروپا، سخنگوی فصیح این گونه بین‌المللی‌گرایی رُزا لوکزامبورگ بود. تعارض میان بین‌المللی‌گرایی و میهن‌پرستی افراطی (chauvenism) با آغاز جنگ بین‌الملل اول شدت گرفت و میهن‌پرستی افراطی پیروز شد. بین‌الملل سوسیالیستی فروپاشید. به‌گفته تلخ و آزارنده لوکزامبورگ، شعار «پرولتاریای همه کشورها متحد شوید» به‌ سود «پرولتاریای همه کشورها گلوی یکدیگر را بدرید» کنار گذاشته شد.
لوکزامبورگ به رؤیای بین‌المللی‌گرایی پایبند ماند که موضع نادری بود. در همه کشورها، روشنفکران همه طیف‌های سیاسی مشتاقانه حول آرمان میهن‌پرستی افراطی حلقه زدند. آنهایی که چنین نکردند، همچون لوکزامبورگ، کارل لیبنیخت، برتراند راسل، یوجین دبز، احتمال می‌رفت که به ‌زندان بیفتند. خشونت حکومت-سرمایه اتحاد کارگران صنعتی جهان را در هم شکست.
به اکنون بازگردیم، تا دیگر تجلیات بین‌المللی‌گرایی را بیابیم. زمانی که همه‌گیری کووید در اوایل 2020 شایع شد، کشورهای توانگر اروپای مرکزی نخست توانستند کمابیش آن را به ‌کنترل درآورند، موفقیتی که شکست خورد چون اروپاییان تصمیم گرفتند از تعطیلات تابستانی خود دست نکشند.
درحالی‌که آلمان و اتریش در اوایل 2020 هنوز در شرایط نسبتا خوبی بودند، اما همه‌گیری شدیدی در شمال ایتالیا در چند کیلومتری مرزهای جنوبی آنها در داخل اتحادیه اروپا وجود داشت. ایتالیا قطعا از بین‌المللی‌گرایی، نه از ناحیه همسایگان دارای خود، بهره برد: از ناحیه کشوری با تعهدات بین‌المللی‌گرایی به نام کوبا که به ‌آنجا همچون دیگر نقاط جهان پزشک فرستاد و پیشینه‌ای را که به مدت‌ها پیش برمی‌گردد بهبود بخشید. درمورد دیگران، پاناما از کوبا کمک دریافت کرد، اما ایالات متحده به ‌حساب آن رسید. وزارت بهداشت و خدمات انسانی دولت ترامپ در گزارش نهایی 2020 خود با افتخار اعلام کرد که با موفقیت پاناما را زیر فشار گذاشت تا با اخراج پزشکان کوبایی از نیم‌کره در مقابل نفوذ «شریرانه» کوبا حفاظت کند.
نفوذ شریرانه که در روزهای آغازین استقلال کوبا در 1959 بر سر زبان‌ها افتاد، این بود که کوبا ممکن است آمریکای لاتین را با «سرپیچی موفقیت‌آمیز» خود از سیاست‌های آمریکا از زمان اعلام دکترین مونرو در 1823 آلوده کند. آمریکا برای جلوگیری از این تهدید، به پیروی از منطق تشریح‌شده وزارت خارجه در 1960 از سوی لستر مالوری، یک کارزار ترور و اختناق اقتصادی را علیه کوبا به‌راه انداخت. او همان‌طورکه دستگاه اطلاعاتی آمریکا می‌دانست، تشخیص داد که «اکثریت کوبایی‌ها از کاسترو حمایت می‌کنند» و اینکه «تنها وسیله قابل پیش‌بینی محروم‌کردن کاسترو از حمایت داخلی، دلسردسازی مردم و ایجاد نارضایتی ‌و دشوارسازی اقتصادی ا‌ست». ازاین‌رو «نتیجه این می‌شود که هر وسیله ممکن باید فوری به ‌کار گرفته شود تا زیست اقتصادی کوبا را تضعیف کند... که گرسنگی، نومیدی به ‌بار آورد و سرنگونی دولت را موجب شود».
این سیاست با شدت از سوی هر دو حزب تب‌زده حاکم در مقابل مخالفت یکپارچه جهانی (به‌جز اسرائیل) دنبال شد. روزهای «احترام آبرومندانه به عقاید بشریت» مدت‌هاست که همراه با یاوه‌هایی مثل منشور سازمان ملل و حکومت قانون رنگ باخته و به ‌فراموشی سپرده شده است. حیرت‌انگیز اینجاست که کوبا از این ضربات بی‌وقفه جان به ‌در برده است. موفقیت‌های سیاست اختناق و شکنجه با شوری نه‌چندان کم گزارش می‌شود که نمایشی نامعمول از جُبن دگرآزارانه است. از جمله اعتراض‌های مردمی بسیاری که در آمریکای لاتین جریان دارد، یکی در سرخط خبرهاست: در کوبا، این فرصت در اختیار بایدن قرار گرفته که تحریم‌های بیشتری علیه آن «شرور» به‌دلیل توسل آن به تدابیر خشن برای سرکوب تظاهرات اعمال کند؛ تظاهراتی که ظاهرا و عمدتا درباره «نارضایتی و دشواری‌های اقتصادی» و شکست دولت اقتدارگرا در پاسخ به‌موقع و مؤثر به ‌آن است. بین‌المللی‌گرایی بی‌همتای کوبا نیز تضعیف شده و جهان را از هر نوع برون‌رفتی از هنجار خودمنفعت‌خواهی که به‌ندرت از محدودیت‌ها فراتر می‌رود، فارغ کرده است.
این وضع باید تغییر کند. اکنون کاملا درک می‌شود که احتکار واکسن از سوی کشورهای دارا نه‌فقط اخلاقا مذموم که نیز خودویرانگر است. این ویروس در کشورهای با اقتصادهای غیرغالب و در کشورهای دارایی که بخشی از مردم آنها از واکسیناسیون خودداری می‌کنند، جهش خواهد کرد و این خطر بزرگی برای همه مردم روی زمین، از جمله مردم کشورهای دارا، ایجاد می‌کند. بسیار مهم‌تر اینکه، گرم‌شدن سیاره مرز نمی‌شناسد. جایی برای پنهان‌شدن وجود ندارد. این درباره تهدید رو‌به‌رشد جنگ هسته‌ای در میان قدرت‌های عمده نیز صادق است. ختم کلام.
رُزا لوکزامبورگ و لنگراندازان، طرح نوعی «تغییرات سیستمی» را ریختند که بشر باید برای رسیدن به‌ آن، به ‌این یا آن شکل، تقلا کند. به‌جز هدف‌هایی که آنها در سر داشتند، گام‌هایی باید برداشته شود به‌سوی درگیرکردن مردم آگاه‌شده و نگران در نهادهای بین‌المللی همبستگی و کمک متقابل، برداشتن مرزها، تشخیص سرنوشت مشترک‌ همه ما، و تعهدمان به کار با یکدیگر برای خیر مشترک به جای «دریدن گلوی یکدیگر».
منبع: truthout.org
* باریکه‌ای از بادهای شدید که در سطوح بالای جوّ زمین می‌وزد و از غرب به شرق جریان دارد-م
** خانواده تاجر و ثروتمند آمریکایی که بیشتر به‌دلیل فعالیت‌های سیاسی از جمله نقش فعال در مخالفت با قوانین محدودکننده تغییرات آب و هوایی، اصلاح عدالت کیفری و کمک به حزب جمهوری‌خواه شناخته می‌شوند-م.شرق

 

مروری بر کتاب «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» اثر استفانی کرونین

شورش وجدان‌های زخم‌خورده

تاریخ مردمی یا تاریخ از پایین نوعی روایت تاریخی است که تلاش می‌کند وقایع تاریخی را به جای دولتمردان و قدرتمندان از منظر مردم عادی توضیح دهد. در این نوع تاریخ‌نگاری تأکید بر نقش فرودستان، ستم‌دیدگان، حاشیه‌نشینان و گروه‌های اقلیت است. تاریخ از پایین به دنبال آن است که مردم عادی را موضوع پژوهش خود قرار دهد و بر تجربیات و دیدگاه‌های آنان تمرکز کند. در تضاد با کلیشه‌های تاریخ سیاسی سنتی و تمرکز بر نقش شاهان و حکومتگران. هرچند در گزارش‌های تاریخی که از زمان باستان به ما ارث رسیده، مانند آثار هرودوت، اشاراتی به نقش مردم عادی در حاشیه گزارش زندگی شاهان و فرماندهان جنگ‌ها و کشورگشایی‌ها و وقایع تأثیرگذار تاریخی دیده می‌شود؛ اما در نیمه اول قرن بیستم و با شکل‌گیری مکتب تاریخ‌نگاری آنال بود که نگاه مورخان به صورت نظام‌مند از نخبگان و قدرتمندان به سمت مردم عادی چرخید و نقش مردم به‌عنوان سوژه‌های اصلی رخدادهای تاریخی اهمیت پیدا کرد. پس از مکتب آنال سنت تاریخ‌نگاری مارکسیست‌های انگلیسی و مورخانی مانند جورج رودی و ادوارد پالمر تامپسون و اریک هابسبام تاریخ از پایین و تاریخ‌نگاری اجتماعی را تکامل دادند. تصور سنتی و معمول از جمعیت‌های مردم همواره «اراذل»ی غیرمنطقی، بی‌فرهنگ و خشونت‌طلب بوده که دست‌های‌ خارجی پنهان به‌راحتی می‌توانند آنها را مهار و هدایت‌شان کنند؛ اما در دهه 1۹۶۰ جورج رودی با دو کتاب جریان‌سازش، «جمعیت در تاریخ» و «جمعیت در انقلاب فرانسه»، به نحوی مستدل این نظریه سنتی را به چالش کشید. رودی نشان داد که جمعیت‌ها می‌توانند منطقی، پیش‌بینی‌پذیر و مدافع آرامش باشند، نه صرفا آشوب‌طلب‌هایی که برای خرابکاری به خیابان آمده‌اند. رودی معترضان به مسائل اجتماعی را نه جانیانی بی‌سروسامان و جدا از اعضای اصلی اجتماع می‌داند و نه تفاله‌ها و بی‌مصرفان جامعه و نه کسانی که به رفتارها و اعمال بی‌دلیل خشونت‌آمیز علیه انسان‌ها می‌پردازند؛ بلکه به نظر او جمعیت‌ها متشکل از آدم‌هایی‌اند که به زندگی احترام می‌گذارند و به دنبال دستیابی به اهدافی درخور زندگی شایسته‌اند.
در ایران اولین بار یرواند آبراهامیان بود که نقش جمعیت‌های مردمی را در تاریخ معاصر ایران از دوران قاجار بررسی کرد. کار آبراهامیان، «مردم در سیاست ایران» (1968) تحت تأثیر ای. پی تامپسون و جورج رودی بود. پس از او ونسا مارتین (با کتاب عهد قجر، ترجمه حسن زنگنه، نشر ماهی) و استفان کرونین (از‌جمله با کتاب رضاشاه و شکل‌گیری ایران نوین: دولت و جامعه در زمان رضاشاه) به تاریخ اجتماعی ایران پرداختند. در سال‌های اخیر اقبال چشمگیری از این نوع تاریخ‌نگاری به عمل آمده و آثار روزافزونی در این زمینه تألیف و ترجمه می‌شود. به‌تازگی مقاله‌ای طولانی از استفان کرونین با عنوان «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» منتشر شده که در سال 2018 در شماره 54 مجله «مطالعات خاورمیانه» ترجمه و منتشر شده است. این مقاله در قالب دومین اثر از مجموعه کتاب‌های کوچک «سیاست تفکر» نشر ژرف انتشار یافته است. استفان کرونین، پژوهشگر برجسته تاریخ معاصر ایران و استاد دپارتمان مطالعات شرقی در دانشگاه آکسفورد است. او نویسنده کتاب‌هایی مانند «سربازان، شاهان و فرودستان؛ ۱۹۲۱-۱۹۴۱»، «سیاست‌های قبیله‌ای در ایران؛ تعارض روستایی و دولت جدید،‌ ۱۹۲۱-۱۹۴۱»، «ارتش و حکومت پهلوی؛ ۱۹۲۱-۱۹۲۶» (ترجمه غلامرضا علی‌بابایی و محمد رفیعی‌مهرآبادی، انتشارات خجسته)، «كلنل پسیان و ناسیونالیسم انقلابی در ایران» (ترجمه عبدالله كوثری، نشر ماهی)، «ارتش و دولت‌سازی در خاورمیانه مدرن سیاست، ناسیونالیسم و اصلاحات نظامی» (ترجمه اداره نشر وزارت امور خارجه)، «اصلاحات و انقلاب در ایران مدرن»، «رضاشاه و شکل‌گیری ایران نوین، دولت و جامعه در زمان رضاشاه» (ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، ‌انتشارات جامی) و «تاریخ‌های اجتماعی ایران، مدرنیسم و مدرنیته در خاورمیانه» (2021) است.
عصر طلایی شورش‌های نان در اواخر قرن نوزدهم
در خاورمیانه و ایران که شورش مردم در اعتراض به گرانی یا کمبود نان از قدیم وجود داشت، از اواخر قرن نوزدهم و با ورود مناسبات بازار آزاد و افول نقش قیم‌مآبانه حکومت شدت بیشتری پیدا کرد و شورش‌های شهری به پدیده‌ای ثابت در شهرهای بزرگ ایران مانند تهران و اصفهان و شیراز و تبریز و مشهد بدل شد. کرونین این‌گونه اعتراضات را در ایران با دیگر نقاط خاورمیانه دارای مشابهت‌های زیادی می‌داند: «اعتراضات در ایران عصر قاجاریه و صفویه، در قاهره عصر ممالیک و دمشق قرن هجدهم آن‌چنان به هم شباهت دارند که می‌توان آنها را به لحاظ شیوه‌های سازمان‌دهی اهداف و علی‌الخصوص حس مشروعیت به جای یکدیگر نشاند». به نظر نویسنده همه این نوع شورش‌ها به مفهوم «قیمت عادلانه» و نظام توزیع تمسک می‌جستند و غالبا به رهبری زنان برای ستاندن حق‌شان در دسترسی به نان و واداشتن مقامات به کنترل زیاده‌روی‌های بازار دست به حرکاتی جمعی می‌زدند. کرونین با اخذ اصطلاح «اقتصاد اخلاقی» از ای. پی. تامپسون تحلیل خود را بر این مفهوم کلیدی متمرکز می‌کند. منظور از اقتصاد اخلاقی «شیوه‌ای از اداره امور معیشتی و اقتصادی است که انگیزه حداکثرسازی سود مادی را مبنای کار خود قرار نمی‌دهد و اصول و معیارهایی نظیر انصاف، رفاه، سعادت انسان‌ها و مانند اینها را در جایگاه بالاتری می‌گذارد» (34). شورش‌های نان وقتی شکل می‌گرفت که تهی‌دستان متقاعد می‌شدند که عوامل انسانی و غیرطبیعی در کمبود نان دخیل است. این شورش‌های نان در ایران عمدتا نه بر اثر استیصال و اعتراض فقط به گرسنگی بلکه به دلیل باور به اینکه «دیگران با بی‌عدالتی آنها را از غذا، که حق اخلاقی و سیاسی‌شان بود، محروم کرده‌اند» شکل می‌گرفتند (58).
نویسنده شواهدی را وارسی می‌کند تا نشان دهد ایران در بازه سال‌های 1890 تا 1900، یعنی در سال‌های مقارن با انقلاب مشروطه، نوعی «عصر طلایی» شورش‌های نان را از سر گذرانده است: «نشان می‌دهیم میان روند قلع‌وقمع سازوکارهای بیرونی تنظیم‌کننده بازار در ایران، و بالارفتن خشم و عصبانیت تهی‌دستان شهری، هم آنان که بیشترین آسیب را از این مجرا متحمل می‌شدند، و در نهایت گرایش آنان به مشارکت فوج‌فوج در انقلاب مشروطه ارتباطی در کار است». در آخرین ربع سده نوزدهم جمعیت شهرهای بزرگ ایران همچون تهران و تبریز و اصفهان و شیراز و کرمان به نحو حیرت‌انگیزی افزایش یافت و این موضوع زمینه‌ای شد برای مهاجرت نیروی کار گسترده از روستا به شهر. بازار کار این شهرها قادر به جذب این جمعیت عظیم مهاجران نبود و آنها به ناچار به طبقه محروم و بی‌بضاعتی تنزل یافتند که گاه شغلی موقت و در اکثر موارد درماندگی و فقر وضعیت دائمی آنها بود. فشار تورمی در شهرهای پرجمعیت بسیار بالا رفته بود. تا پیش از آن قیمت غلات با توجه به فراوانی یا کمبود محصول به صورت مقطعی و سالانه بالا و پایین می‌رفت اما در پایان قرن نوزدهم به علت افزایش جمعیت تهی‌دستان شهری و کاهش محصولات غذایی در داخل کشور و در عوض صادرکردن‌شان به بازارهای خارجی این معادله به هم خورد. حاصل این وضعیت افزایش روزافزون تعداد تهی‌دستان و تنش سیاسی در کشور بود. در این دوره دو ناحیه بیشتر درگیر شورش‌های نان بود: یکی شمال شرق (شامل تهران و تبریز) و دیگری جنوب (به ویژه اصفهان و شیراز). نرخ تورم در دهه‌های 1880 و 1890 در این نواحی سر به فلک کشیده بود؛ به عنوان مثال در تهران و تبریز قیمت‌ها حدود 500 تا 600 درصد افزایش یافته بود. در دهه 1890 بحران اقتصادی دیگری نیز به وجود آمد و آن بحران واحد پولی بود. در نتیجه بحران واحد پولی (سکه نقره قِران) ایران وارد دوره‌ای شد که در آن قیمت‌ها به نحو سرسام‌آوری بالا می‌رفت، تجارت منقبض شده بود و اقتصاد ایران درگیر امواج کنترل‌ناپذیر تورم و رکود گشته بود.
چارچوب نظری
«خشم و وجدان زخم‌خورده است که شورش نان را می‌آفریند نه شکم خالی و تن تکیده مردمان» این چکیده حرفی است که استفانی کرونین در کتاب کوچک «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» با استفاده از نظریات ای. پی. تامپسون در پی اثبات آن است. تامپسون در سال 1971 مقاله‌ای درباره شورش‌های نان در قرن هجدهم بریتانیا نوشت که به منبعی الهام‌بخش در مطالعات فرودستان بدل شد و از آن پس اکثر پژوهشگران با توجه به این چارچوب نظری به مطالعه خیزش‌های تهی‌دستان شهری پرداختند. تامپسون در مقاله جریان‌ساز خود درباره شورش‌های نان در قرن هجدهم انگلستان کوشید با به چالش کشیدن برداشت حکومتی و نخبه‌گرایانه‌ای که جمعیت‌های مردمی را اوباش و تبهکار خطاب می‌کرد، به عمق و ریشه این‌گونه حوادث بپردازد و ارتباط آنها را با شرایط تاریخی و اقتصادی و فرهنگی طبقات حاضر در این اعتراضات تحلیل کند.
تامپسون در مقاله مذکور اصل اول را اجتناب از «تقلیل‌گرایی اقتصادی خام‌اندیشانه» معرفی می‌کند؛ از نظر تامپسون برای فهم نحوه عمل مردمی که به شورش نان دست می‌زنند مهم‌تر از واکنش غریزی به گرسنگی فرهنگ سیاسی یا ذهنیت آنان مهم است. دومین اصل مربوط به «اقتصاد اخلاقی» است: «توده‌های مردمی در پی احیای همان نظم قیم‌مآب سابق بودند، مقصودشان نه «غارت انبارهای غله و دزدی از آن،‌ که تنظیم و تثبیت قیمت‌ها» بود. سومین مورد از نظر تامپسون مربوط است به حس استحقاق و مشروعیت که به شورشیان مورد روایت تامپسون هدفمندی خارق‌العاده‌ای می‌بخشید، تا بدان حد که لفظ «شورش» را برای توصیف آنان به لفظی ناشایست بدل می‌کند. چهارمین مورد این بود که تامپسون وجود الگویی را در میان حرکات توده‌ای فرودستان تشخیص می‌دهد که بیش از صدها سال ظاهرا خود را به طرزی خودانگیخته در نواحی گوناگون کشور و پس از برهه‌های آرامش مقطعی تکرار می‌کند. بنابراین شورش غذا چندان محتاج درجه بالای سازماندهی نبود بلکه صرفا به حمایتی واجد وفاق جمعی و الگوهای به‌ارث‌رسیده نیاز داشت.
کرونین اذعان می‌کند که شرکت‌کنندگان در این اعتراضات به خصوص زنان که بازیگران اصلی این شورش‌ها بودند در ابتدای اعتراضات خود دست به خشونت نمی‌زدند اما اگر به خواسته خود نمی‌رسیدند در قدم‌های بعدی از شعارهای تند و دشنام‌گویی به حاکمان گرفته تا آسیب‌رساندن و آتش‌زدن اموال دولتی ابا نمی‌کردند. مثلا در قزوین در 1861 (1240) که یک دوره قحطی و گرسنگی شهر را فرا گرفت، جمعیتی از زنان کاخ والی شهر را خراب کردند. (66) ‌نویسنده در ادامه با شرح شدت و میزان کشاکش‌های مردمی بر سر نان در شهرهای ایران اواخر قرن نوزدهم، توازی و تشابهی را میان اوضاع و احوال ایران آن دوره و انگلستان قرن هجدهم در نظر می‌گیرد. با وجود اینکه میان وقایع مورد بررسی تامپسون و کرونین بیش از یک قرن فاصله زمانی وجود دارد اما او معتقد است که میان این دو پدیده تشابه و توازی برقرار است و روندی نسبتا همانند را از سر گذرانده‌اند: «نظم سیاسی و اقتصادی-اجتماعی قیم‌مآب پیشین، که تحدید و تنظیم بازار مشخصه اصلی‌اش بود از هم می‌گسلد و سرمایه‌داری مدرن مبتنی بر بازار آزاد جایش را می‌گیرد». (33)‌ نقطه اصلی شباهت جامعه انگلستان قرن هجدهم و ایران قرن نوزدهم که کرونین با تکیه به آن تحلیل خود را پیش می‌برد این است که میدان اصلی نزاع طبقاتی در جوامع پیشاصنعتی خود «بازار» و مشخصا کشمکش درباره قیمت اقلام اولیه خوراکی است. در محیط بازارهای واقعی بود که تهی‌دستان به قدرت جمعی خود آگاه شدند. با پیشرفت فرایند صنعتی‌سازی، کارگاه و کارخانه و معدن مبارزه بر سر دستمزدها جایگزین تعارض پیشین گشت. کرونین سپس با مقایسه رفتار معترضان در کشورهای اسلامی و جمعیت‌های انگلیسی در قرن هجدهم نشان می‌دهد که اعمال آنها در درون فرهنگ گسترده‌ای شکل گرفته بود که هم عرفا و هم قانونا با تنظیم بازار در پیوند بود و حس مشروعیت خویش و درک خود از رفتار اقتصادی عادلانه را از این معیارها وام می‌گرفتند. او نقش ویژه محتسب به‌عنوان مهم‌ترین مقامی که وظیفه پیاده‌سازی قانون و شرع را در ارتباط با بازار در اختیار داشت، توضیح می‌دهد و به اشارات متون مذهبی و فقهی در این زمینه می‌پردازد. در رژیم غذایی ایرانی نان همواره جایگاهی ویژه داشت و با هاله‌ای از مفاهیم و احساسات شدید وجهی مقدس یافته بود. ارتباط نان و عدالت در فرهنگ عامه در متون قرون وسطی نیز مشهود بود مثلا در «سیاست‌نامه» فصلی وجود دارد به نام «اندر باب قاضیان و خطیبان و محتسب و رونق کار ایشان» که در آن خواجه نظام‌الملک به واقعه تنبیه نانوایان گران‌فروش و احتکارکنندگان اشاره و نحوه «تنظیم بازار» را شرح می‌دهد و در ادامه به مفهوم «دایره عدالت» و نحوه اجرای مقررات بازار و مناسبات بین حاکمان و مردم در پرداخت مالیات و تأمین نان می‌پردازد. در دوره قاجار که کمتر رنگ‌وبوی مذهبی دوره صفوی را داشت شاهان برای اثبات صلاحیت و مشروعیت خود به «سنت‌های تأسیسی» ویژه‌ای روی آوردند. اصلاحات ناصرالدین‌شاه در راستای ایجاد نظام تظلم‌خواهی و باور به امکان‌پذیری عدالت و نقش مهم حاکمان در تضمین آن بود. در اواخر قرن نوزدهم مفهومی «مدرن‌شده» از عدالت با اخذ از ادبیات سیاسی اروپا در بین روشنفکران تجددگرا شکل گرفت که خود را در قالب خواست «تأسیس عدالت‌خانه» نشان داد.
عصیان شکم یا مداخله سیاسی؟
برخلاف انقلاب که مفهومی مدرن و برآمده از انقلاب کبیر فرانسه است، شورش و قیام مردم علیه حاکمان از پدیده‌های قدیمی در تاریخ بشر است. در دوران مدرن و با وقوع انقلاب صنعتی و مهاجرت مردم از روستا به شهر و گسترش شهرنشینی شورش و اعتراض تهی‌دستان شهری، به پدیده‌ای ثابت در شهرهای صنعتی بدل شد. گرایش نخبه‌گرایانه در تاریخ، فرودستان را انسان‌هایی دنباله‌رو و به لحاظ سیاسی منفعل در نظر می‌گیرد و گاه آنها را به گونه‌ای تصویر می‌کند که در مقاطع مهم تاریخی آلت دست نخبگان هستند. تصوری دیگر این است که مداخلات سیاسی شورشگران نان تنها با غریزه کور قابل توضیح است و چنین تصوری رفتار ستیزه‌جویانه آنها را برجسته می‌کند. اما کرونین در این اثر با بررسی‌های تاریخی درباره شورش‌های نان بر هر دو این تصورها خط بطلان می‌کشد. برخلاف برخی از پژوهشگران که این‌گونه شورش‌ها را با نام «شورش کور» توصیف می‌کنند (که در وقایع سال‌های اخیر ایران نیز این اصطلاح از برخی پژوهشگران و دولتمردان شنیده می‌شود) کرونین در بحث خود تلاش دارد خلاف این گزاره را اثبات کند و نشان دهد شورش‌هایی که اصطلاحا به نام نان در اعصار گذشته و کنونی درمی‌گیرند به‌صورت خودانگیخته اما با درجه بالایی از آگاهی سیاسی و سازماندهی جمعی گره خورده‌اند. خودانگیختگی توده‌ها پیش‌زمینه‌ای برای سازماندهی جدی‌تر رخدادهای جمعی مانند انقلاب‌ها محسوب می‌شود. او هم‌زمانی شورش‌های نان در اواخر عصر قاجار را با انقلاب مشروطه گواهی از اهمیت سیاسی این نوع شورش‌ها می‌داند. آثار و اسناد به‌جا‌مانده از آن زمان نشان می‌دهد که شورشگران نان ایرانی اغلب از طبقات پایین روستاها و شهرهای ایران برخاسته بودند و در زمره فقیرترین این طبقات محسوب می‌شدند. امکان بازخوانی و بررسی تجربه زیسته و نوع کنش‌ورزی این طبقات در مناطقی مانند خاورمیانه به دلیل بی‌سوادی اکثریت مردم و فقدان آرشیوهای مدون و نهادهای دولتی برای جمع‌آوری اسناد تاریخی، بسیار سخت است. پژوهشگرانی که قصد دارند درباره این برهه از تاریخ ایران و شورش‌های نان کسب اطلاع کنند، غالبا باید به یادداشت‌هایی پراکنده در‌این‌باره رجوع کنند. تعدادی عریضه و تظلم‌نامه نیز از آن زمان باقی مانده که دربرگیرنده اشاراتی به روند وقایع و ذهنیت مردم مشارکت‌کننده در این شورش‌ها است.
به زعم کرونین شورشگران نان نه خاموش بودند و نه منفعل: «آداب و الگوهای عمل معترضان نشان از فرودستانی دارد که با آگاهی و عاملیت درگیر کنش سیاسی شده‌اند. شورش‌های نان نه کوته‌فکرانه بودند، نه واکنش غریزی به گرسنگی‌ و نه پیشاسیاسی. کاملا برعکس، نشان می‌دادند فرودستان شهری در منازعات محلی برای دستیابی به قدرت در ایران مستقیما درگیر بوده و در لفافه یا آشکارا حاکمان را آماج انتقاداتشان قرار می‌داده‌اند. شورشگران نان را نباید اوباشی مستأصل پنداریم که اعتنایی به مشروعیت یا عدم مشروعیت عمل خویش ندارند، بلکه نشان خواهیم داد آنان همواره در راستای درکی از عدالت و استحقاق خود به حرکت در می‌آمدند؛ هدف‌گذاری مناسب می‌کردند و خودسازماندهی گاه اعجاب‌آوری به نمایش می‌گذاشتند. شورش‌های نان ایرانی را باید از مشکل قحط و غلای صرف متمایز کرد. آنها نه «عصیان شکم» بله مداخلاتی در سیاست شهری بودند که اهدافشان، بسان اکثر کنش‌های سیاسی فرودستان، عمدتا تدافعی به شمار می‌رفت» (37). در شورش‌های نان اعتراضات اقتصادی به‌سرعت به اعتراضات سیاسی بدل می‌شود. در اکثر موارد مهم‌ترین مطالبه معترضان این است که حاکمان اقدامی در جهت تنظیم قیمت و تأمین محصولات اساسی و مدیریت بازار انجام دهند. اشغال مراکز دولتی و تلگراف‌خانه‌ها و ارسال تظلم‌نامه و شکایت‌نامه به بالاترین مقام‌های سیاسی در دسترس و حتی خود شخص شاه اولین و رایج‌ترین کاری بود که معترضان در شهرهای مختلف انجام می‌دادند.
نکته جالب دیگری که کرونین در این کتاب مطرح می‌کند نقش کلیدی زنان در جنبش‌های نان ایران در قرن نوزدهم است و اینکه به‌سختی می‌توان گزارشی از شورش نان در ایران پیدا کرد که زنان در آن مشارکت و نقش فعالی نداشته باشند. به گفته او در این شورش‌ها زنان گاه به تنهایی علم شورش برمی‌افراشتند و گاهی آغازکننده بودند و در گام‌های بعدی مردان به آنها می‌پیوستند؛ درهرحال بخش مهمی از مناسک و آداب چنین شورش‌هایی را حرکات زنان تشکیل می‌داد.شرق

 

ساختار جامعه توده‌ای

اصطلاح «جامعه توده‌ای» که اغلب در نظریه‌های مربوط به انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی مطرح می‌شود، در آثار متفکران مختلفی از جمله هانا آرنت، سی رایت ‌میلز و ویلیام کورنهاوزر مطرح شده است. آرنت در «عناصر و خاستگاه‌های حاکمیت توتالیتر» می‌نویسد جامعه وقتی توده‌ای می‌شود که افراد اتمیزه شوند، بدین معنا که هویت مستقل خود را از دست دهند و به ذره‌هایی بدل شوند که ضمن داشتن احساس تنهایی، حضور آنها معنای درخوری نداشته و تنها در کنار افراد دیگر هویت و مفهوم پیدا می‌کنند. دیگر نظریه‌پرداز برجسته جامعه توده‌ای ویلیام کورنهاوزر (2004- 1925) جامعه‌شناس سیاسی و متخصص جنبش‌های اجتماعی آمریکایی است که به دلیل تأثیر بر فعالان دانشجویی دهه‌های 1960 و 1970 و کتب پیشگام خود «سیاست در جامعه توده‌ای» (1959) شهرت دارد. او در این کتاب جامعه توده‌ای را در مقابل جامعه دموکراتیک و کثرت‌گرا قرار می‌دهد و معتقد است در غیاب جامعه مدنی و نهادهای آن جامعه توده‌ای شکل می‌گیرد. کتاب «سیاست در جامعه توده‌ای» که به تازگی با ترجمه وحید بزرگی از سوی نشر نی منتشر شده پس از بررسی نظریه‌های محدود درباره جامعه توده‌ای، نظریه‌ای عام و فراگیر ارائه داده است که طبق آن، زوال استقلال نخبگان و گروه‌های میانی در سطح جامعه و، به‌عبارت دیگر، آسیب‌پذیری آسان نخبگان و غیرنخبگان در برابر فشارها، به پیدایش جامعه توده‌ای تمام‌عیاری منجر می‌شود که زمینه را برای ظهور جنبش‌های توده‌ای و متعاقبا رژیم‌های تمامیت‌خواه فراهم می‌کند. بر این اساس، از نظر کورنهاوزر، برای حفظ و تداوم یک نظام مردم‌سالار لیبرالی و، به سخن دیگر، برای حفظ نظم همراه با آزادی، از یک‌ سو به استقلال نسبی نخبگان منتخب و از دیگر سو به استقلال گروه‌های اجتماعی میانجی بین خانواده و دولت (مثل جوامع محلی، انجمن‌های داوطلبانه، و گروه‌های شغلی) نیاز هست. این شرایطِ مردم‌سالاری لیبرالی با کثرت‌گرایی اجتماعی فراهم می‌شود: کثرت و چندگانگی گروه‌های مستقل باعث تحکیم پایه‌های اجتماعی رقابت آزاد برای کسب مديريت، مشارکت گسترده در انتخاب مديران، محدودسازی اعمال فشار بر مديران، و خودمختاری در حوزه‌های وسیعی از زندگی اجتماعی می‌شود. در کتاب حاضر به مباحثی مانند نظریه‌های جامعه توده‌ای، شرایط جامعه توده‌ای، ساختار جامعه توده‌ای، فرهنگ و شخصیت در جامعه توده‌ای، ریشه‌های اجتماعی جنبش‌های توده‌ای، و ترکیب اجتماعی این جنبش‌ها پرداخته شده است. نظریه جامعه توده‌ای دو منبع فکری عمده دارد: یکی در واکنش قرن نوزدهم به تحولات انقلابی اروپا (به ویژه فرانسه) و دیگری در واکنش قرن بیستم به ظهور تمامیت‌خواهی، به خصوص در روسیه و آلمان. اولین منبع عمده را می‌توان نقد اشرافی درباره جامعه توده‌ای و دومین منبع عمده را می‌توان نقد مردم‌سالارانه درباره جامعه توده‌ای خواند. اولی به دفاع فکری از ارزش‌های نخبگان در مقابل مشارکت توده‌ای و دومی به دفاع فکری از ارزش‌های مردم‌سالارانه در مقابل نخبگان جویای سلطه تام می‌پردازد. موضع دفاعی اشرافی را مردم‌سالارانی اتخاذ کرده‌اند که پس از پیروزی بر اشراف در جنگ اندیشه‌ها و نهادها در قرن نوزدهم، اکنون می‌کوشند از ارزش‌های خود در مقابل مبارزه‌طلبی تمامیت‌خواهان پاسداری کنند. نظریه جامعه توده‌ای از ارزش مردم‌سالاری نمی‌کاهد، بلکه صرفا ادعا می‌کند برای قوی‌ماندن مردم‌سالاری باید برخی گرایش‌های موجود در جامعه مدرن را کنترل کرد. این گرایش‌ها عبارتند از استقلال‌نداشتن نخبگان و نبود زندگی گروهی مستقل در میان غیرنخبگان. جامعه اتمی‌شده بروز جنبش تمامیت‌خواه را تشویق می‌کند، جنبشی که هم نوعی شبه‌اقتدار را در شمایل یک رهبر فرهمند پدید می‌آورد و هم نوعی شبه‌جماعت را در قالب یک حزب تمامیت‌خواه. از آنجا که مردم‌سالاری ممکن است اتمی‌شدن جامعه را تشویق کند، ممکن است گرایش‌های خودویرانگر خاصی را هم پدید آورد. البته مردم‌سالاری فرایندهای خودنگهداری بسیاری هم در بردارد. برای مثال، مردم‌سالاری در عین حال باعث تشویق شکل‌گیری نخبگان و انجمن‌های متکثری می‌شود که به حفظ پراکندگی وسیع قدرت کمک می‌کنند. نظریه جامعه توده‌ای حاکی از آن نیست که هر نوع نظام مردم‌سالار ممکن است نتواند به حیات خود ادامه دهد بلکه صرفا می‌گوید در هر گونه ارزیابی مسیرهای اصلی که جوامع مردم‌سالار ممکن است طی کند عوامل مطرح در آن نظریه را نمی‌توان نادیده گرفت. کورنهاوزر قابلیت بسیج توده‌ها را با میزان همبستگی جامعه مرتبط می‌داند و معتقد است هرچه تعلق به گروه‌های مستقل، جماعات محلى، جمعیت‌ها و انجمن‌های آزاد، احزاب و اصناف شغلى بیشتر باشد، میزان بسیج‌شدن کمتر خواهد بود. در جامعه توده‌ای، هیچ‌گونه همبستگى و انسجام اجتماعى در قالب‌های مختلف اعم از ملى، قومى، محلى، طبقاتى و مذهبی وجود ندارد و پیوند افراد با نهادها و سنن اجتماعی یا وجود ندارد یا ضعیف است. همچنین در جامعه توده‌ای، شکل‌های متنوع سیاسى و صنفى، گروه‌بندی‌ها و ساختارهای اجتماعی وجود ندارد و به‌همین‌خاطر ارتباط نخبگان و رهبران سیاسی با مردم، بدون واسطه است. اگرچه توده‌ها همواره متشکل از گروه‌ها یا اجتماعات عظیم مردم هستند، اما عکس این گزاره صادق نیست؛ یعنی لزوما نمی‌توان هر اجتماع عظیمی در هر مکانی را «جامعه توده‌ای» یا «بخشی از جامعه توده‌ای» به‌حساب آورد. در کتاب حاضر با کاربرد نظریه جامعه توده‌ای در مورد طیفی از نمونه‌های تجربی تلاش می‌شود تا برخی از عوامل اجتماعی عمده‌ای تبیین شود که نظم مردم‌سالارانه را تضعیف می‌کنند. کتاب حاضر به منزله تلاشی است برای ارزیابی اعتبار نظریه جامعه توده‌ای به عنوان تبیینی برای طیف محدودی از پدیده‌ها. در کتاب حاضر، ابتدا صورت‌بندی نظریه جامعه توده‌ای بر اساس ریشه‌های فکری آن و سپس به کاربرد این نظریه در مورد جنبش‌های سیاسی در جامعه غربی پرداخته می‌شود. در بخش اول، ویژگی‌های عمده جامعه توده‌ای مشخص می‌شود که آن را در مقابل جنبش‌های ضدمردم‌سالاری آسیب‌پذیر می‌کند. در بخش دوم شرایطی بررسی می‌شود که باعث تقویت جنبش‌های مذکور (به ویژه کمونیسم و فاشیسم) در مقابل جنبش‌های نهادهای مردم‌سالار می‌شود. در بخش سوم، ترکیب اجتماعی این جنبش‌ها تحلیل می‌شود، یعنی آن افرادی که به جنبش‌های توده‌ای جویای نابودی جامعه مردم‌سالار می‌پیوندند. در قسمت جمع‌بندی، به طور خلاصه اشارات نظریه جامعه توده‌ای درباره شرایط تقویت‌کننده نظم مردم‌سالار لیبرال و پرسش‌های خاصی در مورد وضع کنونی جامعه آمریکا مطرح می‌شود.شرق

درس‌هایی که «سیاستگذاران علم در ایران» می‌توانند از همایش «علم، مرز بی‌انتها» بیاموزند

«علم» خانه می‌‌خواهد تا از سرگردانی نجات یابد

چرا «علم» در کشور ما با جامعه ، زندگی ، سیاست ، اقتصاد و مدیریت پیوند استوار ندارد؟

دکتر رضا داوری اردکانی
رئیس فرهنگستان علوم

 در آوریل سال گذشته میلادی «آکادمی ملی علوم امریکا» با همکاری «بنیاد کاولی» و «بنیاد آلفرد پی اسلوان» همایشی ترتیب داد تا تصویری از آینده علم در امریکا و جهان ترسیم کند. در این همایش جمعی از متخصصان سیاستگذاری و مدیریت علم و فناوری شرکت داشتند ولی حتی یک فیلسوف یا جامعه‌‌شناس علم در میان آنان نبود! محور بحث همایش گزارشی بود که «وانوار بوش» رئیس مؤسسه کارنگی واشنگتن و مشاور فرانکلین دی روزولت در سال 1945 نوشته و در آن پیشنهاد کرده بود که رابطه میان «دولت فدرال» و «نظام پژوهش» تغییر کند و این نظام از سوی دولت مورد حمایت قرار گیرد چرا که تجربه جنگ این معنی را آشکارتر کرده بود که «قدرت کشور بستگی به دانش و پژوهش دارد.»
اجرای طرح بوش، به تحول در علم و صنعت و اقتصاد امریکا سرعت بیشتر بخشید. در اجرای همین برنامه بود که وقتی فضانورد روس از جو  زمین خارج شد، کندی که عبور از مرزهای دانش را پیشنهاد کرده بود دستور داد که در برنامه مدارس نیز تجدیدنظر کنند. این همایش 75 سال پس از انتشار گزارش‌ بوش و در شرایطی تشکیل شده است که به قول برپاکنندگانش همه‌‌گیری کرونا، لطمه‌‌های نامتناسب و سنگینی را به اقلیت‌‌های نژادی و قومی وارد کرده و نوری به نابرابری‌‌های ساختاری نژادی و اقتصادی ناخوشایند تابانده و آنها را در کانون توجه قرار داده است. (علم، مرز بی‌‌انتها، گزارش استیو السون، ترجمه آریا متین، مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با همکاری انجمن فیزیک ایران، ص 29). شرکت‌کنندگان در این همایش، پیشنهاد بوش را مهم و مؤثر دانسته و به استناد جمله‌‌ای از گزارش او مشعر بر اینکه دوره‌‌های تغییر بزرگ، فرصت‌‌های بزرگ پدید می‌‌آورند لازم دانسته‌‌اند که تغییری در «نحوه همکاری دولت و دانشگاه» انجام شود اما هیچ پیشنهاد خاصی نداشتند و مقدمه دفتر را با این جمله پایان داده‌‌اند که: اگر به دقت به چگونگی کاربرد درس‌‌هایی که در گذشته آموخته‌‌ایم در چالش‌‌های کنونی و آینده بیندیشیم می‌‌توانیم جهان قوی‌تر و تاب‌‌آورتری در سال‌های آتی بسازیم (همان، ص 34).
 سخنران‌‌ها نیز در سخنان خود از وضع علم و پژوهش در امریکا گفته و گاهی آن را با علم جهانی قیاس کرده و پیشنهادهایی داشته‌‌اند. به‌عنوان مثال رافائل رایف، رئیس مؤسسه فناوری ماساچوست (MIT)، تذکر داده است که: «رقبای جهانی از چین تا اروپا به گونه‌‌ای سنجیده برنامه‌‌ریزی کرده‌‌اند تا از ما پیش بیفتند و ما تا حدود زیادی اجازه دادیم این اتفاق بیفتد چون مصرانه خواستار واکنشی از سوی دانشگاه‌‌ها، صنعت و دولت نشده‌ایم» (همان، ص 56). او همچنین پیشنهاد کرده است که «اداره فناوری نوین» در بنیاد ملی علوم با تمرکز بر فناوری‌‌های خطیر از طریق همکاری با علوم‌اجتماعی و انسانی به مثابه بخشی جدایی‌ناپذیر از پژوهش... تأسیس شود و نکته مهم سخنش اینکه «حمایت از پژوهشِ هدفمند» قطعاً به عهده دولت فدرال است.
آلن لشنر، مدیرعامل سابق انجمن پیشرفت علم امریکا نیز پیشنهادهایی داشته است: «باید نسل جدید را تعلیم دهیم تا چندملیتی‌‌تر باشد... باید سیستم‌‌هایی را مستقر کنیم که بتوانند از علم بین‌‌المللی حمایت کنند.» او گفته است که ما به تغییرات فرهنگی نیاز داریم و ایجاد این تغییرات دشوار است زیرا انسان‌‌ها از تغییر بیزارند. به نظر او تا وقتی فقط به تعداد مقالات در مجلات ساینس، نیچر، سل یا سایر ژورنال‌‌های منتخب یا تعداد بورس‌‌هایی (متأسفانه در نوشته‌‌های رسمی ما به جای بورس، بورسیه می‌‌آید که به معنی شخص استفاده‌‌کننده از بورس است) که محقق گرفته است یا تعداد کل آثار منتشره پاداش می‌دهیم، چیزی تغییر نخواهد کرد».دیگران هم درباره عمومی‌‌تر کردن علم و ارتباط  دانشمندان و سازمان‌‌های علمی با مردم و نزدیک کردن علم با مردم و مردم با علم و استفاده از پژوهش برای رفع ظلم و تبعیض و رو کردن به عدالت اجتماعی مطالبی گفته‌‌اند. این مطالب، چنان که در مقدمه‌‌های ترجمه فارسی گزارش آمده است بر این اصل قرار دارد که: سیاست علم باید به جایگاه علم در جامعه و خدمتی که علم می‌تواند به زندگی بکند ناظر باشد، البته مقصود این نیست که پژوهش یکسره کاربردی شود بلکه باید دریافت که نظام علم و جامعه به هم بسته‌‌اند تا آنجا که می‌‌توان گفت جامعه و علم در تناسب با یکدیگر رشد و توسعه می‌‌یابند.

1وقتی ما ایرانیان گزارش «علم، مرز بی‌انتها» را می‌‌خوانیم و وضع علم خود را با روح مطالب آن می‌‌سنجیم گفته‌‌های مدیران علم و پژوهش در امریکا باید به نظرمان مهم بیاید، زیرا آنان اغلب از نسبت علم با جامعه و زندگی و آینده می‌‌گویند و ما بیشتر در اندیشه بالا بردن تعداد مقالات و جایگاه مان در مسابقه مقاله‌‌نویسی هستیم. توجیه توجه دانشمندانمان به علم و پژوهش هم تنها می‌تواند این باشد که علم امری شریف و والا است. راستی اگر همایشی در باب گذشته و آینده علم در کشور تشکیل شود دانشمندان و مدیران علم و پژوهش شرکت‌کننده در آن چه‌‌ها خواهند گفت و چرا چنین همایشی برگزار نشده است و نمی‌‌شود.
رئیس آکادمی علوم امریکا گفته است: «اگر تمامی جامعه امریکا را از نهاد علم به هیجان درنیاوریم نمی‌توانیم در علم سرآمد باشیم»(همان، ص124) درست است که مسائل علم در کشور ما نمی‌‌تواند همان مسائلی باشد که امریکاییان دارند؛ امریکا می‌‌خواهد مقام جهانی اش را در علم  حفظ کند، ما هم باید به وضع علم در کشور خودمان بیندیشیم. راستی ما در این باب چه می‌‌اندیشیم و چه داریم که بگوییم؟ شاید دانشمندان‌مان که متأسفانه کمتر اظهارنظر کرده‌‌اند سخن‌‌های خوب داشته باشند و به نظر نمی‌‌رسد هیچکدام‌شان با این رأی که «علم باید به توسعه مدد کند» مخالف باشند اما حاصل کار دانشگاه‌‌ها و پژوهشگاه‌‌های ما وقتی توسعه، برنامه ندارد چگونه صرف توسعه شود؟ تفاوت علم و پژوهش ما با علم در کشورهای توسعه‌‌یافته این است که اینها می‌‌خواهند بدانند علم چه قدم تازه‌‌ای می‌‌تواند و باید بردارد و ما باید بیندیشیم که چرا علم و زندگی و صنعت و کشاورزی و مدیریت و اقتصاد و سیاست از هم دور و جدا افتاده‌‌اند و چگونه می‌‌توان آنها را در یک نظام قرار داد و در این صورت گرچه سیاست مقاله‌‌‌پردازی را نمی‌‌توان به هیچ‌وجه توجیه کرد اما کار دانشمند هر جا باشد پژوهش است و هم‌‌اکنون دانشمندان بهترین کاری که می‌‌توانند انجام دهند این است که به پژوهش و نوشتن مقالات علمی مشغول باشند، هرچند که وقتی کشور برنامه هماهنگ توسعه نداشته باشد پژوهش این دانشمندان نمی‌تواند مددکار اجرای برنامه توسعه شود. پس این گزارش همایش «علم، مرز بی‌‌انتها» را چرا می‌‌خوانیم و از آن چه بهره‌ای برمی‌‌‌‌داریم؟
به این پرسش، پاسخ‌‌های متفاوت می‌‌توان داد. کسی ممکن است بگوید که گزارش را خوانده است تا ببیند در علم امریکا چه می‌‌گذرد و امریکاییان درباره گذشته و آینده علم خود چه می‌اندیشند. دیگری شاید آن را می‌خواند که ببیند آیا دانشمندان شرکت‌‌کننده در همایش توانسته‌‌اند تصویری «از آینده علم و نحوه تعیین جایگاه نهاد پژوهش برای ارائه بهترین خدمت به کشور و جامعه‌‌شان در قرن بیست و یکم» (صص 39-40) رسم کنند. بعضی از تدوین‌‌کنندگانِ آیین‌‌نامه‌‌های استخدام و ارتقای اعضای هیأت علمی دانشگاه‌ها اگر در همایش امریکا بودند یا در تهران همایشی تشکیل می‌‌شد و سخنران‌‌ها از همبستگی علم و جامعه و زندگی و مردم می‌‌گفتند شاید افسرده می‌‌شدند که چگونه در کشوری مثل امریکا و مخصوصاً در کشور خودمان مدیران دانشگاه‌ها و مؤسسات بزرگ علمی دور هم جمع شده‌‌اند و از اهمیت مقاله‌‌شماری و تعداد ارجاع‌‌ها هیچ نگفته‌‌اند و یکی هم که به آن اشاره کرده حتی نوشتن مقاله در مجلات ساینس و نیچر و... را بی‌‌اهمیت دانسته است.
ما لااقل از نظر دو دانشمند که مقدمه‌‌ای برای دفتر گزارش «علم، مرز بی‌‌انتها» نوشته‌‌اند خبر داریم و کاش همایشی در باب «آینده علم ایران» تشکیل می‌‌شد که از نظرهای دیگران هم آگاه ‌می‌‌شدیم. شاید دانشمندان مقاله‌‌نویس هم می‌‌آمدند و با صمیمیت می‌‌گفتند ما برای هر پژوهش که کشور به آن نیاز داشته باشد آماده‌‌ایم ،چنانکه همکار گرامی آقای دکتر شعبانی در مجله علوم پایه فرهنگستان مقاله خواندنی و خوبی در باب شیمی و توسعه نوشته است و این قدم خوبی است (ولی وقتی شیمی در خدمت توسعه نیست باید فکر کرد که چگونه شیمی می‌‌تواند در خدمت توسعه قرار گیرد) پس دانشمندان را از آن جهت که علم و پژوهش‌شان در راه توسعه صرف نمی‌‌شود نباید ملامت کرد. آنها دانشمندند نه کارگزار توسعه. وقتی تقاضایی نیست دانشمندان حق دارند بگویند ما کاری که بر عهده‌‌مان بود و می‌‌توانستیم انجام دهیم، انجام دادیم. ما علم و پژوهش را دوست می‌‌داریم، پس چرا پژوهش نکنیم و مقاله ننویسیم. کشور باید شئون زندگی جدید را بشناسد و بداند جایگاه هر شأن کجاست و آن را در جای خود قرار دهد. در این صورت است که نظم و انتظام پدید می‌‌آید و ثمر کارها بیشتر و بهتر می‌‌شود.راستی چگونه باید علم را در جایگاه خود قرار داد؟ شاید خواندن این گزارش کوتاه ما را در این راه یاری دهد. یک جامعه‌‌شناس از خواندن گزارش دریافته است که «درک سیاستگذارانه از علم درکی صرفاً تخصصی از رشته‌‌های علمی نیست بلکه درکی جامع از منطق علم و تحولات آن در نسبت با ضرورت‌‌ها و نیازهای سیاست، جامعه و اقتصاد است» و... «رشد و توسعه علم همراه با بالندگی جامعه و سیاست صورت می‌‌گیرد و بالاخره اینکه با درکی جامع از نهاد علم و اجتماعات علمی می‌توان زمینه رشد و بالندگی علوم را فراهم کرد.» (همان، صص 13 و 14)

2وقتی نخبگان سیاست علم امریکا در همایشی گرد می‌‌آیند و سخن می‌‌گویند سخن‌شان را باید شنید، زیرا با شنیدن سخن آنان وضع علم در امریکا و قدرت و ضعف آن کشور را می‌‌توان دریافت، ولی گزارشی که در دست است نه گزارش صریح وضع علم در امریکاست نه از گذشته و آینده علم امریکا سخنی به میان آمده است و حداکثر می‌تواند آغاز راهی برای «تدوین سیاست علم امریکا» باشد. آنچه می‌‌توان گفت این است که شرکت‌‌کنندگان در همایش از آنچه در 75 سال اخیر در علم امریکا گذشته است ناراضی نیستند اما ادامه آن راه را در شرایط کنونی کافی نمی‌‌دانند و برای اینکه امریکا در رقابت با اروپا و چین مقام خود را حفظ کند پیشنهادهایی کرده‌‌اند که بعضی از آنها رؤیایی است و راه عملی‌کردنشان را هنوز نمی‌‌دانند یا لااقل درباره این راه‌‌ها حرفی نزده‌‌اند، به‌عنوان مثال این حرف خوبی است که علم باید به مردم نزدیک شود و به آنان خدمت کند و مردم هم باید به علم نزدیک‌تر شوند، اما این یک سخن اخلاقی مشهور است نه «سیاست علم» و حتی اگر عملی باشد راه علم نیست، مقصد علم است.
وقتی «وانوار بوش» پیشنهاد کرد که دولت فدرال در توسعه پژوهش و دانش کشور شریک شود نه فقط پیشنهادش عملی بود و وظیفه تازه‌‌ای را بر دوش دولت می‌‌گذاشت بلکه ناظر به دورانی بود که در آن سیاست کشورباید در خدمت علم و تکنولوژی باشد. اما ایجاد شوق علم‌‌آموزی در مردم و تقویت اعتماد آنان به علم، مسئول و متصدی خاص ندارد و سازمانی را نمی‌‌توان مأمور محقق ساختن آن کرد. دعوت به علم و شوق علم‌‌آموزی یک امر اخلاقی سیاسی است اما با آن، تکلیف سیر و سرنوشت علم معین نمی‌‌شود، حتی تأمین منابع مالی پژوهش هم که اهمیت اساسی دارد همیشه نمی‌‌تواند به پیشرفت و پیشبرد علم کمک کند و اگر زمینه روحی و اخلاقی پیشرفت نباشد منابع مالی هدر می‌‌رود.

3راقم این سطور گزارش هفتاد و پنجمین سالگرد انتشار بیانیه «علم؛ مرز بی‌‌ا‌نتها» را با دو نظر خوانده است. با یک نظر خواسته است بداند که کشوری مثل امریکا که قدرتش از علم جدا نیست چگونه به علم می‌نگرد؟ و از آن، چه انتظارهایی دارد؟ و نظر دیگر اینکه، امریکا چه رویکردی به آینده دارد و آیا با اعتماد به نفس قدم برمی‌‌دارد یا مردد و نگران آینده است و اگر اعتماد به نفس خود را حفظ کرده است اساس و ضامن و پشتوانه‌‌اش چیست؟
با نظر اول، تأمل در گزارش را بسیار مفید و حتی ضروری می‌‌دانم، زیرا امیدوارم بتواند ما را به تأمل در وضع علم کشور بخواند که با تاریخ و جامعه و زندگی و سیاست پیوند استوار ندارد و متصدیان و مدیران علم و پژوهش را متذکر سازد که علم زینت و زیور کشور و ملک مطلق هیچکس نیست بلکه به جامعه و کشور تعلق دارد و برای پیشرفت کشور است؛ بویژه باید توجه کرد که در کشورهایی نظیر کشور ما، علم وابستگی خاص به سیاست دارد، زیرا در وهله نخست سیاستمداران و گردانندگان امور کشورند که باید برنامه توسعه را تدوین و اجرا کنند و آنگاه جایگاه و وظیفه علم نیز در برنامه معین و روشن می‌‌شود. وقتی سیاست برای طرح و حل مسائل به دانشگاه‌ها و دانشمندان رجوع نمی‌‌کند، دانشمندان ناگزیر در تنهایی خود مسائلی را برای پژوهش انتخاب می‌‌کنند و اگر پژوهش آنان به کار کشور نیاید، گناه آنان نیست حتی می‌‌توان گفت اهتمام به علم در شرایطی که کشور به آن احساس نیاز نمی‌‌کند فضیلتی بزرگ است.گزارش همایش «علم، مرز بی‌‌انتها» می‌‌آموزد که علم برای جامعه و زندگی است و مسائل زندگی را حل می‌‌کند و از این پس، بیشتر باید به مسائل زندگی و حتی به رفع تبعیض و تأمین عدالت رو کند. این درسی است که سیاست علم ما از این گزارش می‌‌تواند بیاموزد. به این جهت باید سپاسگزار «مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی» و «انجمن فیزیک ایران» بود که آن را ترجمه و منتشر کرده‌‌ است.

4نظر دوم من اندکی رنگ تردید دارد و به نظر می‌رسد که شرکت‌کنندگان در سمینار، افق آینده را روشن نیافته و با اعتماد و اطمینان از آینده سخن نگفته‌اند و البته حق هم دارند. اگر در پایان جنگ جهانی دوم یک دانشمند امریکایی آشنا با سیاست می‌توانست با خوش‌بینی به آینده امریکای پیروز در جنگ و مغرور از آزمایش ضد اخلاق و زشت بمباران اتمی‌اش در ژاپن - در زمانی که آلمان تسلیم شده بود- بنگرد، کاری بزرگ نکرده بود. امریکای آن زمان امیدوار بود و دانشمندانش می‌‌توانستند مظاهر این امیدواری باشند، اما اکنون زمان، زمان پایان جنگ جهانی دوم نیست. در 75 سال اخیر که امریکا در همه جنگ‌های محلی و منطقه‌ای دخالت و مشارکت مستقیم یا غیرمستقیم داشته و در هیچ‌یک از آنها پیروز نشده است چه اعتماد و امیدی به آینده می‌تواند داشته باشد (این جنگ‌ها پیروز نداشته و همه اطراف دخیل در جنگ شکست خورده‌‌اند؛ گویی تقدیر جهان کنونی این است که همه و بخصوص مردم مناطق توسعه‌‌نیافته گرفتار نزاع‌ها و کشتارهایی باشند که از آنها نتیجه‌‌ای برای کشمکش‌کنندگان به‌دست نمی‌آید. شاید برای امریکا هم بیشتر وجود جنگ و اختلاف، اصل است و نتیجه‌ای که از آن حاصل می‌شود ویرانی کشورها و کشتار مردمان و فقر و بی‌خانمانی مردمان است که امریکا به آن اهمیت نمی‌‌دهد و گاهی آن را غنیمتی برای خودش می‌‌داند). اکنون هم امریکا در فکر آینده‌‌نگری نیست بلکه نگران حوادثی است که در بیرون امریکا و در درون کشور پیش آمده است و ممکن است پیش آید. در مورد علم نگران است که مبادا در مسابقه علمی تکنیکی اقتصادی نتواند سبقت خود را بر چین و اروپا حفظ کند. در داخل کشور هم نگران است که اختلاف‌های قومی و نژادی و پدید آمدن موج‌های آشوب و افزایش چشمگیر تعداد آشوبگران و اوباش نظم و ثبات را به خطر اندازد. امریکا 75 سال با برخورداری از نظم و ثبات داخلی نسبی، نظم و ثبات در سراسر جهان را برهم زده است و اکنون باید نگران نظم و ثبات خود باشد، البته در گزارش گاهی نشانه‌هایی از امید ظاهر می‌شود اما این امید به «آرزو» نزدیک است و با اعتماد اظهار نمی‌شود.

5چیزهای دیگری هم هست که در سمینار به آن توجه نشده و مسکوت مانده است. هیچ‌‌یک از شرکت‌کنندگان نپرسیده و نگفته‌‌اند که در 75 سال اخیر، علم امریکا به کدام‌سو رفته و دستخوش چه تحولاتی بوده است. وقتی از تحولات روی‌داده چشم می‌پوشند پیداست که به وضع آینده هم توجه نمی‌کنند. گویی علم امری مطلق است که همیشه و همواره ثابت می‌ماند و جوامع و کشورها می‌توانند هر طور که بخواهند با آن رفتار کنند و از آن بهره ببرند. به‌راستی علم در 75 سال اخیر منشأ چه آثار و تحول‌هایی بوده و در زندگی مردمان چه دخالتی داشته و چه بهبودها یا مشکل‌ها و زیان‌ها پدید آورده است؟آیا عجیب نیست که در سال بیستم قرن بیست و یکم در کشوری مثل امریکا «همایش سیاست علم» برگزار شود و در آن از آلودگی محیط‌‌‌ زیست و هوا و دریا و زندگی در فضای مجازی و دیجیتالی حرفی به میان نیاید؟ این غفلت را چگونه باید توجیه کرد. حدس من این است که این غفلت عمدی است و اگر عمدی نباشد غفلت بسیار بزرگ و خطرناکی است. به آینده جامعه امریکا و هیچ جامعه دیگری بدون توجه به نسبتش با فضای مجازی و تکنولوژی آن نمی‌توان فکر کرد.

6اما درباره غیبت مورخ و فیلسوف علم و محقق آگاه از جامعه‌شناسی علم در این همایش باید گفت: امریکا کشور عجیبی است؛ همه چیز دارد و از هر چیز غالباً در جای خاص و ثابت آن بهره می‌‌برد، اما به راستی چگونه در امریکا جای چیزها و شأن و کاربرد آنها ثابت مانده است. امریکا فلسفه دارد و فلسفه آن پراگماتیسم است. پراگماتیسم فلسفه مهمی است اما با تاریخ چندان سر و کار ندارد. در پراگماتیسم، حقیقت نسبی نیست بلکه در تناسب و همبستگی امور است. تناسب و همبستگی هم نشانه و شرط بسامان بودن کارها است اما ملاک و میزان حقیقت نمی‌‌‌تواند باشد، زیرا نه همیشه تناسب چیزها و کارها به یک صورت است و نه به دوام تناسب و همبستگی اطمینان می‌توان داشت. تناسب و همبستگی یک وضع مناسب در تاریخ است اما تاریخ را راه نمی‌برد بلکه بیشتر با ثبات و نظم اتوپیک می‌خواند. امریکا فیلسوف علم و مورخ و جامعه‌شناس دارد اما آنها در جای خود به کار تخصصی خود اشتغال دارند گویی «علم» و «سیاست علم» به کسانی که در باب علم و جامعه و تاریخ تحقیق می‌کنند، ربطی ندارد.ژان بودریار در کتاب «امریکا» که از حیث حجم کوچک و از حیث مضمون قابل اعتنا است این کشور را با دید نقادانه و پست‌مدرن خود دیده و وصف کرده است. او در این کتاب نوشته است: «امریکا هرگز از نظر خشونت، رویدادها، جمعیت یا ایده کمبود نداشته است ولی این چیزها به تنهایی تاریخ را به‌وجود نمی‌آورند. حق با «اوکتاویو پاز» است که می‌گوید امریکا به امید فرار از تاریخ و ساختن آرمانشهری مصون از تاریخ خلق شد و نسبتاً در این پروژه موفق بود؛ پروژه‌‌ای که امروز نیز آن را تعقیب می‌کند. مفهوم تاریخ به مثابه استیلای عقلانی، اجتماعی و سیاسی... به آنها تعلق ندارد.»(ص 107). از شرکت‌کنندگان در سمینار نمی‌توان و نباید توقع داشت که نوشته«بودریار» را خوانده باشند اما اینکه خود را بی‌‌نیاز از مشورت با صاحب‌نظران علوم‌انسانی و تاریخ و فلسفه علم بدانند اندکی جای تعجب دارد.من پس از مطالعه گزارش سمینار «علم، مرز بی‌انتها» برای درک بهتر مطالب آن به کتاب بودریار مراجعه کردم و البته درباره نوشته بودریار حرف‌ها دارم اما اذعان می‌کنم که این مراجعه فهم معنای گزارش و تشخیص مزایا و نقص‌های پنهان آن را برایم آسان‌ کرده است. نقص بزرگ و اساسی آن چندان آشکاراست که بدون مراجعه به بودریار و امثال بودریار هم به چشم می‌آید. مدیران علم و متخصصان مدیریت آموزش و پژوهش امریکا گرد هم آمده‌اند تا «راه آینده علم کشور» را بیابند و بگشایند اما راهی نشان نداده و صرفاً آرزوهای خود را بیان کرده‌اند و این یعنی نمی‌دانند که علم به کجا می‌‌رود. علم هم در نظرشان «تکنوسیانس» است و حرفی از «علم انسانی» و اینکه جامعه امریکا در چه حال و وضع است و... به میان نیاورده‌‌اند. گویی مدیران علم، گرد هم آمده‌‌اند که بگویند ما همچنان مثل گذشته علم را اداره می‌کنیم با این تفاوت که می‌خواهیم مردم بیشتر به آن توجه کنند و از فواید آن برخورداری بیشتر داشته باشند. اکنون شاید مناسب باشد نظر بدبینانه بودریار درباره آینده امریکا را نقل کنم و با آن به سخن پایانی نزدیک شوم: «...این اعتقاد بی‌‌پیرایه امریکایی‌ها که خود را مرکز جهان، قدرت برتر و الگوی مطلق همه می‌‌دانند نادرست نیست. این اعتقاد بیش از آنکه مبتنی بر منابع طبیعی فناوری‌ها یا نیروی نظامی باشد مبتنی بر فرض معجزه‌‌آسای آرمانشهری واقعیت یافته است. جامعه‌‌ای که با صراحتی تحمل‌‌ناپذیر برای ما مبتنی بر این ایده است که تحقق تمام چیزهایی است که دیگران خوابش را می‌دیده‌‌اند: عدالت، وفور، حکومت قانون، ثروت، آزادی...»(بودریار، ترجمه فارسی، ص 103)

7بنابراین گزارش، سمینار «آکادمی علوم امریکا» برای ما از آن جهت اهمیت دارد که در آن نسبت میان علم و جامعه و اقتصاد و زندگی هرروز مردم محرز و مسلم گرفته شده است و این می‌‌تواند به ما تذکر بدهد که علم را در حبس مراکز علمی نباید نگاه داشت و به صرف نشر مقالات در مجلات و ژورنال‌های خاص نباید رضایت داد. اقتضای ذات «علم تکنولوژیک» این است که به میدان زندگی و عمل بیاید و در سامان دادن و نظم‌بخشی به کارها دخیل باشد. تکرار می‌کنم که اگر این امر در جایی محقق نشود گناهش بر گردن دانشمند نیست، زیرا او وظیفه‌‌اش پژوهش است و اگر کشور به پژوهش نیاز نداشته باشد و از آن بهره نبرد لابد نارسایی و نقصی دارد که باید آن را شناخت و علاج کرد. اگر مطالعه گزارش سمینار، بعضی از دست‌اندرکاران سیاستگذاری علم را به این معنی متذکر سازد آن را غنیمت باید دانست. اما اگر مطالب سمینار همین باشد که خلاصه‌‌اش در گزارش آمده است «راه آینده علم امریکا» با آن روشن نمی‌شود زیرا در آن معلوم نشده است که برای رسیدن به آرزوهای خیرخواهانه سخنران‌های سمینار چه باید کرد و از کدام راه باید رفت. امریکا راه گذشته خود را ادامه می‌‌دهد و دولت فدرال را در کار پژوهش بیشتر شریک می‌سازد، حتی اگر دانشمندان چنین تقاضایی نداشتند این اتفاق روی می‌‌داد، زیرا سیاست کنونی راهی جز سر فرود آوردن در برابر فرمان تکنیک و تکنوسیانس یا رو کردن به ویرانگری و خشونت و کشتار ندارد. سیاست دیگر «تدبیر» نیست و در بهترین صورت «برنامه تکنیک» را اجرا می‌کند و اگر برنامه‌ای نباشد یا نتواند برنامه‌ای اجرا کند به بیهوده‌کاری و خشونت دست می‌زند. علم، خانه می‌خواهد و باید در خانه خود سکونت کند و آن را از سرگردانی نجات باید داد. علم باید با توسعه قرین شود و این امر صرفاً از طریق همکاری سیاست و حکومت با دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها می‌تواند صورت گیرد.

نیم نــــگاه

همایش «علم، مرز بی‌انتها» می‌‌آموزد که علم برای جامعه و زندگی است و مسائل زندگی را حل می‌کند. این درسی است که سیاست علم ما از این گزارش می‌‌تواند بیاموزد. این همایش برای ما از آن جهت اهمیت دارد که به ما تذکر می‌دهد  علم را در حبس مراکز علمی نباید نگاه داشت و به صرف نشر مقالات در مجلات و ژورنال‌های خاص نباید رضایت داد. اقتضای ذات علم تکنولوژیک این است که به میدان زندگی و عمل بیاید و در سامان دادن و نظم بخشی به کارها دخیل باشد.
 سیاست دیگر «تدبیر» نیست و در بهترین صورت «برنامه تکنیک» را اجرا می‌کند و اگر برنامه‌ای نباشد یا نتواند برنامه‌ای  اجرا کند به بیهوده‌‌کاری و خشونت دست می‌‌زند. علم باید با توسعه قرین شود و این امر صرفاً از طریق همکاری سیاست و حکومت با دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها می‌تواند صورت گیرد.
 آیا عجیب نیست که در سال بیستم قرن بیست و یکم در کشوری مثل امریکا «همایش سیاست علم» برگزار شود و در آن از آلودگی محیط‌ زیست و هوا و دریا و زندگی در فضای مجازی و دیجیتالی حرفی به میان نیاید؟ این غفلت را چگونه باید توجیه کرد. حدس من این است که این غفلت عمدی است و اگر عمدی نباشد غفلت بسیار بزرگ و خطرناکی است. به آینده جامعه امریکا و هیچ جامعه دیگری بدون توجه به نسبت اش با فضای مجازی و تکنولوژی آن نمی‌توان فکر کرد. ایران

گسست از لیبرالیسم

مانوئل کاستلز جامعه‌شناس اسپانیایی به همراه جان ون دایک و بری ولمن اصطلاح «جامعه شبکه‌ای» و مؤلفه‌های جدید آن را مطرح کرده‌اند و توسعه مفهومی داده‌اند. در بین نظریه‌پردازان علم ارتباطات، کاستلز نویسنده‌ای متمایز است. او حوزه‌های جامعه‌شناسی شهری، مطالعات سازمانی، مطالعات فضای مجازی، جنبش‌های اجتماعی، جامعه‌شناسی فرهنگ و اقتصاد سیاسی را در کنار هم مطالعه می‌کند تا یک تحلیل بین‌رشته‌ای از جهان پیچیده رسانه‌ای‌شده امروز به دست دهد. از کاستلز پیش از این سه‌گانه «عصر اطلاعات و ظهور جامعه شبکه‌ای» (1380)، «گفت‌و‌گوهایی با کاستلز» (1384)، «شبکه‌های خشم و امید» (1393) و «تئوری شبکه‌ای قدرت» (1397) به فارسی ترجمه و منتشر شده است. او در سفری که در سال 1385 به ایران داشت در چند سخنرانی در دانشگاه‌ها و نهادهای پژوهشی اندیشه‌های خود را پیرامون جامعه شبکه‌ای و انفورماتیک تبیین و تحلیل کرد. کتاب اخیر کاستلز با عنوان «گسیختگی: بحران لیبرال‌دموکراسی» علل و عواقب گسیختگی میان شهروندان و دولت‌ها و ریشه تمامی بحران‌ها یعنی بحران لیبرال‌دموکراسی را بررسی می‌کند، لیبرال‌دموکراسی که آخرین امید برای غلبه بر فاجعه تاریخی جنگ‌ها و خشونت‌ها بود. کاستلز در مقدمه اذعان می‌کند که راه‌حلی ارائه نمی‌کند، چراکه راه‌حلی ندارد و معتقد است برای هر کشوری راه‌حلی متفاوت لازم است: «اما اگر بحران سیاسی‌ای که من توصیف می‌کنم ابعاد جهانی فراتر از ویژگی‌های یکتای هر جامعه داشته باشد، این بحران مطمئنا در زمینه فروپاشی تدریجی الگوی نمایندگی است. فروپاشی‌ای که هر چه تشدید می‌شود، ما را درست در همان لحظه‌ای که ابرهای طوفانی بر سر زندگی‌مان جمع شده‌اند، بدون ابزارهای کارا برای حل جمعی مسائل اصلی، تنها می‌گذارد». این کتاب به تازگی با ترجمه محمد رهبری و با مقدمه‌ای از هادی خانیکی از سوی انتشارات اگر و همچنین با ترجمه دیگری از سوی مجتبی قلی‌پور و انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی روانه بازار شده است. در این کتاب، کاستلز به بررسی بحرانی در جهان امروز می‌پردازد که از نظر او منشأ همه بحران‌هاست: بحران لیبرال‌دموکراسی و گسست بین حکومت‌ها و شهروندانشان. اکثر شهروندان جهان امروز به نمایندگان سیاسی‌شان، احزاب سیاسی بزرگ، نهادهای سیاسی جاافتاده و حکومت‌هایشان اعتماد ندارند. از نظر کاستلز، این بحران مشروعیت گسترده می‌تواند بسیاری از اتفاقاتی را که در سال‌های اخیر در چشم‌انداز سیاسی جهان رخ داده‌اند، توضیح دهد: اتفاقاتی چون انتخاب غیرمنتظره دونالد ترامپ در سال ۲۰۱۶، برگزیت، شکست احزاب سیاسی سنتی در فرانسه و انتخاب یک تازه‌وارد سیاسی به نام مکرون، دگرگونی نظام حزبی در اسپانیا (از جمله جنبش جدایی‌طلبانه در کاتالونیا)، قدرت ‌گرفتن راست افراطی در اروپا و چالش‌های ملی‌گرایانه‌ای که اتحادیه اروپا را تهدید می‌کنند. کاستلز در این کتاب کوتاه اما از نظر موضوعی گسترده، هر‌یک از این رویدادها را تحلیل می‌کند و برخی از علل احتمالی بی‌علاقگی مردم به نهادهای لیبرال‌دموکراسی، از جمله اثرات جهانی‌شدن، اثرات سیاست رسانه‌ای و اینترنت، فساد فزاینده سیاستمداران، جدایی طبقه سیاسی حرفه‌ای از جامعه مدنی و انتقاد از نظم موجود توسط جنبش‌های اجتماعی جدید را بررسی می‌کند. این واقعیت که بسیاری از این روندها در زمینه‌های بسیار متفاوت رخ می‌دهند نشان‌دهنده این‌ است که ما شاهد بحرانی عمیق در مدل دموکراسی‌ای هستیم که در نیم‌قرن گذشته شالوده ثبات سیاسی در بخش بزرگی از جغرافیای جهان بوده است. بحران همه‌گیری کرونا که چند ماه پس از نوشتن کتاب جهان را درنوردید و دموکراسی‌ها را در معرض انتقاد و هجمه قرار داد، نشان‌دهنده جدی و عمیق‌ بودن بحرانی است که کاستلز در سراسر این کتاب تلاش کرده است تا برخی از ابعاد و پیامدهای آن را روشن کند. خانیکی در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه این کتاب می‌نویسد: «کتاب «گسیختگی: بحران لیبرال‌دموکراسی» که در سال 2018 منتشر شده است، زمینه‌ها، مصداق‌ها و آثار بحران‌های جدید جهانی تحت تأثیر ارتباطات شبکه‌ای‌شده را طرح می‌کند. کاستلز در این کتاب به دنبال اثبات آن است که دموکراسی، که سال‌ها باعث ثبات در بسیاری از کشورها شده بود، اکنون با مسائل و چالش‌های عمیقی روبه‌روست. او در این کتاب عوامل مؤثر بر این رخداد را عمدتا ناشی از تحولات ارتباطی، اجتماعی، فرهنگی و روانی می‌داند که حاصل آن بی‌اعتمادی اکثر شهروندان به نهادها، رهبران و احزاب سیاسی است و این موضوع خود موجب شکل‌گیری نوعی بحران گسترده مشروعیت در بسیاری از کشورها شده است». کاستلز با برشمردن مشکلات متعدد آنها را نتیجه بحران در لیبرال‌دموکراسی می‌داند و بر ضرورت گسست از این نظم اجتماعی و اقتصادی تأکید می‌کند: «ناامنی شغلی و دستمزدهای اندک ادامه می‌یابد، تروریسم متعصبانه‌ای که همزیستی انسان‌ها را ناممکن کرده است، آتش ترس را هرروز شعله‌ورتر می‌کند و به نام امنیت، آزادی را محدود می‌نماید».شرق

حمله به سواد عمومی

هنری ژیرو منتقد فرهنگی آمریکایی‌کانادایی و یکی از نظریه‌پردازان مؤسس تعلیم‌و‌تربیت انتقادی در ایالات متحده است. او به جهت کارهای تحقیقاتی‌اش در حوزه مطالعات فرهنگی، مطالعات جوانان، تعلیم‌و‌تربیت انتقادی، فرهنگ عامه، مطالعات رسانه، نظریه اجتماعی و سیاست آموزش عمومی و آموزش عالی مشهور است. موضوعات مورد علاقه او به‌خصوص چیزی است که خود جنگ علیه جوانان، شرکتی‌کردن آموزش عالی، سیاست نولیبرالیسم، حمله به سواد عمومی و فروپاشی خاطره عمومی، تعلیم‌و‌تربیت عمومی، ماهیت آموزشی سیاست؛ و ظهور جنبش‌های متنوع جوانان در سرتاسر جهان می‌خواند. برخی از کتاب‌های اخیر او عبارت‌اند از: «جنگ نولیبرالیسم بر سر آموزش عالی» (2014)، «خشونت فراموشی سازمان‌یافته» (2014)، «فکرهای خطرناک در عصر اقتدارگرایی جدید» (2015)، «اعتیاد آمریکا به تروریسم» (2016)، «آمریکا در جنگ با خود» (2017)، «به‌خطرانداختن عرصه عمومی» (2018)، و «کابوس آمریکایی: رویارویی با فاشیسم» (2018). از نظر ژیرو آموزش عالی، در هماهنگی هر چه بیشتر با نیروهای بازار، عمدتا مملو از تدریس اصول تجارت و ارزش‌های شرکتی است، و در یک فرهنگ حسابرسی نولیبرال مدیران دانشگاه همان ارزشی را دارند که هیئت‌مدیره شرکت‌ها یا بوروکرات‌ها. در برهه تاریخی کنونی بی‌سوادی و جهل ظاهر جامعه‌ای را شکل می‌دهند که در آن اهمیت سواد عمومی هم در آموزش عالی و هم در کل جامعه این‌چنین کاهش یافته است.
به زعم او نولیبرالیسم بدل به ایدئولوژی غالب زمانه ما شده و جایگاه خود را به‌عنوان ویژگی محوری سیاست تثبیت کرده. نه فقط خود را نظامی سیاسی و اقتصادی تعریف می‌کند که هدفش تحکیم قدرت در دستان شرکت‌ها و نخبگان مالی است؛ بلکه جنگی بر سر ایده‌ها راه انداخته. در این مورد به‌خصوص خود را به منزله نوعی عقل سلیم تعریف کرده و در مقام شیوه‌ای از تعلیم‌و‌تربیت عمومی کار می‌کند و قالبی فراهم می‌آورد برای شکل‌دادن به نه فقط بازارها بلکه کل حیات اجتماعی. به این اعتبار، نولیبرالیسم فقط از طریق آموزش عالی و آموزش عمومی ارزش‌ها، هویت‌ها، و شیوه‌های عاملیت بازارمحور را تولید و توزیع نمی‌کند؛ بلکه با دم‌و‌دستگاه‌های فرهنگی وسیع‌تری همه نهادهای مسلط و همه مناسبات زندگی روزمره را خصوصی، فارغ از مقررات، تابع اقتضائات اقتصادی و تحت سلطه فرامین خصوصی‌سازی، کارآمدی، مقررات‌زدایی، و کالایی‌سازی کرده و می‌کند. از دهه 1970 به بعد هرچه زمام نهادهای مسلط در جامعه بیشتر به دست ایدئولوژی نولیبرال افتاده، برداشت آن از عقل سلیم یک فردگرایی مهارگسیخته، رقابت شدید، حمله خشن به دولت رفاه‌پرور، تضعیف مواهب عمومی، و حمله آن به همه الگوهای جمع‌گرایی که با ارزش‌های بازار در تضادند به هژمونی مسلط جوامع سرمایه‌سالار بدل شده.
ژیرو معتقد است بسیاری از چپ‌گرایان عاجز از درک این نکته بوده‌اند که نولیبرالیسم چیزی بیش از ساختارهای اقتصادی است و بیش از آن، یک نیروی تعلیمی قوی است ‌ به‌خصوص در دوران رسانه‌های اجتماعی که بر همه سطوح جامعه مدنی سلطه‌ای تام و تمام دارد. دامنه گسترش آن نه فقط به آموزش بلکه به طیفی از رسانه‌های دیجیتالی و حوزه وسیع‌تر فرهنگ عامه می‌رسد. تحت سیطره شیوه‌های حکمرانی نولیبرال همه مناسبات اجتماعی تجاری شده‌اند، مهم نیست سر‌و‌کارمان با چه نهادی باشد. رواج واژگان نولیبرالی کارایی و کارآمدی گواه اراده و توفیق آن در آوردن آموزش به کانون صحنه سیاست است. در ضمن هشداری است به مترقی‌ها، همان‌طور که پی‌یر بوردیو اصرار داشت چپ‌گرایان جنبه‌های نمادین و تعلیمی مبارزه را دست‌کم گرفته‌اند و سلاح‌های مناسبی نساخته‌اند برای جنگیدن در این جبهه. مدافعان نولیبرالیسم همواره دریافته‌اند که آموزش میدان مبارزه‌ای است بر سر موضوعات داغی مثل نحوه آموزش جوانان، کسانی که باید آموزش ببینند، و بینشی نسبت به حال و آینده که از همه ارزشمندتر و ارجح است. آموزش عالی در دهه شصت ایالات متحده و بسیاری از کشورهای دیگر دوره‌ای انقلابی را از سر گذراند. دانشجویان می‌خواستند آموزش را به منزله حوزه عمومی دموکراتیک بازتعریف و در ضمن آن را به روی گروه‌های مختلفی باز کنند که تا آن زمان از دایره آموزش بیرون مانده بودند. محافظه‌کاران از این تغییر بسیار ترسیده بودند و هرچه در توان داشتند در مقابله با آن کردند. از دهه 1960 به بعد، محافظه‌کاران، به‌خصوص راست نولیبرال، جنگی به راه انداختند بر سر آموزش تا آن را از شر نقش احتمالی‌اش در حوزه عمومی دموکراتیک خلاص کنند. در‌عین‌حال درصدد هجمه به آموزش بودند تا شیوه‌های حکمرانی آن را از نو شکل دهند، قدرت استادان را کم کنند، اولویت را به دانش ابزاری در خدمت بازار دهند، دانشجویان را بیش از هر چیز مشتری و مصرف‌کننده بخوانند، و کارکرد آموزش عالی را عمدتا تقلیل دهند به پرورش نیروی کار جهانی. هسته اصلی سرمایه‌گذاری نولیبرالی در آموزش میل به سست‌کردن تعهد دانشگاه است به حقیقت، تفکر انتقادی، و الزام آن به دفاع از عدالت و مسئولیت‌پذیری در محافظت از منافع جوانانی که وارد جهانی می‌شوند مملو از نابرابری، طرد، و خشونت چه در خانه و چه در بیرون از خانه. آموزش عالی شاید یکی از معدود نهادهای باقی‌مانده در جوامع نولیبرالی باشد که فضایی حمایتی در اختیار جوانان می‌گذارد تا سؤال کنند، زیر سؤال ببرند و برخلاف جریان آب شنا کنند. نولیبرالیسم چنین فضایی را خطرناک می‌یابد. به عقیده ژیرو نولیبرال‌ها هر کاری کرده‌اند تا آموزش عالی را از بین ببرند، یعنی آموزش عالی به منزله فضایی که در آن دانشجویان می‌توانند شهروندی انتقادی خود را پیاده کنند، استادان می‌توانند در ساختار حاکم بر آن مشارکت داشته باشند، و آموزش می‌تواند به‌عنوان یک حق تعریف شود، نه امتیاز. با کالایی‌شدن بیش از پیش دانش، بسیاری از دانشکده‌ها مک‌دونالدی شده‌اند و نتیجه آن را می‌توان در برنامه‌های آموزشی آنها دید که شبیه منوی فست‌فودهاست. از این گذشته، اساتید دانشگاه روز‌به‌روز بیشتر تابع الگوی مناسبات کاری وال‌مارت می‌شوند، مناسباتی که هدفشان به گفته نوام چامسکی «کاهش هزینه‌های کار و افزایش سرسپردگی کارگران» است. در عصر بی‌ثباتی و انعطاف‌پذیری، اکثر اساتید پاره‌وقت شده‌اند، حداقل حقوق را می‌گیرند، مهار شرایط کاری‌شان را از دست داده‌اند، پاداش‌هایشان کم شده و در کلاس‌هایشان بحث‌های انتقادی مربوط به موضوعات اجتماعی را طرح نمی‌کنند، چون می‌ترسند شغل‌شان را از دست بدهند. مورد آخر شاید اصلی‌ترین موضوعی است که آزادی بیان و آزادی دانشگاهی را محدود می‌کند. به‌علاوه، خیلی از این اساتید با حقوق ناچیزی که می‌گیرند نمی‌توانند ماه را به آخر برسانند. اگر وضع اساتید دانشگاه‌ها از این قرار است و کارگران خدماتی محسوب می‌شوند، وضع دانشجویان چندان بهتر نیست و به شأن مصرف‌کننده و مشتری تنزل یافته‌اند. به‌علاوه، نه فقط دانشجویان را با ارزش‌های رقابت‌جویانه، خصوصی‌شده و بازار‌محور نولیبرالیسم خفه کرده‌اند بلکه آنها را با این ارزش‌ها به شیوه‌های مختلف چزانده‌اند، در قالب شهریه‌های فوق‌العاده سنگین، بدهی‌های نجومی به بانک‌ها و سایر نهادهای مالی و نبودن کاری مناسب. نولیبرالیسم، در مقام یک پروژه و جنبش، نمی‌گذارد معلمان و سایرین شرایطی ایجاد کنند که به دانشجویان فرصت دهد دانش و شجاعت مدنی لازم را کسب کنند تا حس بیچارگی و کلبی‌مسلکی را نامقبول و امید را عملی بیابند. نولیبرالیسم، در مقام ایدئولوژی، با هر برداشت ممکنی از دموکراسی در تضاد است و دموکراسی را دشمن بازار می‌داند، ولی به زعم ژیرو اگر شهروندان خودآیین، منتقد خویش، کنجکاو، فکور و مستقل نباشند دموکراسی به هیچ کار نمی‌آید. اگر قرار است دانشجویان داوری‌ها و انتخاب‌های حیاتی کنند و در فرایند تصمیم‌گیری‌هایی مشارکت کنند که زندگی روزمره، اصلاح نهادها و خط‌مشی دولت‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد، این ویژگی‌ها ضروری است.
نولیبرالیسم نحوه استفاده از زبان را هم در آموزش و هم در جامعه سروته کرده. می‌کوشد گفتارهای مربوط به دموکراسی لیبرال را مصادره کند، گفتارهایی که به تدریج پیش‌پاافتاده شده‌اند تا هم معانی‌شان محدود شود و هم از آنها در تقابل با معانی سنتی‌شان استفاده شود، به‌خصوص گفتارهای مربوط به حقوق بشر، عدالت، داوری مستدل، عاملیت انتقادی و خود دموکراسی. نولیبرالیسم جنگی به راه انداخته نه فقط بر سر رابطه بین ساختارهای اقتصادی بلکه بر سر خاطره، کلمات، معنا و سیاست. کلماتی مثل آزادی را می‌گیرد و آن را به آزادی مصرف محدود می‌کند، نفرت می‌پراکند و مفاهیمی مثل نفع شخصی و نوعی فردگرایی مفرط را به مقام یک عقل سلیم جدید می‌رساند. برابری فرصت‌ها یعنی درگیری در رقابت‌های بی‌رحمانه، یک‌جور روحیه مبتنی بر جنگ همه با همه و بقای مناسب‌ترین شیوه رفتاری. واژگان نولیبرالیسم در خدمت خشونت است، چون قابلیت تحقق جمعی استعدادهای انسان را کم می‌کند، فهم موسع از آزادی را که اساس گسترش عاملیت انسان است محدود می‌کند و تخیل اخلاقی را با تقلیل آن به نفع بازار و انباشت سرمایه تضعیف می‌کند. کلمات، خاطره، زبان و معنا تحت سیطره نولیبرالیسم به سلاحی بدل شده‌اند. از نظر ژیرو مسلما نه رسانه‌ها و نه جریان‌های مترقی توجه کافی کرده‌اند به نحوه استعمار زبان توسط نولیبرالیسم چون هیچ‌یک از آنها توجه نکرده‌اند که بحران نولیبرالیسم نه فقط بحرانی اقتصادی بلکه بحران ایده‌هاست. آنها آموزش را نیروی اصلی سیاست قلمداد نکرده‌اند و این‌چنین محل تقاطع زبان، قدرت و سیاست در پارادایم نولیبرالی را عمدتا نادیده انگاشته‌اند.شرق

اسطوره جهان بدون دولت- ملت

یکی از گزاره‌های سیاسی زمانه ما که شایع و فراگیر شده و بی‌سروصدا مورد پذیرش قرار گرفته، این ایده است که ما در جهانی بدون دولت- ملت‌ها زندگی می‌کنیم. جیمز پتراس در مقاله «محوریت دولت در جهان معاصر» نشان می‌دهد که هیچ ادعایی نمی‌تواند بیش از این دور از حقیقت جلوه کند. در تمام مناطق جهان، دولت اعم از امپریالی، کاپیتالیستی یا نومستعمره قدرتمند شده، اقداماتش گسترش یافته و مداخلاتش در اقتصاد و جامعه مدنی در همه‌جا مشهود است. به‌ویژه دولت در کشورهای امپریالیستی که پتراس آن را دولت امپریالی می‌نامد، فعال و دست‌اندرکار تمرکز قدرت در درون کشور و فرافکنی آن به خارج از مرزها در اشکال متنوعی از نهادها و شرایط سیاسی و اقتصادی است و بدین طریق حوزه‌های گسترده‌ای از سلطه و نفوذ را ایجاد کرده است. دولت امپریالی ایالات متحده این مسیر را گشود؛ مسیری که از طرف اتحادیه اروپا با هدایت آلمان و فرانسه از یک‌سو و از سوی دیگر از طرف ژاپن دنبال شد. قدرت دولت امپریالی به نهادهای مالی بین‌المللی نظیر صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی، بانک آسیا، سازمان تجارت جهانی و... گسترش یافته است. این دولت‌ها بخش اعظم سرمایه‌ها را تأمین و رهبران و رؤسای نهادهای مالی بین‌المللی را منصوب و به آنها تکیه می‌کنند تا سیاست‌هایی را اجرا کنند که برای شرکت‌های چندملیتی کشورشان مطبوع باشد. مدافعان جهان بدون دولت‌- ملت‌ها یا نظریه‌پردازان جهانی‌سازی درک نمی‌کنند نهادهای مالی بین‌المللی اشکال جدید یا ارتقایافته‌ای از دولت در فراسوی دولت-ملت‌ها نیستند بلکه نهادهایی‌اند که قدرتشان را از دولت‌های امپریالی می‌گیرند. این مقاله بحث و انتقاد پیرامون مباحث غیرمستدل نظریه‌های جهانی‌سازی را پیش می‌برد و سپس به جزئیات می‌پردازد و اهمیت دولت و اقتصادهای بومی و منطقه‌ای را در جهان معاصر مورد بررسی قرار می‌دهد، همچنین در بخش سوم مقاله، توضیحی از دلایل رشد دولت‌گرایی در اقتصادهای نولیبرالی جهان عرضه می‌شود. مقاله مذکور به‌همراه چند مقاله دیگر با موضوعیت مسائل بین‌الملل با ترجمه زنده‌یاد بابک پاکزاد ازسوی نشر اختران منتشر شده است. جیمز پتراس استاد جامعه‌شناسی دانشگاه‌های ایالات متحده و کارشناس جنبش‌های اجتماعی در آمریکای لاتین، ازجمله منابع مهم و روشنگر در حوزه نقد فضای مسلط فکری و فرهنگی بر جهان در دهه‌های اخیر است که به بسیاری از ادعاهای نقادانه نظریه‌پردازان و مدافعان نولیبرالیسم در جهت تخطئه اندیشه‌های اجتماعی و کارنامه آن و پرسش‌های مطرح در این حوزه پاسخ می‌دهد. پتراس در مقاله دوم کتاب، «امپراتوری نئومرکانتلیستی در آمریکای لاتین»، درباره اقتصاد بین‌الملل و استراتژی امپریالیستی در مناطق مختلف جهان بحث می‌کند. در این مقاله از امپراتوری‌های اروپایی- آمریکایی در پنج قاره در تحمیل نولیبرالیسم ازطریق بازکردن درها و دست‌اندازی به شرکت‌های ملی سودآور (دولتی و خصوصی) و نفوذ در بازارها و در نتیجه تعمیق و گسترش و اعمال کنترل امپریالیستی بر اقتصادهای جهان کم‌توسعه سخن گفته شده است. در مقاله «برزیل و منطقه تجارت آزاد قاره آمریکا»، جهت‌گیری‌های اقتصادی و اجتماعی در این کشور بررسی می‌شود و از موضع لوئیس ایناسیو لولا دا سیلوا در نشست مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سپتامبر 2003 در انتقاد از حمایت‌گرایی کشورهای صنعتی از تولید داخلی و ممانعت از توسعه نیروهای مولده جهانی که با دفاع از پویایی اقتصاد جهانی برمبنای آزادی تجارت کامل همراه بود، انتقاد شده است. در مقاله آخر کتاب، «تمام این سخن‌سرایی‌ها پیرامون «جامعه مدنی» ما را به جایی نمی‌رساند» که محصول مشترک عزیز چودری و بابک پاکزاد است، مفهوم جامعه مدنی به نقد کشیده شده و اشاره به این امر می‌شود که عملا سازمان مافیا، زمین‌داران فئودال، قماربازان بخش مالی، بانک‌داران ثروتمندی که خواستار دریافت سودهای سرسام‌آور از بدهی‌های داخلی هستند، زمین‌دارانی که کشاورزان را از زمین‌ها بیرون اندخته‌اند و ... نیز در کنار مردمی که در خیابان‌ها دست به اقدام مستقیم علیه مسئولان زده و با گاز اشک‌آور، گلوله‌های ساچمه‌ای، اسپری‌های فلفل و باتوم مورد ضرب‌و‌شتم قرار گرفته و دستگیر می‌شوند، بخش‌هایی از جامعه مدنی هستند. بدین ترتیب جامعه مدنی اساسا نشان‌دهنده میدانی از مبارزه اجتماعی است که چالش‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و حتی نظامی بین نیروهای مختلف آن در جریان است که هر یک نیز می‌کوشند تا از همه ابزارها و امکاناتی که این به اصطلاح جامعه مدنی در اختیارش قرار داده است، اهداف خود را دنبال کرده و کار خود را به پیش برد. پتراس با اشاره به تعاریف و آثار به‌جا‌مانده از گرامشی، دوتوکویل، پوتنام، هگل، مارکس و بسیاری دیگر نتیجه می‌گیرد که هر کسی از این مفهوم، برداشت خاص خود را دارد و به نوعی هشدار می‌دهد که برداشت غیرنقادانه از این واژه می‌تواند بر مبارزات مردمی برای کسب حقوق اولیه، تعیین سرنوشت خویش، کسب آزادی و مبارزات ضداستعماری و مبارزه علیه امپریالیسم و نولیبرالیسم در چهره‌های گوناگون آسیب وارد کند.شرق

 

سخنرانی حسین معصومی همدانی درباره رابطه علم و فلسفه و کلام در تاریخ اندیشه

از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس

هفته گذشته سی‌‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره ابن‌سینا با عنوان «مسئله ممکن‌بودن جهان: از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس» با سخنرانی حسین معصومی‌همدانی در شهر کتاب برگزار شد. معصومی‌همدانی مدرس ادبیات فارسی، تاریخ ریاضیات، تاریخ علم و فلسفه علم در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دانشگاه صنعتی شریف و نیز عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی و ویراستار و سرپرست نگارش زندگی‌نامه علمی دانشمندان اسلامی است. آنچه در ادامه می‌خوانید گزیده‌ای از این نشست است:

ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی است که در قرن ششم هجری زندگی می‌کرد و به شارح ارسطو معروف است. او همچنین فقیه، طبیب و منجم نیز بود. ابن‌رشد به‌جز شرح‌های ارسطو، سه کتاب شخصی نوشت که پاسخی فکری به مسائل زمانه‌اش است. معروف‌ترین آنها کتاب «تهافت التهافت» است که در جواب اثر غزالی به نام «تهافت‌الفلاسفه» نوشته و در آنجا سعی می‌کند به ایرادهایی که غزالی به فلاسفه گرفته است، پاسخ دهد. غزالی در «تهافت‌الفلاسفه» فلاسفه را تکفیر می‌کند. استراتژی ابن‌رشد این است که بگوید فلسفه واقعی، یعنی فلسفه ارسطو، از ایرادهای غزالی ایمن است. این ایرادها به این دلیل برای غزالی مطرح شده که فارابی و به‌خصوص ابن‌سینا مسائلی را وارد فلسفه کرده‌اند که فلسفه ارسطو را منحرف کرده است. کتاب دوم ابن‌رشد کتابی است به نام «کتاب فصل المقال فی‌مابین الحکمه و الشریعه من الاتصال»؛ یعنی سخن فرجامین و بیان پیوندهایی بین دین و فلسفه. این کتاب به یک معنی اثر فقهی است؛ چون ابن‌رشد به عنوان فقیه و قاضی می‌خواهد بگوید حکم شرعی‌ آموختن و آموزش فلسفه چیست؛ یعنی مکروه است یا مباح یا حرام یا واجب؟ جواب او به این مسئله این است که پرداختن به فلسفه برای گروه‌هایی از مردم مباح و بلکه واجب است. این گروه‌ها کسانی‌اند که می‌توانند استدلال‌های برهانی را درک کنند. خود قرآن هم در اشاراتی این گروه از مردم را به پرداختن به فلسفه دعوت می‌کند. اما آموختن فلسفه به مردم عادی، یعنی کسانی که قدرت درک چنین استدلال‌هایی را ندارند، حرام است. از نظر ابن‌رشد دین و فلسفه هر دو یک چیز می‌گویند، اما به زبان‌های مختلف. مخاطب دین همه مردم هستند (هم عموم و هم فلاسفه)، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. این تفاوت مخاطبان یک نوع تفاوت زبان را هم به دنبال خود می‌آورد. این تفاوت زبان بر اساس تقسیم ابن‌رشد بر‌می‌گردد به تفاوتی که ارسطو بین سه نوع استدلال می‌گذارد: استدلال‌های خطابی، استدلال‌های جدلی و استدلال‌های برهانی. به نظر او زبان قرآن و کلا زبان متون دینی غالبا ولی نه همیشه، خطابی است و مقدماتش هم خطابی است؛ چون این‌گونه استدلال و مقدمات مردم عادی را بهتر اقناع می‌کند. می‌گوید مردم عادی باید آیات قرآنی را به همان معنای ظاهری‌شان بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآن هستند و در عین حال فیلسوفان نمی‌توانند تعبیر لفظی برخی آیات را بپذیرند، باید آن آیات را تأویل کنند. همان‌گونه که ابن‌رشد می‌گوید، برخی از قسمت‌های قرآن به فیلسوفان چشمک می‌زند که بیا مرا تأویل کن. اما فیلسوفان نباید نتایجی را که از تأویل به دست می‌آورند به مردم عادی بیاموزند یا حتی با ایشان مطرح کنند. به همین دلیل ابن‌رشد غزالی را به‌شدت نکوهش می‌کند که چرا در آثاری که برای عموم مردم نوشته تأویل‌هایی را مطرح کرده که مخصوص فیلسوفان است. اما غیر از فیلسوفان و عوام در آن زمان، از نظر ابن‌رشد گروه سومی هم بودند که عقاید و آرایشان بسیار رایج‌تر از فیلسوفان بود و پیروانشان هم بسیار بیشتر از فلاسفه بودند و ظاهرا عقایدشان هم در حال گسترش بود؛ این گروه سوم متکلمان‌اند. مهم‌ترین گروه‌های متکلمان در زمان ابن‌رشد معتزلیان و اشعریان بودند.
نقد ابن‌رشد به متکلمان
فرق بین متکلمان اشعری و بقیه گروه‌های فکری که ابن‌رشد با آنها مخالف است، از‌جمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلمان اعتقاد به نظریات خود را برای عموم مردم لازم می‌دانستند. ابن‌رشد و غزالی هر دو متکلمان را از این نظر نکوهش کرده‌اند؛ چون بعضی‌ از آنها معتقد بودند اگر کسی جز از طریق استدلال‌های آنها به خدا ایمان آورد، ایمانش درست نیست و حتی کافر است. ابن‌رشد می‌گوید اگر سخت‌گیری و راه رسیدن به خدا را محدود کنید، با حقیقت دین تعارض دارد؛ چون دین باید برای عموم مفهوم باشد و این استدلال‌ها چنان پیچیده است که اصلا مردم عادی سر در‌نمی‌آورند. از طرف دیگر می‌گفت این حرف‌ها از نظر فلسفی نیز درست نیست؛ چون به‌اصطلاح جدلی است. خلاصه اینکه به نظر ابن‌رشد متکلمان نه می‌توانند ایمان مردم معمولی را تقویت کنند، نه می‌توانند فلاسفه را قانع کنند.
حمله ابن‌رشد به متکلمان در سومین کتابش بسیار تندتر می‌شود. اسم آن کتاب «الکشف عن مناهج الادله فی عقایده المله» است. این کتاب به یک پرسش مقدر پاسخ می‌دهد و آن این است که اگر کسی «فصل المقال» را بخواند از خودش می‌پرسد فلسفه که متعلق به دسته خاصی است، متکلمان هم که حرف‌شان مزخرف است، پس به عموم مردم در مسائل دینی به‌خصوص در زمینه اعتقادات چه باید گفت؟ ابن‌رشد به‌عنوان فقیه و فیلسوف این کتاب را نوشته تا بگوید در مسائل اعتقادی مثل علم خدا و جسمانی‌بودن یا جسمانی‌نبودن خدا یا توحید چه نوع استدلال‌هایی باید برای مردم عادی آورد. بنابراین کتابی کلامی است برخلاف دو کتاب قبل، منتها کتاب کلامی ضدکلامی است.
ابن‌رشد سه راه برای اثبات وجود خدا ارائه می‌دهد. راه دوم برای اثبات صانع همان است که امام‌الحرمین عبدالملک الجوینی در رساله «العقیده النظامیه» خود آورده است. به‌این‌دلیل این اسم را گذاشته که برای خواجه نظام‌الملک نوشته است. این راه بر دو مقدمه استوار است. یکی اینکه جهان و هرچه در آن است، می‌تواند برخلاف چیزی باشد که الان هست. مثلا می‌تواند کوچک‌تر یا بزرگ‌تر یا به شکلی دیگر باشد یا شمار اجسامی که در آن هست، غیر از شمار فعلی باشد یا حرکت متحرکات در جهتی ضد جهت جهان موجود باشد، مثلا ممکن است دنیا به نحوی باشد که سنگ رو به بالا برود و آتش رو به پایین بیاید. این مقدمه اول است. مقدمه دوم امام‌الحرمین این است که هر ممکنی محدث و پدیدآمده است؛ یعنی یک فاعلی وجود دارد که تصمیم می‌گیرد. امام‌الحرمین می‌گوید نه‌تنها ممکن است موجودات غیر از این باشند؛ بلکه قوانین هم می‌تواند چیز دیگری باشد. ایرادی که ابن‌رشد بر این حرف می‌گیرد، این است که علت اینکه ما فکر می‌کنیم جهان می‌تواند به صورتی دیگر باشد، این است که نمی‌دانیم چرا هست و مهم‌تر اینکه علت غایی جهان را نمی‌دانیم. از این نظر وضع ما مثل آدمی است که کار خودش را بلد نیست. ابن‌رشد مقدمات امام‌الحرمین را دسته‌بندی می‌کند و می‌گوید بعضی از حرف‌های امام‌الحرمین ممکن است و بعضی ناممکن. مثلا ممکن نیست انسان به جز این شکلی که هست باشد.
دو تعریف از نامتناهی
استناد امام‌الحرمین این است که جهان در یک خلأ قرار دارد که من استدلال می‌کنم این خلأ باید نامتناهی و همگن باشد. ابن‌رشد قبل از اینکه استدلال امام‌الحرمین را زیر سؤال ببرد، پای ابن‌سینا را به میان می‌آورد و می‌گوید همه این فتنه‌ها زیر سر ابن‌سینا است. این مقدمه که هر چیزی در جهان وجود دارد یا واجب است یا ممکن از ابن‌سیناست. ابن‌رشد می‌گوید می‌بینیم که ابن‌سینا به صورتی به درستی این مقدمه اذعان دارد، به این معنا که از نظر او هر موجودی جز فاعل (یعنی ذات باری) اگر به ‌خودی ‌خود در نظر گرفته شود، ممکن و جایز است؛ اما موجودات جایز به دو دسته‌اند: یک دسته موجوداتی که با در‌نظر‌گرفتن فاعل‌شان جایز هستند و دسته دوم موجوداتی که به اعتبار ذاتشان یعنی به خودی‌ خود جایزند؛ اما به اعتبار فاعل‌شان واجب‌اند. یعنی وقتی در نظر بگیریم که آفریننده و علتی دارند آن موقع نمی‌توان گفت جایز هستند. موجودی که از جمیع جهات واجب باشد، همان فاعل اول یعنی خداست؛ اما ابن‌رشد می‌گوید این سخنی بسیار بی‌اعتبار و بی‌پایه است. در سه، چهار سطر سعی می‌کند این نظر ابن‌سینا را رد کند. بعد می‌گوید اینجا جای بحث نیست؛ اما علاقه به بحث با این آقا در این حرف‌هایی که از خودش درآورده است، صحبت ما را به اینجا رساند. ابن‌رشد امام‌الحرمین را در این نظر، یعنی ممکن‌بودن، متأثر از ابن‌سینا می‌داند؛ اما در متن امام‌الحرمین، چه در آنچه ابن‌رشد نقل می‌کند و چه در خود «رساله نظامیه» که خوشبختانه چاپ شده، چنین چیزی نیست.
امام‌الحرمین معتقد است جهان در یک خلأ نامتناهی قرار دارد؛ ولی نه در خود سخن امام‌الحرمین کلمه نامتناهی هست و نه در تعبیر ابن‌رشد از امام‌الحرمین. دلیل آنکه من از این حرف امام‌الحرمین و توضیح ابن‌رشد این استنباط را کردم، این است که اگر این خلأ دو تا خاصیت نداشته باشد؛ یعنی همگن نباشد و نامتناهی نباشد، آن‌گاه این استدلال امام‌الحرمین چنان‌که باید استوار نیست. عین عبارت امام‌الحرمین که ابن‌رشد در رساله «نظامیه» نمی‌آورد، این است که همه عالم یکجا در فضای داده‌شده‌ای قرار دارد. باید دو نکته را توضیح دهم. یکی اینکه وقتی امام‌الحرمین می‌گوید عالم منظورش چیست؟ منظورش این عالمی که ما امروز می‌شناسیم؛ یعنی خوشه‌های کهکشانی نیست؛ بلکه بیشتر عالمی ارسطویی است؛ یعنی دنیایی بسته که مرکزش زمین است و بعد سیارات و ثوابت قرار دارند و بعد آن هم عالم دیگر تمام می‌شود. فرقش با ارسطوییان این است که آنها می‌گفتند وقتی این عالم تمام شود بعدش دیگر هیچ چیزی نیست، نه خلأ هست نه مَلأ. یعنی این دنیا هم بسته است هم متناهی. درحالی‌که امام‌الحرمین می‌گوید این دنیا بسته است؛ ولی در یک خلأ و فضایی قرار دارد که بسته نیست. یک تعریف نامتناهی در قدیم این بود که نامتناهی چیزی است که هر چقدر از آن برداریم، باز هم چیزی از آن باقی بماند. این تعریفی است که ابن‌سینا می‌آورد. به اعتقاد الکساندر کویره مورخ بزرگ علم و فلسفه یکی از تحولات مهم در فلسفه قرون وسطا این بود که این تعریف از بی‌نهایت جایش را به تعریف دیگری داد و آن این بود که نامتناهی چیزی است که آن طرفش دیگر چیزی نیست. این دو تعریف در رقابت با یکدیگر بودند.
پس برای اینکه استدلال امام‌الحرمین درست در‌بیاید، فضا باید منطقا بی‌نهایت باشد. از طرفی دیگر باید همگن هم باشد؛ چون اگر بگوییم این قسمت فضا خصایلی دارد که قسمت دیگر ندارد، به این معنی است که می‌توانیم بگوییم به دلیل وجود این خاصیت است که جهان آفریده شده است. آن موقع دیگر به فاعل مخترع نیاز نبود و نمی‌توانستیم بگوییم این جهان با اراده آفریده شده. ببینیم ابن‌رشد در نقد این نظر چه می‌گوید. او می‌گوید برهان امام‌الحرمین نهایتا به دو مقدمه برمی‌گردد. یکی اینکه اراده است که می‌تواند در دو امر همانند (مماثل) یکی را بر دیگری ترجیح بدهد. از نظر او این مقدمه درست است؛ اما مقدمه‌ای که می‌گوید جهان در خلأیی است که آن را در بر گرفته است، از نظر او یا کاذب است یا به ‌خودی ‌خود روشن نیست. چرا می‌گوید کاذب؟ چون ابن‌رشد ارسطویی است و ارسطویی‌ها به کلی منکر وجود خلأ در درون و بیرون جهان‌اند و می‌گویند منطقا ممکن نیست؛ ولی چرا به ‌خودی ‌خود روشن نیست؛ چون به فرض محال اگر هم درست بود، باز مشخص نبود مردم معمولی این حرف را قبول کنند. مردم معمولی گمان می‌کنند بالاخره هر چیزی یک جایی تمام می‌شود و همان حرف ارسطویی را قبول دارند. ابن‌رشد یک ارسطویی صرف است و از این نظر ابن‌سینا هم هیچ فرقی با او ندارد. او نمی‌تواند بپذیرد یک جای دیگری باشد که جهان در آن قرار بگیرد.
نقد ابن‌رشد به ابن‌سینا
ابن‌رشد در رساله «الکشف» نظر ابن‌سینا در مورد تقسیم موجودات به واجب و ممکن را نقد می‌کند. نقد ابن‌رشد به ابن‌سینا در کتاب «الکشف» چهار سطر بیشتر نیست و بسیار فشرده و گنگ است. اما ابن‌رشد در جاهای مختلفی از جمله در «تهافت» به نظریه تقسیم جهان ابن‌سینا به‌صورت مفصل ایراد می‌گیرد. با‌این‌حال شاید از نظر بحث ما بهترین جایی که این نظر را نقد می‌کند، کتاب بزرگش «تفسیر مابعدالطبیعه» باشد. این کتاب مفصل‌ترین اثری است که از ابن‌رشد باقی مانده و شرحی است بر «متافیزیک» ارسطو. این کار متکی است به برخی شرح‌های یونانی که او در دست داشته است. طبعا چون بعضی از بخش‌های «متافیزیک» ارسطو ترجمه عربی نداشته و در دست ابن‌رشد نبوده، منحصر به بخش لاندا از کتاب «متافیزیک» می‌شود. در بخش لاندا «متافیزیک» که اواخر کتاب است، ارسطو درواقع ساختمان بزرگ‌مقیاس جهان را توضیح می‌دهد؛ اینکه افلاک چگونه روی هم قرار گرفته‌اند. در اینجاست که اولین بار برای ارسطو ضرورت وجود خدا پیش می‌آید، خدا به معنی محرک نامتحرک و به‌عنوان موجودی که فعل محض باشد و هیچ چیزی از قوه در او وجود نداشته باشد. خدای ارسطویی فعل محض است و حرکت دائمی و گردش و کار جهان را تضمین می‌کند. بقیه امور عالم واجب‌اند چون ازلی‌اند. ابن‌رشد و ارسطو حرفشان این است که چیزی که ازلی و قدیم باشد به علت نیاز ندارد و جوهرهای جهان ازلی‌اند. به یک جهت ممکن هستند و بنابراین به علت نیاز دارند. فقط از این جهت است که دائما در حال تغییرند و این تغییر وصل می‌شود به حرکت فلک اول. لب کلام ارسطو در این بخش این است که مسئله امکان وقتی پیش می‌آید که ما به حدوث زمانی هستی معتقد باشیم. اما اگر جوهرهای جهان ازلی یا قدیم باشد که طبق اعتقاد ابن‌رشد نظر ابن‌سینا این‌گونه است همه چیز جهان واجب می‌شود به‌جز آن یک دوره امکانی که می‌ماند به دلیل حرکت. تنها استثنا در این میان حرکت افلاک و به خصوص آخرین فلک است.
در اینجا فرق بین دو تا متافیزیک مطرح است که در یکی وجود خدا نتیجه است و در آخر می‌آید و در دیگری اساسی است که کل متافیزیک باید بر آن بنا شود. خدای ابن‌رشد و خدای ارسطو به موجودات فقط حرکت می‌دهند و خدای ابن‌سینا وجود می‌دهد. بنابراین ابن‌رشد و ارسطو می‌توانند بحث خدا را به جایی موکول کنند که منطق بحث ضرورت چنین موجودی را ایجاب می‌کند یعنی به کتاب لاندا «متافیزیک». ساختاری که در کتاب لاندا عرضه می‌شود هم استاتیک است و هم دینامیک. هم نقشه جهان است و هم مثل فیلم متحرکی است که از کارکردن این موتور عرضه می‌کند. اگر در جهان حرکت نمی‌بود جهان ارسطویی به خدا نیاز نمی‌داشت. البته این حرف امروزی است؛ چون وقتی می‌گوییم به خدا نیاز نمی‌داشت، یعنی می‌توانست در یک حالت برای ابد بماند اما برای ارسطو حرکت وابسته به زمان است.
ابن‌رشد با تأکیدی که روی مسئله غایت‌مندی جهان و وجود حکمت و حکیم‌بودن خدا می‌گذارد تا حدی از آن تصور خدا که از کتاب لاندا «متافیزیک» به دست می‌آید دور می‌شود و در کتاب «الکشف» هم می‌گوید برای آموزاندن وجود خدا به مردم باید وجود غایت در جهان را بررسی کرد؛ چون برای مردم معمولی قابل درک است. یعنی هر چیزی برای هدفی (برای وجود شریف ما) آفریده شده. در اینجا ابن‌رشد به لایب‌نیتس پیوند می‌خورد.
جدل لایب‌نیتس و نیوتون
در اوایل قرن هجدهم دعوایی بین لایب‌نیتس و نیوتون پیش می‌آید که با نامه‌ای شروع می‌شود که لایب‌نیتس در نوامبر 1715 به عروس پادشاه انگلیس می‌نویسد و در آنجا اظهار نگرانی می‌کند که در انگلستانِ شما عقاید ماتریالیستی دارد رواج زیادی پیدا می‌کند و آدم‌هایی مثل لاک دارند به نحوی حرف می‌زنند که انگار به غیرمادی بودن روح معتقدند و هابز هم حرف‌های ماتریالیستی می‌زند. در این نامه همچنین می‌نویسد سر آیزاک نیوتون و پیروان او هم درباره قدرت و حکمت الهی حرف‌هایی می‌زنند که شایسته خدا نیست. از جمله اینکه نیوتون و پیروانش می‌گویند فضا اندام حسی خدا و وسیله حس خداست. ایراد دومی که می‌گیرد این است که تصور نیوتونی‌ها از جهان مثل ساعت است ولی نه مثل ساعتی که امثال من و دکارت فکر می‌کنیم یعنی ساعتی که خدا کوک کرده و تا ابد ادامه دارد بلکه نیوتونی‌ها معتقدند این ساعت به دلیل اصطکاک کند می‌شود و هر چند‌وقت‌یک‌بار خدا باید بیاید آن را کوک و تمیز کند. نیوتون دون شأن خود می‌دانست که وارد این بحث‌ها بشود و اصولا آدم اهل جدلی نبود. کار جواب‌دادن را به آدمی به نام دکتر ساموئل کلارک واگذار کرد که هم مرید جان‌نثار او بود و هم کشیشی بود که نیوتون عضو کلیسای او بود. این نامه‌نگاری‌ها یک سال ادامه داشت تا اینکه لایب‌نیتس از دنیا رفت. کلارک در جواب این نامه لایب‌نیتس می‌گوید این اتهام او درست نیست و در‌واقع بهترین حریف برای ماتریالیست‌ها و قائلین به مادی‌بودن روح همان فلسفه ریاضی یعنی فلسفه نیوتونی است. زیرا تنها فلسفه‌ای است که نشان می‌دهد ماده جزئی‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین بخش جهان است. چون بیشتر جهان خلأ است و در بخش‌های کوچکی از آن چیزهایی هست. اینکه خدا باید هرازگاهی به جهان رسیدگی کند، نشانی است از حضور دائمی خدا در جهان، در‌حالی‌که خدای لایب‌نیتس خدایی غایب است. اعتقاد به اینکه جهان ماشین کاملی است که بدون دخالت خدا کار خود را ادامه می‌دهد، چیزی جز اعتقاد به ماتریالیسم نیست. یعنی هر‌کدام از این دو طرف به دیگری می‌گفتند تو ماتریالیستی.
لایب‌نیتس و نیوتون برخلاف ارسطو و ابن‌سینا و ابن‌رشد که به ازلی‌بودن جهان معتقدند، جهان را آفریده زمانی می‌دانستند. لایب‌نیتس در جواب می‌گوید این اصول ریاضی که کلارک می‌گوید خود ماتریالیسم است چون بر اساس امتناع تناقض بنا نهاده شده. او اصل جهت کافی را در اینجا مطرح می‌کند. این اصل وقتی در مورد خدا به کار برود نشان می‌دهد که خدا جهان را از روی حکمت طرح‌ریزی و خلق کرده است. یعنی خدا فاعل مختار است اما اختیارش در حدودی است که اصل جهت کافی اقتضا می‌کند. یعنی خدا هم نمی‌تواند کار بی‌علت بکند؛ بنابراین اگر خدا جهان را اینجا آفریده اقتضائی وجود داشته که از اصل جهت کافی می‌آید. الکساندر کویره می‌گوید این اختلاف، اختلاف دو تصور از خداست. خدای نیوتون هر روز در کار خلقت دخالت می‌کند. کویره این موضوع را تشبیه می‌کند به شش روز اول آفرینش در تورات که خدا مدام در حال کار است. اما خدای لایب‌نیتس خدای شنبه است یعنی خدای روزی که کار آفرینش جهان را تمام کرده و بعد نگاه کرده به دنیا و دیده نیکوست و دیگر لازم نیست در کار این جهان دخالتی کند. این خدا تجسم اصل جهت کافی است. یعنی هیچ کاری را بدون حکمت نمی‌کند. بنابراین نه می‌تواند جهان متناهی بیافریند و نه جهانی که در درون یا بیرون آن خلأ وجود داشته باشد. کلارک در جواب لایب‌نیتس می‌نویسد اصول فلسفه ریاضی با ماتریالیسم سازگار نیست زیرا این اصول نشان می‌دهد که نمی‌شود جهان را فقط به‌صورت طبیعی تحلیل کرد. موضع کلارک به امام‌الحرمین نزدیک است. شباهت نظر امام‌الحرمین و نیوتون و نیوتونی‌ها از گزارشی معلوم می‌شود که لایب‌نیتس از نظریه نیوتون درباره فضا می‌دهد. لایب‌نیتس می‌گوید فضا چیزی است کاملا همگن و بدون چیزهایی که در آن قرار دارد، هیچ نقطه از فضا با هیچ نقطه دیگر آن شباهت ندارد.
میان این دو مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) رخ می‌دهد و دیگری در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرف‌های مجادله همه دانشمند – فیلسوف‌اند چه ابن‌سینا چه ابن‌رشد چه نیوتون و چه لایب‌نیتس. تنها استثنا در این میان امام‌الحرمین است که متکلم است و هیچ اطلاعی در مورد اینکه از دانش‌های زمانش چه می‌دانسته، نداریم. میان استدلال آنها و علم زمان‌شان هم رابطه نزدیکی وجود دارد. ابن‌سینا و ابن‌رشد هریک به سبک خود ارسطویی بودند، منتها ابن‌سینا یک ارسطویی تجدیدنظرطلب بود و ابن‌رشد یک ارسطویی ارتدوکس که البته به نظر من ابن‌رشد هم فیلسوف ارسطویی چندان ارتدوکسی نیست. جایگاه نیوتون و لایب‌نیتس هم در علم و فلسفه مشخص است. اما این شباهت‌ها سبب نمی‌شود در مسائل فلسفی و کلامی یکسان بیندیشند. هم ابن‌سینا و هم ابن‌رشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند و بنابراین آن را محتاج علت می‌دانستند اما علت عالم یا خدا در نظر ایشان یکسان نبود. خدای ابن‌سینا علت وجود عالم بود و خدای ابن‌رشد علت حرکت آن. خدای ابن‌رشد به این معنا حداقلی است. در سوی دیگر نیوتون و لایب‌نیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند. نیوتون بخش بزرگی از عمر خود را صرف محاسبه زمان آفرینش عالم کرد و عددی هم به دست آورد که 5 هزار سال و اندی بود. در مورد لایب‌نیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم. حتی اینکه دکتر کلارک در نامه‌اش به او می‌نویسد که ممکن است کسانی از این موضوع سوءاستفاده کنند و بگویند عالم از ازل وجود داشته، معلوم است چیزی را دارد می‌گوید که برای لایب‌نیتس هم پذیرشش دشوار بوده یعنی اینکه عالم از ازل وجود داشته. یکی از دلایل لایب‌نیتس بر ضد اعتقاد به خلأ این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم‌بودن خلأ است و به نظر او تنها قدیم خداست. نیوتون و لایب‌نیتس و امام‌الحرمین جهان را حاصل اراده الهی می‌دانستند. اما برخلاف امام‌الحرمین و نیوتون که این اراده را تابع هیچ چیز دیگری نمی‌دانستند، لایب‌نیتس این اراده را تابع اصل جهت کافی یا به تعبیر کویره تجسم اصل جهت کافی می‌دانست. از این جهت خدای نیوتون به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایب‌نیتس به خدای شیعیان و معتزلیان. خدای ابن‌سینا و ابن‌رشد هم با همه اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایب‌نیتس نزدیک‌تر است به جهت اینکه یک نوع اصل جهت کافی در فکر آنها هست، یعنی هرچیزی در عالم به دلیلی آفریده شده است.
نتیجه‌گیری
این صحبت نشان می‌دهد که رابطه علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش علم جدید تا چه اندازه پیچیده بوده است. البته تحقیق درباره این موضوع باید ادامه پیدا کند چون هنوز برخی از پرسش‌ها بی‌جواب مانده است. یکی از پرسش‌ها این است که استدلال امام‌الحرمین چقدر مورد توجه متکلمان دیگر قرار گرفته، بالاخص متکلمان سنی و شیعه بعد از خواجه نصیر که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهان‌شناسی نجومی یا ارسطویی آن زمان را در کار خود دخالت می‌دادند. پرسش دیگر این است که تا چه اندازه نظریاتی از قبیل نظریه نیوتونی‌ها درباره خدا تحت تأثیر آرای اشاعره بوده است که متفکران قرون وسطی دست‌کم به‌طور غیرمستقیم از آن آگاهی داشتند. بالاخره پرسش مهم‌تر این است که چگونه می‌شود متفکرانی که از لحاظ زمانی قرن‌ها و از لحاظ مکانی هزارها کیلومتر با هم فاصله دارند و در اوضاع‌و‌احوال اجتماعی و سیاسی و فرهنگی کاملا متفاوتی زندگی می‌کنند، در برخی از مسائل به نظریات مشابه برسند.شرق

 

پیامدهای درد

درد یکی از شرایط موجودیت انسانی است. هیچ‌کس نیست که بتواند برای همیشه از آن بگریزد. همه دیر یا زود به آن دچار می‌شوند. زندگی بدون درد غیرقابل‌تصور است. درد همواره در یک رنج مستتر است و بلافاصله تبدیل به رنج‌بردن می‌شود. رنج پژواکی درونی از درد و به نوعی مقیاسی ذهنی از آن است. رنج رفتارهای فرد را در دست خود می‌گیرد، یعنی سبب می‌شود او تسلیم شود یا در برابر فرایند دردآور مقاومت کند و بدین‌ترتیب منافع فیزیکی یا اخلاقی او را وادار می‌کند در این آزمون وارد شود. کتاب «درآمدی بر انسان‌شناسی درد و رنج در میان نابودی و نوزایی» اثر داوید لو بروتون که به‌تازگی با ترجمه ناصر فکوهی و از سوی نشر ثالث منتشر شده بر آن است پیوندهای میان درد و رنج را مشخص کند و به موازات آن در پی فهم آن است که چرا بعضی دردها فاقد رنجند چنان‌که حتی سبب می‌شوند فرد بتواند به دردی که دوست دارد نزدیک شود و از آن لذت هم ببرد؛ دردهای خودخواسته در خلال رفتارهای پرخطر، مراسم قربانی و اشکالی از درد که فرد آن را می‌پذیرد و می‌کوشد رامش کند.
داوید لو بروتون استاد جامعه‌شناسی دانشگاه استراسبورگ و عضو انستیتوی دانشگاهی فرانسه است. از جمله آثار او می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره کرد: ناپدید‌شدن خویش، وسوسه‌ای معاصر، خنده: انسان‌شناسی خندیدن، قدم‌زدن بر جاده و کندی، انسان‌شناسی بدن و مدرنیته، انسان‌شناسی درد، طعم جهان، انسان‌شناسی حس‌ها، در ستایش قدم‌زدن و حس‌کردن جهان. از این نویسنده کتاب «جامعه‌شناسی بدن» نیز پیش‌از‌این با ترجمه فکوهی به فارسی ترجمه و در نشر ثالث منتشر شده است. فکوهی در مقدمه کوتاه خود بر کتاب خبر از انتشار چندین کتاب دیگر از لو بروتون در آینده‌ای نزدیک می‌دهد. تجربه‌های درد در میان نابودی و نوزایی یکی از مهم‌ترین منابع علمی درباره بررسی اجتماعی و انسان‌شناختی این پدیده است که می‌تواند هم برای متخصصان اجتماعی به کار آید و هم برای کنشگران حوزه‌های پزشکی. لو بروتون در این کتاب ابعاد گوناگون این پدیده را بررسی می‌کند.
رابطه درد و رنج در مرکز مباحث این کتاب قرار دارد. اگر در فصل‌های نخستین، بحث بر سر دردی است که سبب رنج‌کشیدن بیمار یا پیامدهای تصادف یا شکنجه می‌شود، در فصل‌های دیگر دردهایی بررسی می‌شود که بیشتر به لذت نزدیک‌اند یا به نوعی تحقق‌یافتن خواسته‌های فرد. در چارچوب بیماری، تصادف یا یک درد مهارناپذیر، تجربه به نوعی مانند ازدست‌دادن یک عضو است. فرد تغییر می‌کند اما بیش از هر چیز کاهش می‌یابد. او دیگر همان فرد سابق نیست و رنج شدیدی دارد (فصل یک) با وجود این، حتی در شرایطی که رنج فراتر از درد می‌رود، مسئله معنا به نوسان‌هایی دامن می‌زند که ناشی از تعلق‌های اجتماعی، فرهنگی و ویژگی‌های شخصی‌اند (فصل دوم) درد به‌شدت هستی را به لرزه درمی‌آورد، اما گاه مطالعه برخی از سرگذشت‌های شخصی به ما نشان می‌دهد که یک درد می‌تواند از فرد در مقابل رنج‌هایی به‌مراتب هولناک‌تر محافظت کند. بدین‌ترتیب بدون آنکه بیمار آگاهی داشته باشد، درد به زندگی او معنا می‌دهد و به شکلی متناقض ضروری است تا هستی از دست نرود (فصل سوم) اعمال خشونت مطلق بر دیگری، آن‌هم دیگری‌ای که در دفاع از خویش ناتوان است و تماما به خواسته‌های جلاد خود وابسته است، فنونی از تخریب شخص از طریق فروپاشیدن دقیق احساس هویت به‌وسیله آمیزه‌ای از خشونت‌های فیزیکی و اخلاقی در پی آن است که قربانی این رنج را با فشاری روشمند تا جایی پیش برد که تنها مرز آن مرگ است و آگاهی نسبت به آنکه انسان‌های دیگری هستند که چنین با یک انسان رفتار می‌کنند، به تصور این امر غیرقابل‌تصور و درهم‌شکسته اعتماد فرد نسبت به جهان بیش‌ازپیش می‌افزاید. (فصل چهارم) به زعم نویسنده در فصل پنجم نوعی شهوانی‌شدن درد حتی کمک می‌کند از شدتش بکاهیم. آویزان‌کردن بدن عمیقا دوگانگی میان درد و لذت را از میان می‌برد. آمیختگی احساس‌ها از شدت درد می‌کاهد و احساس تحقق‌دادن به یک خواسته هم‌زمان با درد به‌نوعی لذت می‌انجامد که به‌سختی می‌توان ‌آن را با کلمات متعارف توصیف کرد.
فصل ششم درباره تجربه زایمان و درد حاصل از آن است. فصل هفتم درباره کنش‌های سادومازوخیستی و مطالعه زندگی برخی از طرفداران پیشین آن است. اگر درد هنوز می‌تواند در پهنه پدیده‌های تحمل‌پذیر باقی بماند، رنج همواره از جنس امری تحمیل‌شده باقی مانده است و خود را بدون آنکه درمانی برایش وجود داشته باشد، بر فرد تحمیل می‌کند و به ازمیان‌رفتن هرگونه کنترلی بر خویشتن می‌انجامد. شرق

قدرت مهیب دیوان تفتیش عقاید

«دیوان تفتیش عقاید اسپانیا» در سال ۱۴۷۸ تأسیس و در ۱۸۳۴ برچیده شد. این دوره سه‌و‌نیم قرن از تاریخ اسپانیا را به خود اختصاص داد و طی آن، این کشور از «شرایط قرون وسطایی» بیرون آمد و به «دوران مدرن» گام نهاد. به همین جهت، سده‏‌های شانزدهم و هفدهم را معمولا «دوران اولیه اسپانیای مدرن» می‌‏نامند. اسپانیا سرزمینی «غیرصنعتی» بود که اقتصادش بر پایه «کشاورزی» قرار داشت و جامعه‏‌‏اش از «طبقات مختلف» تشکیل می‌شد. در این 350 سال، زندگی در چنین سرزمینی به چه چیز شباهت داشت؟ اسپانیا، در واقع، از بقیه اروپا جدا افتاده بود؛ از نواحی گوناگونی شکل گرفته بود که تفاوت سیاسی بسیاری با هم داشتند و دولت مستقر در مادرید می‏‌کوشید این مناطق متفاوت را «یکپارچه» کند و زیر لوای «یک حکومت» قرار دهد. اسپانیایی‏‌ها ملتی بودند «شکوفا» و «رو به رشد» که سعی داشتند به هر وسیله‏‌ای که شده، تفاوت‏‌های نژادی و فرهنگی میان خویش را از بین ببرند؛ اما در همان حال، «امپراتوری»ای جهانی به وجود آوردند که «خورشید در آن غروب نمی‌کرد» ولی سرانجام «تکه‌‏تکه» و متلاشی شد. در این سرزمین، «کلیسا»یی نیرومند وجود داشت که درصدد بود «وحدت مذهبی» پدید آورد و برای رسیدن به این «وحدت»، کاملا آماده بود که سایر چیزها را فدا کند. در طول این سه‌و‌نیم قرن، بازجویی‌‏ها و اقدامات «دیوان تفتیش عقاید» در سراسر اسپانیا اندک‏‌اندک، ترس و وحشتی ژرف در دل جمعیت این کشور آفرید.

دربار، نهادهای سیاسی و اجتماعی، قوانین، آموزش و پرورش، اصول آداب و معاشرت، مُد، فناوری و دیگر بخش‏‌های جامعه پیوسته متحول می‌شدند و این دگرگونی‌‏ها به شکل‏‌های گوناگون، بر زندگی روزمره شهروندان تأثیر می‏‌گذاشت، ولی از دیگر سو، مضامینی هم بودند که در زندگی مردم «عواملی نیرومند» به‏ شمار می‏‌آمدند از قبیل اعتقادات مذهبی محکم، یهودستیزی و بیگانه‌‏هراسی. چارچوب و ساختار کلی جامعه با «سرعتی اندک» رو به تحول می‌‏رفت و در بخش اعظم این دوره «350ساله»، بسیاری از بخش‏‌های جامعه تقریبا «ثابت» و «بدون تغییر» باقی ماندند. طبقه کشاورز نمی‌توانست سطح زندگی‏‌‏اش را به‏‌سرعت بهبود بخشد؛ طبقات فرادست ثروت کشور را تحت کنترل خود گرفته بودند و «پادشاه» و «نهادهای وابسته‌‏اش» نیز در مسائل دادگستری و سیاست خارجی، بالاترین مرجعیت را داشتند. کلیسای کاتولیک رومی که نهادی نیرومند بود و درباره همه چیز اظهار عقیده می‌کرد، در این مورد نیز تصمیم می‏گرفت که مردم چگونه رفتار کنند و چگونه بیندیشند و دگراندیشان را با بازوی اجرائی خود سرکوب می‌کرد؛ این بازوی اجرائی همانا نهاد مقدس دیوان تفتیش عقاید بود که در تاریخ بشریت، از نهادهایی است که سایه‌هایی تاریک و درازمدت بر آرمان‏‌های بشردوستانه افکند. دیوان تفتیش عقاید بر مبنای قوانینی ویژه فعالیت می‌کرد. این قوانین را شاه، پارلمان یا کلیسا تعیین نمی‌کردند، نهاد مقدس این قوانین را وضع می‌کرد و این نکته به‌‏خوبی نشان می‌‏دهد که دیوان تفتیش عقاید چه قدرت مهیبی داشت. دوره سلطه نهاد مقدس برای عده‌‏ای لذت‌‏بخش بود، ولی برای دیگران تاریک و منحوس شمرده می‌شد.

در کتاب «زندگی روزمره در اسپانیای دوره تفتیش عقاید» اثر جیمز ام. اندرسن که به‌تازگی با ترجمه سعید درودی و به همت مؤسسه انتشارات نگاه روانه بازار شده، تلاش می‌شود روایتی بی‌‏طرفانه از دوره تفتیش عقاید و فعالیت‌‏های روزمره همه طبقات جامعه اسپانیا (و همچنین گروه‏‌های اقلیت) به دست داده شود. این روایت زمینه‏‌های متفاوتی را دربر می‌‏گیرد از قبیل گرایش‌‏های مذهبی، اخلاقیات، تلاش معاش و رویارویی‌‏های متعدد با دیوان تفتیش عقاید. در هر فصل، به یکی از این زمینه‏‌ها پرداخته شده تا نهایتا و در مجموع، تصویری منسجم از جنبه‏‌های گوناگون زندگی روزمره اسپانیایی‏‌ها در اختیار خواننده قرار گیرد. در راستای این هدف نیز منابع گوناگونی بررسی شده‏‌اند که بعضی از آنها از همان دوره به‌جا مانده‏‌اند و امروز به دست ما رسیده‏‌اند و برخی دیگر منابع اطلاعات کلی به‏ شمار می‏‌آیند. اسامی اشخاص نیز با همان املا و تلفظ اسپانیایی در کتاب ذکر شده‌ است.

اگر رویدادهایی را که در این کتاب ذکر شده‏‌اند،‏ با حوادثی که امروز در جهان رخ می‏‌دهند مقایسه کنیم، قطعا از لحاظ سیاسی و اجتماعی شباهت‏‌هایی خواهیم یافت؛ در دوران اولیه اسپانیای مدرن، میان کاتولیک‏‌ها و پروتستان‏‌ها و پیروان سایر ادیان، عدم رواداری مذهبی شدیدی وجود داشت، شبیه آنچه که امروز میان کاتولیک‌‏ها و پروتستان‏‌ها (در ایرلند شمالی) و مسلمانان و هندوها (در هند) به چشم می‌‏خورد. در دوره مورد بحث، اسپانیایی‏‌ها از سایر اقوام و نژادها نفرت داشتند؛ نفرتی شبیه آنچه امروز میان آلبانیایی‌‏ها و صرب‌‏ها (در کوزوو) می‏‌بینیم. تأکید اسپانیایی‏‌های سده شانزدهم بر مقوله پاکی خون شبیه پاکسازی قومی و نژادی در بالکان و اصول آریایی‏‌پرستی نازی‏‌هاست؛ کما‌اینکه نازی‏‌ها دقیقا همچون دیوان تفتیش عقاید، سانسور شدیدی در جامعه اعمال کردند و کتب بی‏‌شماری را سوزاندند. جوزف مک‌‏کارتی (از ۱۹۰۸ تا ۱۹۵۶) نماینده معروف کنگره آمریکا که به‏‌شدت با کمونیسم و لیبرالیسم مخالف بود، می‌‏کوشید با بزرگ‌نمایی چیزی به نام شبح کمونیسم، آزادی‌‏های جامعه آمریکا را از میان بردارد. در نتیجه تلاش‌‏های او، بسیاری از مردم ازجمله هنرمندانی مانند آرتور میلر و چارلی چاپلین، سیاست‌مداران و افرادی از سایر طبقات جامعه آمریکا به اتهام داشتن عقاید یا دنبال‌کردن فعالیت‏‌های غیرآمریکایی تحت فشار قرار گرفتند؛ و این دقیقا شبیه اقدامات دیوان تفتیش عقاید در اسپانیای سده‏‌های شانزدهم و هفدهم است که بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران (و حتی روحانیان مترقی و آزادی‏‌خواه) را به نابودی کشاند.

از دوره مورد بحث گزارش‌‏های بسیاری به‌جا مانده که نشان می‌دهد دیوان تفتیش عقاید بارها به سهولت مرتکب ظلم و بی‌‏عدالتی شده است. البته ناگفته نماند که برخی مفتشان اداره مقدس را عقیده بر آن بود که کارشان درست است و دستگیری‏‌ها و محاکماتشان برای مؤمنان واقعی و اصیل سعادت و رستگاری به ارمغان خواهد آورد. هدف ایشان نجات روح مؤمنان بود و جالب اینجاست که اکثر مردم ساده‌‏لوح آن عصر (که به آنان اعتماد و اعتقاد داشتند) نیز از ایشان پشتیبانی می‌کردند. دیوان تفتیش عقاید اسپانیا سه‌و‌نیم قرن تاریخ این کشور را در تاریکی و وحشتی فرو برد که مسیحی و غیرمسیحی، مسلمان و یهودی را آواره ناکجاها کرد؛ جاهایی که نمی‌دانستند چه سرنوشتی در انتظارشان است. قوانین دیوان تفتیش عقاید را نهاد مقدس وضع می‌کرد و این نکته کاملا بیانگر قدرت مهیب این دیوان است.  شرق

 

گفت‌و‌گو با افشین متین‌عسگری به‌مناسبت انتشار کتاب «هم شرقی، هم غربی؛ تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی»

نقش اساسی اندیشه چپ در مدرنیته ایرانی

علی سالم

اولین جریان‌های روشنفکری در ایران از عهد قاجار، پس از شکست‌های ایران از روسیه و آگاهی نسبت‌به «مسئله عقب‌ماندگی»، شکل گرفت و زمینه‌ساز انقلاب مشروطه شد. درباره تاریخ روشنفکری ایرای در چهار دهه گذشته پژوهش‌های دامنه‌داری انجام شده است. در میان پژوهشگرانی که به تاریخ و بررسی سنت‌های مختلف فکری در ایران معاصر پرداخته‌اند، می‌توان از سعید امیرارجمند، یرواند آبراهامیان، حمید دباشی، مهرزاد بروجردی، علی قیصری، نگین نبوی، علی میرسپاسی، فرزین وحدت و محمد توکلی‌طرقی نام برد. جدیدترین پژوهش در این زمینه اثری است به قلم افشین متین‌عسگری با عنوان «هم شرقی، هم غربی: تاریخ روشنفكری مدرنیته ایرانی» (انتشارات دانشگاه کمبریج، 2018). این کتاب که به‌تازگی با ترجمه حسن فشارکی و به همت نشر «شیرازه» روانه بازار شده، درباره نقش روشنفکران در ورود مدرنیته به ایران از زمان انقلاب مشروطه تا پایان دهه 1350 شمسی است. به گفته متین‌عسگری در مقدمه کتاب: «رشته تاریخ‌نگاری روشنفکری ایرانی، به چند کتاب انگلیسی محدود می‌شود که عمدتا در توضیح آنکه چگونه انقلابی توده‌ای به جمهوری اسلامی انجامید، نوشته شده‌اند. تباین انقلاب ایران با الگوهای آشنای مدرنیته، آن را به نمادی از فرا‌رسیدن «وضعیت پست‌مدرن» تبدیل کرد. به‌ویژه «ایدئولوژی اسلامی» پیروز در انقلاب ایران عمدتا چالشی بود در برابر «فراروایت‌های» مارکسیسم، دموکراسی لیبرال، مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون». نویسنده هدف این کتاب را تکمیل و در عین حال نقد پژوهش‌های موجود در این زمینه می‌داند به‌وسیله رویکرد به تاریخ روشنفکری ایران مدرن در درون چشم‌انداز تاریخ تطبیقی جهانی.

فصل 1، «تبارشناسی مدرنیته آمرانه: الگوی روسی- عثمانی» بحث کلی کتاب را برای مورد خاص مدرنیته ایرانی، ازطریق چالش دریافت‌های تاریخ‌نگاری مرسوم ایران «پیشامدرن» مطرح می‌کند. این مبحث تداوم بی‌وقفه در «تاریخ ایرانی» را رد می‌کند و به جای آن، تمایزی قاطع و روشن بین ایران به مثابه دولت-ملت مدرن و تاریخ پیشامدرن ایران را به مثابه یک امپراتوری می‌نشاند. فصل 2، «حلقه برلین: تدوین جهان‌بینی برای ملی‌گرایی ایرانی»، خاستگاه‌های روشنفکری ملی‌گرایی ایران مدرن و پروژه ملت‌سازی را در دوران آشوب‌زده جهانی‌ای می‌بیند که جنگ جهانی اول را رقم زده بود. فصل 3، «تخریب مشروطه‌خواهی: روشنفکران به مثابه ابزار دیکتاتوری مدرن» بر نقش نخبگان ملی‌گرا در برآمدن رضاخان به عنوان مرد قدرتمند و تبدیل سلطنت او به یک دیکتاتوری مدرن در دهه ۱۳۱۰ تمرکز دارد. فصل 4، «حلقه‌های گمشده روشنفکری: نقد اروپاگرایی و ترجمه مدرنیته»، بر دو متفکر متمرکز است و به بررسی آثار کمتر مطالعه‌شده آنها در دهه‌های ۱۳۱۰-۱۳۲۰ به‌عنوان پل روشنفکری میان ملی‌گرایی خام و چندوجهی دوران مشروطیت و گفتارهای ملی‌گرایی افراطی و ضدغربی دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ می‌پردازد: احمد کسروی و فخرالدین شادمان. فصل پنجم، «برهه هژمونی سوسیالیسم در میانه قرن بیستم»، تأثیر سوسیالیسم سبک شوروی را بر تاریخ روشنفکری ایرانی بررسی می‌کند. فصل ۶، «سلطنت انقلابی، تشیع سیاسی و مارکسیسم اسلامی»، به کنکاش در شکل‌گیری سه گفتار ایدئولوژیک رقیب برای کسب هژمونی بر فرهنگ سیاسی ایران در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ می‌پردازد. و بالاخره فصل ۷، «نتیجه: رستاخیز نافرجام: گشایش عرصه روشنفکری به روی مخالفان»، کتاب را با ریشه‌یابی ساختار ایدئولوژیک انقلاب در چالش‌های روشنفکری و جدال‌های فرهنگی دهه ۱۳۵۰ به پایان می‌رساند. بحث عمده این فصل آن است که بافت ایدئولوژیک خاص انقلاب، درحالی‌که نه محتوم بود و نه قابل‌پیش‌بینی، تنها در چارچوب روشنفکری و فرهنگی خاص ایران دهه ۱۳۵۰ معنا می‌داد.

متین‌عسگری استاد تاریخ خاورمیانه در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در لس‌آنجلس است. او مقالات و کتاب‌های متعددی درباره تاریخ و سیاست ایران در قرن بیستم میلادی نوشته است. پیش ‌از ‌این اثر برجسته «کنفدراسیون: تاریخ جنبش دانشجویان ایرانی در خارج از کشور ۵۷–۱۳۳۲» که در اصل رساله دکترای متین‌عسگری در دانشگاه کالیفرنیا است، به فارسی ترجمه و منتشر شده است. با او درباره رئوس کلی کتاب «هم شرقی، هم غربی: تاریخ روشنفكری مدرنیته ایرانی» گفت‌وگویی کرده‌ایم که در ادامه می‌خوانید.

 

 ‌ تعریف کلی شما از روشنفکر چیست؟ به نظر شما رابطه روشنفکران ایرانی با قدرت در برهه‌های مختلف تاریخ معاصر ایران همچون مشروطه، برآمدن رضاشاه و حوادث منتهی به انقلاب چگونه بود؟

در این کتاب مفهوم روشنفکر با تعریف رایج آن که مترادف روشن‌بین و مترقی است فرق دارد. من روشنفکران را کلا به معنای کسانی که به‌صورت حرفه‌ای کار فکری و تولید فرهنگی می‌کنند تعریف کرده‌ام. این تعریف شامل روشنفکران دوران پیشامدرن هم می‌شود مثل دیوانیان، آموزگاران و اصحاب دانش‌های تخصصی و مذهبی –که گروه اخیر معادل «علما» در چارچوب سنت اسلامی است. در استفاده از این تعریف من به صاحب‌نظرانی مثل آنتونیو گرامشی و کارل مانهایم رجوع کرده‌ام.

بنا به تعریف مورد نظر من، روشنفکران عمدتا کارگزاران نظم موجود در اجتماع و سیاست بوده‌اند و هستند، هرچند رابطه آنها با قدرت پیچیده است. در دوران مشروطه نوع جدیدی از روشنفکران ظاهر شدند که خواهان نظم اجتماعی فرهنگی و سیاسی نوینی بودند. در کتاب سعی کرده‌ام نشان دهم این «منورالفکران» ایرانی بیشتر تحت تأثیر الگوهای تجدد روسی و عثمانی بودند.

در دوران رضاشاه اکثر منورالفکران با تجدد آمرانه و دولت-ملت‌سازی استبدادی این عصر هم‌رأی بودند و یا به‌زور از صحنه حذف می‌شدند. نخبگانی مثل فروغی و محمود افشار معماران فکری پروژه ناسیونالیسم و تجدد استبدادی بودند که به دست رضاشاه نهادینه شد. در کتاب به حضور روشنفکرانی مثل احمد کسروی هم توجه کرده‌ام که تفکر مستقل داشتند و برخلاف فروغی‌ها و تقی‌زاده‌ها حاضر نبودند «ابزار» تجدد استبدادی باشند. البته نظرات کسروی تا حدود زیادی با ساختار قدرت دوران رضاشاه هم‌پوشانی داشت. در این زمان گونه سومی از روشنفکران را هم داریم که نمونه بارز آن تقی ارانی است یعنی روشنفکری که آگاهانه با ساختار مسلط اجتماعی و سیاسی می‌ستیزد و نوعی بدیل آرمانی مدرن –مثلا سوسیالیسم‌- را مد نظر دارد.

در دوران محمدرضاشاه و عمدتا با پیروی از مسیری که حزب توده و منشعبین آن هموار کرده بودند روشنفکری با چپ‌گرایی سیاسی مترادف شد. با شکست و سرکوب چپ کسانی این گرایش را بیراهه یا کژراهه خوانده‌اند که قضاوتی است مغرضانه و درعین‌حال ناتوان در توضیح علل اقتدار روشنفکری چپ در برهه‌ای مهم از تاریخ معاصر ایران. شواهد متعدد نشان می‌دهند اقتدار روشنفکری چپ عمدتا به این دلیل بود که برای معضلات جامعه جواب داشت. اثبات این مدعی را می‌توان در گرته‌برداری ناشیانه انقلاب سفید از الگوی اصلاحات چپ مشاهده کرد. حضور تفکر چپ در انقلاب و تأثیرات بعدی آن هم انکارناپذیر است، مثلا در گرایشات «ضدامپریالیستی» که در گروگان‌گیری و رویارویی با آمریکا بروز کرد.

‌فضای روشنفکری زمان مشروطه چه تفاوتی با فضای روشنفکری قبل از انقلاب (دهه 1340 و 1350) داشت؟

یکی از تفاوت‌های منورالفکری دوران مشروطه با روشنفکری قبل از انقلاب بینش مثبت گروه اول به الگوهای تجدد اروپایی است، بینشی که در فضای روشنفکری قبل از انقلاب مغشوش و منفی می‌شود. مصداق این تفاوت جمله معروف تقی‌زاده است که گفته بود ایران باید یکسره اروپایی شود، مدعایی که در فضای دوران قبل از انقلاب امکان مطرح‌شدن نداشت.

‌کتاب «هم شرقی، هم غربی؛ تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی» در ژانر کلی تاریخ روشنفکری قرار دارد. تاریخ‌نگاری روشنفکری متمایل به تاریخ سیاسی است یا تاریخ اجتماعی؟ مهم‌ترین وجه تمایز کتاب شما با سایر تاریخ‌نگاری‌های روشنفکری ایران که طی دو دهه گذشته نگارش شده چیست؟

تاریخ روشنفکری، یا تاریخ اندیشه‌ها و جریانات فکری، مبحثی در تاریخ‌نگاری است که با تاریخ‌نگاری سیاسی و اجتماعی هردو مرتبط می‌شود. تفاوت اصلی کتاب من با آثار مشابه این است که اولا من سعی کرده‌ام تاریخ روشنفکری و تجدد ایرانی را در بستری جهانی بازسازی کنم و ثانیا تأثیرپذیری و تضادمندی و در عین حال خلاقیت آن را نشان دهم. آثار مشابه اکثرا تحت تأثیر «ناسیونالیسم متدولوژیک» هستند و تاریخ اندیشه مدرن ایرانی را بیش از اندازه خودجوش و خودمحور می‌بینند.

 ‌تلاش شما در کتاب «هم شرقی، هم غربی؛ تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی» ارائه تصویری غیراروپامحور از ورود مدرنیته به ایران است. تعریف کلی مدرنیته چیست و پیش‌زمینه‌های ورود مدرنیته به ایران چه بود؟

تقریبا تمام مطالعات موجود تجدد یا مدرن‌سازی ایران را ملهم از الگوهای اروپایی یا «غربی» مفروض می‌گیرند. مثلا تصور می‌شود مشروطه ایرانی مستقیما از الگویی انگلیسی یا بلژیکی گرته‌برداری شده. به‌نظر من اما، الگوی بلاواسطه تجدد ایرانی نه خود اروپا که تجدد در گونه عثمانی و روسی آن است. به‌طورمثال، و برخلاف نظر مورخین برجسته‌ای مثل فریدون آدمیت، مشروطه عثمانی الگوی اصلی مشروطه ایرانی است. این مدعی به‌خصوص در رابطه با آشتی‌دادن حکومت مشروطه با اسلام مصداق پیدا می‌کند، کاری که منورالفکرهای عثمانی یک نسل قبل از همتایان ایرانی‌شان انجام داده بودند. تأثیر عمیق اندیشه سوسیالیستی از گونه روسی، و نه اروپایی، بر تجدد ایرانی مصداق دیگری از این مدعی است.

من مدرنیته را به تعریف مجرد و آرمانی آن – مثلا به روایت کانت یا هابرماس و مبتنی‌بر ذهنیت انتقادی و خودمختار- محدود نمی‌کنم. برعکس آن را یک دوران مشخص تاریخی، و یا خصوصیات بارز این دوران، می‌دانم. دوران و خصوصیاتی که سراپا تضادمند هستند. مدرنیته هم سرمایه‌داری را دربر می‌گیرد و هم سوسیالیسم‌ و کمونیسم را. هم گونه‌های مختلف دموکراسی را شامل می‌شود و هم فاشیسم را. در دوران مدرن هم برآمدن اندیشه انتقادی و رهایی از قیود سنت و... را داریم و هم تاریک‌اندیشی مدرن و برآمدن ایدئولوژی‌های سیاسی کور و ارتجاعی را. این را شما مثلا در پدیده جنون‌آمیز ترامپ‌سالاری می‌بینید که از پیامدهای حدود دو قرن تجدد آمریکایی است.

‌نقش سوسیالیسم‌ و اندیشه چپ را در شکل‌گیری مدرنیته ایرانی و تاریخ روشنفکری چگونه ارزیابی می‌کنید؟

اندیشه سوسیالیستی ابتدا از روسیه تزاری و بعد عمدتا از اتحاد شوروی و در گونه‌ای استالینیستی به ایران رسید. اکثر مورخین تأثیر سوسیالیسم‌ را در ایران نوعی تقلید فکری و سیاسی سطحی و عمدتا منفی ارزیابی می‌کنند. به‌نظر من اما سوسیالیسم‌ وجهی مهم از مدرنیته ایرانی است که در کنار وجوه رقیب معاصرش خلاق و تأثیرگذار بوده است. کارنامه سوسیالیسم‌ ایرانی، با توجه به گونه‌های متفاوت آن، نشان می‌دهد الگوهای اصلاحات اجتماعی در ایران قرن بیستم ملهم از آن بوده‌اند. بدون تردید اندیشه چپ و سوسیالیستی در شکل‌دادن به مدرنیته ایرانی نقش اساسی داشته، علیرغم اینکه این نقش را مثبت یا منفی ارزیابی کنیم.

 ‌برخی جدال سنت و مدرنیته را تضاد اصلی در تحولات ایران پس از مشروطه می‌دانند که به خصوص با فضای روشنفکری ایران در دهه 1340 و فراگیرشدن تفکر ضدغرب‌گرایی و بومی‌گرایی به انقلاب سال 1357 ختم شد. شما این تحلیل را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

به‌نظر من توضیح تاریخ معاصر ایران در چارچوب جدال یا تقابل سنت و مدرنیته چندان کاربردی ندارد. این تحلیل بر دوگانه ساده‌انگارانه‌ای مبتنی است که در آن سنت نقشی منفی و مدرنیته نقشی مثبت دارد. این‌گونه ارزیابی از تعریف ایدئولوژیک مدرنیته ناشی می‌شود که تناقضات و بار منفی آن را به جهان یا دوران تاریخی «سنتی» پس می‌زند. در کتاب نشان داده‌ام چگونه بومی‌گرایی روشنفکری قبل از انقلاب ملهم از تناقضات مدرنیته جهانی بود. به‌طور مثال، «اصالتی» که شریعتی یا آل احمد به دنبالش بودند ملغمه‌ای است از سوسیالیسم‌ ضدامپریالیستی و جهان‌سومی آمیخته با برداشت‌های سلیقه‌ای از مذهب که با اسلام یا تشیع واقعی و تاریخی چندان ارتباطی ندارند. این را خود شریعتی هم اذعان داشت که می‌گفت از تاریخ –یعنی واقعیت‌های تلخ تاریخی- بیزار است.

‌تأثیر اندیشمندان ضدروشنگری همچون نیچه و هایدگر و فوکو بر ذهنیت روشنفکران ایران و تأثیر آن بر انقلاب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به نظر شما چرا پس از حدود یک قرن مبارزه برای تجدد، انقلابی سنتی در ایران پیروز شد؟

به‌نظر من نیچه، هایدگر و فوکو بر فضای روشنفکری قبل از انقلاب تأثیر چندانی نداشتند. تقریبا هیچ‌یک از آثار آنها ترجمه نشده بود و نشانه‌ای از آشنایی جدی متفکران ایرانی با این آثار، به زبان‌های اصلی، موجود نیست. این به‌اصطلاح منتقدان مدرنیته در فضای فکری بعد از انقلاب و برای توضیح و توجیه چیزی که شکست مدرنیته تلقی می‌شد مطرح شدند. به‌نظر من، انقلاب ایران نه ضد مدرن که برعکس نتایج چیرگی وجوه ویژه‌ای از تجدد ایرانی است، پدیده‌ای که می‌توان با آن موافق یا مخالف بود ولی تلاش برای نفی آن با اطلاق برچسب ضدمدرن راه به جایی نمی‌برد.

‌عنوان کتاب «هم شرقی، هم غربی» کنایه‌ای به شعار معروف «نه شرقی، نه غربی» دارد. هدف از برگزیدن این عنوان برای کتاب چیست و درپی انتقال چه مفهومی به خواننده است و به چه منظور شما این شعار را معکوس کرده‌اید؟

همان‌طور که در مقدمه کتاب و نیز در بالا توضیح داده‌ام شعار «نه شرقی، نه غربی» قبل از انقلاب مطرح شد، به معنای دعوت به بازگشت به «اصالت» و استقلال فرهنگی، مذهبی و ملی ایران. معکوس‌کردن این شعار اذعان به این واقعیت است که ساختار مدرنیته ایرانی –و از جمله خواست اصالت‌طلبی آن- عمیقا ملهم از تأثیرات جهانی و منطقه‌ای بوده، چیزی که در مورد دولت-ملت‌سازی و فرهنگ‌سازی مدرن در تمام دنیا مصداق دارد و مختص به ایران نیست.

 ‌به نظر شما فضای روشنفکری امروز نسبت‌به قبل از انقلاب چه تغییری کرده و انقلاب چه تأثیری بر روشنفکران گذاشت؟

کتاب من به فضای روشنفکری بعد از انقلاب نمی‌پردازد، بعضا به این دلیل که در ایران زندگی نمی‌کنم، این فضا را کمتر مطالعه کرده‌ام و برآورد جدی از آن را دشوارتر می‌بینم. ولی برداشت کلی من این است که فضای فرهنگی و تولیدات روشنفکری ایران کنونی در سطح ولی نه الزاما در عمق، گسترش فراوانی داشته است. میزان باسوادی، تحصیلات و دسترسی عوام و روشنفکران به فرهنگ مسلط جهانی – این اواخر به‌خصوص در فضای مجازی- با آنچه قبل از انقلاب داشتیم قابل مقایسه نیست. همین‌طور حجم و کیفیت تولیدات فکری هنری و فرهنگی. پس می‌توان گفت درآمیختگی فرهنگی ایران با جهان، نسبت به دوران قبل از انقلاب، به مراتب عمیق‌تر شده است. این پدیده را می‌توان در تأثیر فرهنگ جهانی انگلیسی‌زبان بر فراورده‌های روشنفکری معاصر ایرانی –مثلا سینمای هنری و جشنواره‌ای- به‌وضوح دید. درعین‌حال تناقضات و سردرگمی‌های فرهنگ مسلط جهانی در فضای روشنفکری معاصر ایران قابل مشاهده هستند. طرفه اینکه بعد از بیشتر از یک قرن درگیری خلاق با فرهنگ جهانی و چهار دهه رسمیت «اصالت‌طلبی» هیچ‌یک از وجوه زندگی فرهنگی سیاسی اجتماعی یا روشنفکری ما ویژگی خاص «ایرانی» ندارد، یعنی به‌زحمت از گونه‌های مشابه در دیگر نقاط دنیای معاصر قابل تشخیص است.شرق

نگاهی به کتاب «پاریس 1919: شش ماهی که دنیا را تغییر داد» اثر مارگارت مک‌میلان

مقدمه‌ای بر نسل‌کشی‌های قرن

نیما شریفی: پیامد جنگ جهانی اول که قاره اروپا و مناطق وسیعی در سطح جهان را درگیر کرد میلیون‌ها کشته و زخمی و نابودی اقتصاد بسیاری از کشورها بود. بلافاصله پس از پایان جنگ و شکست آلمان، مجمعی به نام «کنفرانس صلح پاریس» به منظور بررسی وضعیت مرزها و اخذ غرامت از آلمان و دیگر کشورهای شکست‌خورده تشکیل شد که به پیدایش کشورهای جدیدی همچون عراق و یوگسلاوی و فلسطین از دل امپراتوری‌های ورشکسته و ترسیم دوباره مرزهای دنیای مدرن انجامید. در کنفرانس صلح پاریس که در ژانویه سال 1919 برگزار شد و شش ماه به درازا کشید دولت‌های متفقین بر سر چگونگی پایان جنگ به بحث نشستند. این کنفرانس مقدمه‌ای بود بر معاهده ورسای که در آن متفقین به ریاست ایالات متحده آمریکا و بریتانیا و فرانسه قراردادی خفت‌بار را به آلمان تحمیل کردند که بر مبنای آن آلمان وادار شد غرامت سنگینی به خاطر آغاز جنگ بپردازد.

 این کنفرانس قرار بود بر اساس اصول چهارده‌گانه وودرو ویلسون، رئیس‌جمهور وقت ایالات متحده آمریکا، از جمله تأکید بر برخورداری ملت‌ها از حق تعیین سرنوشت، ترسیم مرزهای جدید کشورها بر اساس ترکیب قومی و ملیتی و ایجاد جامعه ملل نظامی جدید را در سطح جهان جایگزین نظم کهن کند و صلحی عادلانه و پایدار برقرار سازد. اما این کنفرانس در نهایت به معاهده ورسای منتهی شد که به عقیده اکثریت کارشناسان سیمایی جدید به استعمار کهن داد و از دلایل اصلی جنگ جهانی دوم و فجایع دیگری محسوب می‌شود که آثار و تبعات ویرانگر آن تا امروز نیز ادامه دارد. کتاب «پاریس 1919: شش‌ماهی که دنیا را تغییر داد» اثر مارگارت مک‌میلان که به تازگی با ترجمه افشین خاکباز و به همت نشر نو روانه بازار نشر شده تصویری عادلانه از این کنفرانس و ابعاد شخصیتی افراد مؤثر و نیز تبعات بلندمدت آن به دست می‌دهد. نویسنده در این اثر، روایتی جذاب از وقایع این کنفرانس سرنوشت‌ساز ارائه می‌دهد. مک‌میلان تاریخ‌نگار کانادایی، استاد دانشگاه آکسفورد و کالج ترینیتی و دانشگاه تورنتو و کارشناس روابط بین‌الملل است. تخصص او در حوزه امپراتوری بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است.

بازیگران کلیدی

افراد مهم و مؤثر در کنفرانس صلح عبارت بودند از توماس وودرو ویلسون، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، لوید جورج نخست‌وزیر بریتانیا و ژرژ کلمانسو نخست‌وزیر فرانسه. ویلسون پایه‌گذار جامعه ملل محسوب می‌شود که بعدها به «سازمان ملل» تغییر نام داد. او معاهده‌ای چهارده‌ماده‌ای برای ایجاد صلح فراگیر در جهان تنظیم کرد و بر آن بود که یک سازمان عریض و طویل جهانی تشکیل دهد که از صلح پاسداری کند که با «حق تعیین سرنوشت» ارتباط داشت. از نظر او بزرگ‌ترین کشوری که قادر شد به این قدرت دست یابد، ایالات متحده آمریکا بود که علی‌رغم تنوع نژادی این امکان را یافت که مردمانی را با نژادها و تیره‌های گوناگون زیر سقف یک کشور گرد آورد و آنها را آماده زندگی مشترک سیاسی در یک کشور کند. 

در زمینه حق تعیین سرنوشت، ویلسون نگاه خوش‌بینانه‌ای به مبارزات جدایی‌خواهان ایرلندی نداشت و همواره با خاطره‌ای بد از آنها یاد می‌کرد. از نظر او با اینکه حق تعیین سرنوشت حقی قطعی و اجتناب‌ناپذیر به حساب می‌آمد، اما نمی‌شد آن را با جنگ و خشونت به دست آورد.

 از همین رو ویلسون علی‌رغم آنکه دید چندان مثبتی به بریتانیا نداشت و در هر فرصتی از برتری آمریکایی‌ها نسبت به بریتانیایی‌ها دفاع می‌کرد، اما اعمال خشونت‌طلبانه ایرلندی‌ها را تقبیح می‌کرد. ویلسون (که فروید هم کتابی مشترک به همراه ویلیام بولیت، یکی از زیردستان ویلسون، در تحلیل شخصیت او نوشت) فردی بلندپرواز و در عین حال بزدل بود. او دانش‌آموخته دانشگاه پرینستون بود و پیش از کسب عنوان ریاست‌جمهوری آمریکا، ماجراهای زیادی را برای رسیدن به ریاست دانشگاه پرینستون از سر گذرانده بود. او که یک مسیحی معتقد بود، به آرمان صلح مسیحیت ابراز علاقه می‌کرد و از جنگ بیزار بود، اما در عین حال راهکار مشخصی غیر از قطع‌نامه چهارده‌ماده‌ای خود برای برقراری صلح در ذهن نداشت.

از نظر فروید او فردی ضعیف‌النفس و به شدت کینه‌توز بود که فکر می‌کرد قادر است با یک قرارداد نصفه و نیمه سرنوشت جهان را تعیین کند و به اصطلاح آن را از جنگ در امان بدارد. کلمانسو، نخست‌وزیر فرانسه، برخلاف ویلسون فردی بدبین به حساب می‌آمد که معتقد بود این امکان وجود ندارد که جهان را منطبق با خواست‌های صلح‌طلبانه اداره کرد. او سوسیال‌دموکراتی بود که سال‌های پرفرازونشیب جنگ را از سر گذرانده بود و علی‌رغم آنکه در ماجرای دریفوس در فرانسه از این افسر یهودی دفاع کرده بود، به چپ رادیکال دید خوبی نداشت. او منتقد لنین و سیاست‌های وی در روسیه و از این جهت بسیار نگران اوضاع روسیه و انقلاب بلشویکی بود. از نظر او ویلسون فردی بسیار خوش‌بین و ساده‌لوح به حساب می‌آمد که گمان می‌کرد قادر است با سیاست‌های صلح‌طلبانه خود، جهان را از وضعیت چندجانبه و خطرناکی که در آن احتمال جنگ بسیار بالا بود، خارج کند. کلمانسو پس از قیام کمون پاریس به لیبرال‌ها روی خوش نشان می‌داد و به‌شدت به دنبال اقتصاد مالی بود. او که فکر می‌کرد آلمان لطمه‌های جبران‌ناپذیری به فرانسه وارد کرده است، تمایل داشت غرامت سنگینی به این کشور تحمیل کند. از نظر فرانسویان جنگ جهانی اول باعث شده بود محصولات کشاورزی و استخراج زغال‌سنگ در فرانسه آسیب حداکثری ببیند؛ از این‌رو آلمان می‌بایست تاوان همه آسیب‌ها را به فرانسه بپردازد. در ابتدای کار قرار بود آلمان 70 درصد غرامت به فرانسه، 20 درصد به بریتانیا و 10 درصد به سایر کشورها بپردازد، اما در انتهای کنفرانس صلح آلمان مجبور شد 50 درصد غرامت به فرانسه، 30 درصد به بریتانیا و 20 درصد به سایر کشورها متحمل شود. فرانسوی‌ها در اخذ غرامت از آلمان بسیار سخت‌گیر بودند؛ بر‌خلاف آنها آمریکایی‌ها بخشنده و بریتانیایی‌ها سهل‌گیرانه با اخذ غرامت از آلمانی‌ها برخورد می‌کردند.

لوید جورج، نخست‌وزیر بریتانیا که از نظر سنی کوچک‌تر از کلمانسو و ویلسون به حساب می‌آمد، سیاست‌مداری کارکشته بود. از نظر جان مینارد کینز، اقتصاددان برجسته، لوید جورج فردی بود که نمی‌شد رفتارهای بعید او را حدس زد. جورج نگاهی همه‌جانبه به مسائل سیاسی داشت و مثل بسیاری از بریتانیایی‌ها، یک لیبرال تمام‌عیار بود. جورج و چرچیل رقابت سرسختانه‌ای برای کسب قدرت داشتند. در‌حالی‌که چرچیل نسبت به بلشویک‌های روسی بسیار بدبین و مایل بود آنها را کاملا نابود کند، جورج معتقد بود نباید در این مورد بیش از حد سخت گرفت و به جای آن باید از روس‌های سلطنت‌طلب تحت عنوان روس‌های سفید حمایت کرد. به عبارت دیگر جورج برخلاف چرچیل خواستار کنترل و نه اضمحلال بلشویک‌ها بود. این نظر او خوشایند ویلسون هم بود که حق تعیین سرنوشت را برای هر ملیتی قائل بود و از این لحاظ اعتقاد داشت که روس‌ها نیز باید از این حق خود استفاده کنند. گرچه او هم تمایل داشت افراد دیگری غیر از بلشویک‌ها، اداره سیاست در روسیه را بر عهده گیرند و از این لحاظ دیدگاهی تناقض‌آمیز در قبال بلشویک‌ها اتخاذ می‌کرد. در واقع باید گفت متفقین هیچ‌‌یک دیدگاه خوبی به بلشویک‌ها نداشتند و از این‌رو نتوانستند وجود آنها را به رسمیت بشناسند و با بلشویک‌ها وارد تعاملی چندجانبه شوند. آنها بیش از همه به خطر بلشویک‌ها توجه می‌کردند نه نظام‌های سیاسی و اقتصادی سراسر غیرعادلانه در کشورهای متبوع خود که شبح انقلاب را بالای سر خود می‌دیدند.

دستاوردهای نامیمون

متفقین فقط در قبال بلشویک‌ها سیاستی غیرعقلانی در پیش نگرفته بودند. سیاست‌های آنها تا انتهای قرن بیستم و حتی تاکنون به مثابه معضلی نمودار شد که جنگ‌هایی خونین و نسل‌کشی‌های پرشماری را باعث شد. از‌جمله این موارد می‌توان به تشکیل اسرائیل، ایجاد یوگسلاوی و قیمومیت بین‌النهرین توسط انگلستان اشاره کرد. در ابتدای کنفرانس پاریس، انگلستان و فرانسه با یکدیگر توافق کردند که تکه‌پاره‌های عثمانی را در میان خود تقسیم كنند. سوریه و لبنان به فرانسه رسید و فلسطین، بین‌النهرین و حجاز نصیب بریتانیا شد. پس از آنكه قیمومیت فلسطین به بریتانیا رسید، این كشور تمام نیروی خود را مصروف تشكیل اسرائیل كرد؛ بهانه آن هم تاریخ و دلبستگی یهودیان به سرزمین فلسطین بود. وزیر خارجه وقت بریتانیا، بالفور هم كه علاقه زیادی به یهودیت داشت، تمام وقت خود را صرف تشكیل كشور یهودی کرد. او سفری نیز به فلسطین داشت و یهودیان مهاجر استقبال شایان توجهی از او به عمل آوردند. او در آن موقع به این موضوع چندان توجه نکرد که اعراب مغازه‌های خود را به نشانه اعتراض به حضور او تعطیل کردند و نامه‌های تهدیدآمیزی به او نوشتند كه البته همه آنها از سوی منشی مخصوص آقای وزیر نابود شدند.

یكی دیگر از دستاوردهای نامیمون كنفرانس صلح پاریس، تشكیل كشور یوگسلاوی بود؛ جایی كه كروات‌ها، صرب‌ها و مسلمانان در یك كشور گرد هم آمدند. با اینكه صرب‌ها ارتدوكس و كروات‌ها كاتولیك بودند و هیچ شباهت ن‍ژادی با یكدیگر نداشتند، آنها را تحت عنوان یك كشور سامان دادند. روشنفكران كروات با این موضوع مخالف بودند و خود را از همه نظر، اروپایی‌تر و بافرهنگ‌تر از صرب‌ها می‌دانستند؛ در‌حالی‌كه مردم عادی كروات نسبت به اتحاد با صرب‌ها خوش‌بین بودند. اصولا مردم عادی اروپا دید خوبی به نگاه صلح‌آمیز ویلسون داشتند و احساس می‌كردند آینده خوبی برایشان متصور است؛ حال آنكه روشنفكران اروپایی نسبت به بسیاری از اتفاقات کنفرانس صلح بدبین بودند. كشور یوگسلاوی بعدها در زمان مارشال تیتو و همچنین در دهه 90 میلادی شاهد نسل‌كشی‌های پرشمار و بی‌رحمانه‌ای بود كه بذر آن در سال 1919 توسط ویلسون و شركایش كاشته شد.

یكی دیگر از تبعات كنفرانس صلح 1919 پاریس، تشكیل بین‌النهرین تحت عنوان كشوری واحد بود كه بعدها عراق نام گرفت. این كشور نیز از لحاظ نژادی شباهت زیادی به یوگسلاوی داشت. وجود عرب‌ها،‌ كردها و ایرانیان مستقر در بین‌النهرین باعث شده بود هیچ‌وقت یك ناسیونالیسم عراقی متشكل و واحد در آن شكل نگیرد. در‌حالی‌كه كلمانسو و جورج فقط به قیمومیت و تكه‌پاره‌كردن بقایای عثمانی فكر می‌كردند، آینده سیاسی عراق برایشان آخرین اولویت را داشت. آنها بیش از هر چیز در این فكر بودند كه نفت موصل را بین خود تقسیم كنند. در عالم سیاست منافع فقط از منظر زمان حال معنا دارد و به آینده روابط و مناسبات سیاسی كمتر بها داده می‌شود. سیاست‌مدار هر كشور بیش از هر چیز به منافع كشور متبوع خویش فكر می‌كند و آینده یك منطقه یا جهان برایش در آخرین اولویت قرار دارد. حتی فردی مثل ویلسون كه ظاهرا دغدغه صلح جهانی داشت، بیش از هر چیز به موقعیت كشور و اعتبار خودش فكر می‌كرد.

كنفرانس صلح پاریس برای آمریكا سرنوشت خوشی را رقم زد، اما برای اروپا و خاورمیانه دورنمایی مملو از درگیری و جنگ را در پی داشت: جنگ جهانی دوم و ظهور نازیسم و فاشیسم، جنگ یوگسلاوی،‌ جنگ مزمن و تاریخی اعراب و یهودیان و جنگ عراق از جمله پیامدهای خونین و غم‌انگیز میان كشورهای جهان بود كه سرمنشأ آن كنفرانس صلح پاریس است. در واقع کنفرانس پاریس و دغدغه صلح حاکم بر آن، جهان را به سمت‌وسویی راند كه هنوز هم مردم دنیا از آن لطمه می‌بینند.

از جمله تبعات دیگر کنفرانس پاریس اتفاقاتی بود كه به ایتالیا و مردم آن تحمیل شد. ایتالیا كشوری بود كه با تردید وارد جنگ شد. سیاست‌مداران ایتالیا در آغاز جنگ اول جهانی دوپاره شدند. عده‌ای از آنها خواستار حمایت از آلمان و گروهی دیگر حامی متفقین بودند. نخست‌وزیر ایتالیا بر این گمان بود كه می‌تواند با حمایت از متفقین كشورش را به‌سوی سرنوشت بهتری رهنمون شود؛ اما مشكل وقتی ایجاد شد كه در پایان جنگ، بریتانیا و فرانسه به این نتیجه رسیدند كه ایتالیا نقش عمده‌ای در جنگ نداشته و سهم عمده‌ای از غنائم جنگ نمی‌برد. ایتالیا شاهد آن بود كه دشمنان صربش كشوری متحد تشكیل می‌دهند و از این لحاظ به‌شدت نگران بود؛ اما اروپایی‌ها فارغ از دغدغه‌های ایتالیایی‌‎ها به تقسیم غنائم بین خود فكر می‌كردند. ماجرای ایتالیا در جنگ جهانی اول، استخوان لای زخمی شد كه اندكی بعد زمینه‌ساز قدرت‌گیری موسولینی و فاشیسم در این كشور شد، همان‌گونه كه معاهده خفت‌بار ورسای باعث شد هیتلر و نازیسم در آلمان قدرت گرفته و زمینه‌های جنگ جهانی دوم شكل بگیرد.

تبعات معاهده صلح در آسیا

ژاپنی‌ها هم از تركش‌های كنفرانس صلح پاریس در امان نماندند. آنها نمونه بارز یك امپراتوری بودند كه به‌خاطر كمبود منابع مادی تمایل به جنگاوری داشتند. آنها چین و كره را به تسخیر خود درآوردند و قصد داشتند نقش ایالات متحده را در آسیا بازی كنند، ازهمین‌رو آنان میل داشتند به برابری نژادی دست یابند و از سران متفقین خواستند این اصل را تصویب كنند و زردپوستان و سفیدپوستان را برابر بینگارند، اما چه فایده كه صلح‌دوستانی چون ویلسون هرگز زیر بار این برابری نرفتند. از سوی دیگر چینی‌ها نیز دل خوشی از این كنفرانس نداشتند. كنفرانس صلح دست ژاپن را باز گذاشت و چین به وضعیتی رسید كه دیگر قادر نبود از ملت و منابع خود دفاع کند. اتفاقا همین موضوع باعث شد جنگ جهانی دوم در شرق آسیا با حمله ژاپن به چین آغاز شود. از سوی دیگر كشورهای دیگری همچون ایران اصلا وجودشان در كنفرانس پاریس به رسمیت شناخته نشد. ایران مایل بود هیئتی را به ریاست محمدعلی فروغی در این كنفرانس شركت دهد،‌ اما بریتانیا مانع از شركت ایران در این كنفرانس شد. آنچه در پایان اهمیت داشت، بهره‌برداری از نفت ایران و موقعیت ژئواستراتژیك آن بود. به‌هرحال برنده اصلی كنفرانس صلح پاریس ایالات متحده آمریكا و بازنده بزرگ آن كشورهای اروپایی، خاورمیانه و خاور دور محسوب می‌شدند. افراد مختلفی در این كنفرانس شركت كردند، از كمك آشپز ریزنقش ویتنامی (هوشی مین) تا لورنس عربستان؛ و هریك از اینها نقش پررنگی در سرنوشت آینده جهان ایفا کردند. می‌گویند یك جنگ خوب از یك صلح بد بهتر است. معاهده ورسای نمونه بارز صلح بد بود که زمینه را برای شکل‌گیری جنگ جهانی دوم مهیا کرد.

با وجود تلفات زیاد در پایان جنگ جهانی اول، اما ارتش کشورهای شرکت‌کننده و حتی شکست‌خورده کشورهای درگیر در جنگ به‌کلی نابود نشد. در پایان جنگ، حتی ارتش آلمان نابود نشده بود و صرفا به یك عقب‌نشینی تاكتیكی تن داده بود. ازهمین‌رو امکان تشكیل یك ارتش قدرتمند همواره وجود داشت و این اتفاق در آغاز جنگ جهانی دوم رخ داد و ارتش نابودكننده هیتلر پایه‌گذاری شد. اولین نسل‌كشی بزرگ در جهان نیز در همان دوران رخ داد و ارمنی‌ها توسط ارتش تركیه نابود شدند. ارامنه در میان دشمنان قدرتمندی قرار داشتند كه هیچ‌یك از آنان خواهان تشكیل یك كشور مستقل ارمنی نبودند، از سوی دیگر سران متفقین نیز منافعی در شكل‌گیری یک حکومت ارمنی نداشتند، به‌ویژه آنکه می‌دیدند کشورهای قدرتمندی مانند روسیه و ترکیه نیز مخالف تشکیل یک کشور ارمنی هستند، لذا چشم خود را بر نسل‌کشی ارامنه بستند. معروف است که هیتلر بعدها به طنز از این نکته یاد می‌کرد که «دیگر چه کسی راجع به ارامنه صحبت می‌کند؟» و آن را دستمایه‌ای برای نسل‌کشی‌های پرشمار خود قرار می‌داد.

در آن دوره از پاریس گرفته تا لندن و زاگرب و رم اکثر مردم دیدگاه مثبتی به قطع‌نامه چهارده‌ ماده‌ای ویلسون و جامعه ملل داشتند. آنها در این آرزوی ساده‌انگارانه بودند که جنگ‌های بزرگ به‌زودی به سر می‌آیند و انسان‌ها در کنار یکدیگر با آرامش زندگی را سپری خواهند کرد، اما همان‌طورکه فروید، متفکری بدبین با ذهنی بزرگ و شگرف، گفته بود جنگ به این راحتی‌ها در میان انسان‌ها پایان نمی‌یابد. او قطع‌نامه چهارده ماده‌ای ویلسون را بهانه‌ای قرار داد برای تمسخر این تصور سطحی که صلح ابدی به‌راحتی قابل دستیابی است. از نظر فروید رانه مرگ در انسان آن‌چنان قدرتمند است که از او موجودی پرخاشگر و ضداجتماعی ساخته که در هر شرایطی تن به جنگ و خشونت می‌دهد و هر طرح ساده‌انگارانه‌ای برای پایان خشونت صرفا رانه‌ای بی‌ارزش محسوب می‌شود. شرق

رژیمی مملو از بیگانگی

كدام بخش از افكار کارل ماركس زنده و كدام‌یك مرده است؟ این پرسشی است كه جاناتان ولف در كتاب کوچک «چرا امروز مارکس را باید خواند» به آن پاسخ می‌گوید. از نظر ولف مارکس هنوز هم بهترین منتقد سرمایه‌داری است. وقتی که سرمایه‌داری تحت فشار است، عجیب نیست که مردم به مارکس روی بیاورند. وقتی کارهای مارکس را می‌خوانیم با بصیرتی عجیب مواجه و متوجه می‌شویم که او بسیار عمیق‌تر از هرکس دیگر در آن دوران و احتمالا تاکنون به عمق مسئله پی برده بود. حتی با وجود اینکه روزگار با اکنون متفاوت بود، بسیاری از چیزهایی که در نقد سرمایه‌داری گفته بود، هنوز پابرجاست. اما مارکس تعمدا راه‌حل دقیقی به ما نمی‌دهد. شاید به‌خاطر اینکه او تصور می‌کرد دانشمندی است که شاهد تغییرات تاریخ است و برعهده او نیست که آنچه را در پیش می‌آید، با جزئیات پیش‌بینی کند. در نتیجه، او فضایی برای سایرین پدید آورد تا این کار را از جانب او انجام دهند. آنها سعی کردند خوانش خود را از آنچه جامعه مارکسیستی بود، عرضه کنند. در فصل اول، نوشته‌های مارکس جوان را می‌خوانیم که عمدتا فلسفی‌تر و دارای بار سیاسی تندتری‌اند. نوشته‌های او در این دوران، موضوعات متنوعی را از جمله مذهب، فلسفه ماتریالیسم تاریخی، بیگانگی، پول و اعتبار، لیبرالیسم و آزادسازی شامل می‌شود. فقط بخش کوچکی از این نوشته‌ها در زمان حیات مارکس منتشر شد. بخش مهمی از نوشته‌های منتشرنشده که با عنوان‌های مختلفی مثل «دست‌نوشته‌های ١٨٤٤»، «دست‌نوشته‌های پاریس» و «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی» خوانده می‌شوند آمیزه‌ای از یادداشت‌های خواندنی و تأملات بعدی مارکس‌اند که موضوعات مختلفی در آنها به بحث گذاشته می‌شود. یکی از این موضوعات دین است. دین هیچ‌گاه مسئله اصلی مارکس نبوده است و او هرگز پژوهش یا متن مستقلی که به دین پرداخته باشد، ننوشت. مباحث مارکس درخصوص دین، به صورت پراکنده در آثار گوناگونی نظیر «ایدئولوژی آلمانی»، «درباره مسئله یهود» و «نقد فلسفه حق هگل» و «تزهایی درباره فوئرباخ» طرح شده‌اند. ولف نیز این بخش را با نوشته‌های ابتدایی مارکس آغاز می‌کند که به دنبال بحث‌وجدل‌های هگلی‌های جوان درباره مذهب شکل گرفته بود. یکی دیگر از موضوعاتی که درباره دوران مارکس جوان در کتاب به آن پرداخته می‌شود، نقد موشكافانه او از لیبرالیسم است. مارکس تنها فرد از میان معاصران خود نبود که از سیستم وقت در آلمان انتقاد می‌کرد. به گفته مارکس، این سیستم هم به لحاظ سیاسی و هم اقتصادی عقب‌مانده بود و فقط در فلسفه سرآمد دیگران محسوب می‌شد. بنابراین نیاز به تغییرات بزرگ سیاسی و اقتصادی با اولویت اصلاحات سیاسی وجود داشت. زیرا افزون بر گرفتاری‌های مشترك با دیگر كشورهای پیشرفته دشواری‌های خاص خود را نیز داشت. آلمان‌ و به‌ویژه پروس، قوانین تبعیض‌آمیزی داشت كه درك آن حتی امروزه نیز برای بسیاری دشوار است. بیشترین بحثی كه پیرامون «مسئله یهود» مطرح بود از نظر یهودیان موضوع تبعیض‌های غیرقانونی بود و آنها نمی‌توانستند بدون نفی مذهب خود وارد شغل‌های معینی شوند. سرمایه‌داری از نظر مارکس جوان یک رژیم سراسر مملو از بیگانگی است که مذهب، دولت، کار، پول و روابط انسان را دربر می‌گیرد. آزادی سیاسی لیبرالی در تحلیل نهایی، اوضاع را از برخی جهات حتی بدتر هم می‌کند؛ اگرچه از بسیاری جهات پیشرفتی واقعی به شمار آید. سرمایه‌داری در دوره بسیار کوتاهی چنین ثروت انبوه مادی، معنوی و فرهنگی را انباشت کرده ولی نمی‌توانست چنین ثروتی را انباشت کند بدون اینکه در آن واحد نابرابری تولید کند. در فصل دوم به ایده‌هایی پرداخته می‌شود که انگلس در سخنرانی مشهور خود بر سر مزار مارکس به‌عنوان چکیده زندگی مارکس مطرح کرده بود؛ یعنی تحلیل اقتصادی مارکس و تئوری تاریخ او که شامل پیش‌بینی‌اش دایر بر لزوم پایان‌دادن به نظام سرمایه‌داری می‌شود. مارکس معتقد بود بالاخره جامعه موجود با یک نظام کمونیستی جایگزین خواهد شد که دولت «بیگانه‌شده» را پشت‌سر بگذارد و این مهم با انقلاب پرولتری به دست خواهد آمد. از اواسط دهه١٨٥٠، مارکس توجه و تمرکز خود را معطوف به تحلیل اقتصادی سرمایه‌داری کرد و پس از نوشتن چند دست‌نوشته منتشرشده و نشده، سرانجام جلد اول شاهکار خود «سرمایه» را در ١٨٦٧ منتشر کرد. از آن به‌ بعد مارکس به درآمیختن تئوری اقتصادی‌اش با مبارزه و تبلیغ سیاسی ادامه داد. مفسران همواره تفاوت‌هایی را بین مارکس و انگلس مطرح می‌کنند؛ بنابراین موضوع تفسیر مارکس هنوز هم گشوده است. با این اوصاف، جاناتان ولف همان‌طور‌که خود در مقدمه اعلام می‌کند روایت غالب مارکسیستی از مارکس و مارکس «انگلسی‌شده» را در فصول اول و به‌ویژه فصل دوم توضیح می‌دهد و در فصل نهایی به نقد خود از برخی مفاهیم از جمله ارزش اضافی و ماتریالیسم تاریخی می‌پردازد. نظریه تاریخ یکی از نقاط فلسفه مارکس است که ولف به نقد می‌کشد. نظریه تاریخ با این مدعا آغاز می‌شود که نیروهای تولید انسانی در سراسر تاریخ گرایش به رشد دارند و اینکه با پیش‌بردن یا بازداشتن آن رشد، اشکال مختلف جامعه ظهور و سقوط می‌کند. مارکس به‌طور مشخص‌تر مدعی شد زمانی خواهد رسید که سرمایه‌داری مانع رشد بیشتر نیروهای تولید خواهد شد و در نتیجه، به پایان راه خود خواهد رسید و جای خود را به کمونیسم خواهد داد. ولف می‌پرسد: «چرا سرمایه‌داری نباید تا ابد پایدار بماند و به آرامی خود را با نیروهای تولید رشد‌یابنده سازگار کند؟ استدلال مارکس که چنین امری به وقوع نخواهد پیوست مبتنی‌بر نرخ کاهنده سود و بحران‌های هرلحظه تشدید‌شونده سرمایه‌داری است. اما سرمایه‌داری تا‌به‌حال ثابت کرده که طوفان‌هایی را پشت‌سر گذاشته و از سویی، قانون نرخ کاهنده سود به ندرت ماندگار بوده است». نویسنده در این بخش از نقد خود توضیح بیشتری درباره قانون نرخ کاهنده سود که امروز نیز گریبانگیر نظام سرمایه‌داری است، نمی‌دهد. یکی دیگر از بخش‌های تفکر مارکسیستی که ولف نقد می‌کند جزمیت‌گرایی اقتصادی است. «در جهان واقعی با گروه‌هایی سروکار داریم که به دلایل گوناگون با یکدیگر در تضادند. نژاد، مذهب، ملیت و جنسیت همه موجد اختلافات و مبارزات بوده‌اند. پاسخ مارکسیست‌ها این است که همه دیگر مبارزات در اساس خود، ریشه و پایه اقتصادی دارند. اما این گفته در‌نهایت صرفا جزم‌گرایانه می‌نماید. چرا عوامل دیگر نباید به همان اندازه برای ما انسان‌ها مهم باشند؟». او در بخشی از مقدمه می‌نویسد: «ماركس به‌مثابه اندیشمندی خلاق، بسیار خوشبین، گاه بر خطا در استدلال‌ها و فرضیاتش‌ و اغلب به نحو عصبانی‌كننده‌ای دچار ابهام درباره مسائل كوچك و جزئیات، درباره ساماندهی جامعه كمتر چیزی برای گفتن به ما كنونی دارد. اما نقد وی از جامعه اواخر قرن نوزدهم حتی در این سال‌های آغازین قرن بیست‌و‌یكم از موضوعیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است» شرق

 

سخنرانی فرهنگ رجایی درباره هانا آرنت و جایگاه او در تفکر معاصر

ملزومات داوری در امر سیاسی

هانا آرنت (۱۹۰۶- ۱۹۷۵) از مطرح‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی قرن بیستم است. دغدغه آرنت در آثار پرشمارش از امر انسانی تا امر سیاسی را در بر می‌گیرد. در سال‌های اخیر بیشتر آثار آرنت به فارسی ترجمه و منتشر شده است. فرهنگ رجایی استاد فلسفه سیاسی و روابط بین‌الملل است. وی بیش از دو دهه است که به تدریس فلسفه هانا آرنت اشتغال دارد. اخیرا دو اثر از آرنت به قلم او به فارسی برگردانده شده است: «درس‌گفتارهایی از فلسفه سیاسی کانت» [داوری] در انتشارات دمان؛ و «محبت و آگوستین قدیس» در انتشارات پارسه. نشست هفتگی شهر کتاب در سه‌شنبه هفته گذشته به سخنرانی فرهنگ رجایی با عنوان «تصویر آرنت از «محبت» تا «داوری»» اختصاص داشت که به صورت مجازی برگزار شد. در این نشست رجایی روایتی کلی از زندگی و آثار و تفکر هانا آرنت ارائه داد و توضیح داد که چرا از میان آثار آرنت به ترجمه این دو اثر خاص اهتمام ورزیده است که یکی اولین آفرینش فکری آرنت و دیگری آخرین آفرینش فکری وی بوده است. در ادامه گزیده‌ای از این نشست را می‌خوانید.

پس از توضیح مختصری راجع به عنوان جلسه امروز مایلم سه پرسش را مطرح کنم. 1- چه تصویری از هانا آرنت می‌خواهم ارائه دهم؟ 2- مفاهیم کلیدی و بن‌مایگی کاخ بلند اندیشه آرنت را چه می‌دانم که به گمان من در کتاب محبت و کتاب داوری (که بین انتشار‌شان 50 سال فاصله وجود دارد) آنها را مطرح می‌کند؟ 3- چه عبرتی از این دو کتاب امروز برای ما وجود دارد؟
نکته توضیحی درباره عنوان جلسه امروز، به نوعی یک تذکر دانشورانه و معترفانه است. شاید درست‌تر این بود که عنوان جلسه را با واژه تصوری آغاز می‌کردیم. زیرا روایت امروز من تصویری است که قرائت من از زندگی و اندیشه آرنت آن را شکل داده و ممکن است همکاران دانشور دیگر به تصویر دیگری برسند. نکته دیگر اینکه این تصویر تداومی در نظام فکری آرنت می‌بیند که با روش رایج که گاه اندیشه متفکران را در مراحل گوناگون زندگی متفاوت می‌بیند یکسان نیست. به طور نمونه در میان بزرگان فکری خودمان دو تصویر اصلی از مولانا، یکی قبل و دیگری بعد از مواجهه سرنوشت‌ساز وی با شمس تبریزی مطرح است. از این رو منظور از بخش دوم عنوان، از محبت تا داوری تحول یا تغییر در فکر آرنت نیست بلکه صحبت از دو مفهوم کلیدی است برای فهم دو جنبه متفاوت از اندیشه آرنت. اولی برگرفته از عنوان کتاب «محبت و آگوستین قدیس» و دومی برگرفته از عنوان کتاب «درس‌گفتارهایی از فلسفه کانت و داوری».

تصویر آرنت

با قدیمی‌ترین و مهم‌ترین پرسشِ روشی از سرگذشت آرنت آغاز می‌کنم که معمولا درمورد کسانی که تا حدودی آگاهانه زیسته‌اند پرمعنا و قابل تعمیم است. درد و تشنگی وی چه بود؟ آرنت در خانواده‌ای از طبقه متوسط بالا در شهر کونیگسبرگ که در اواخر سده نوزدهم حدود پنج هزار یهودی ساکن داشت به دنیا آمد و تا سال آخر دبیرستان در آنجا زیست. از همان آغاز خود و خانواده‌اش را بازیگر می‌پنداشت. اما به تدریج دریافت که در شهر کونیگسبرگ در آلمان و بالاتر از آن اروپا خودتعریفی‌ها و جامعه‌تعریفی‌های متفاوتی از یهودیان وجود دارد. این برچسب‌ها را در آثار وی که به طور گذرا و گاه‌به‌گاه با آن برخورد می‌کنیم، با عنایت به دو اثر اقبال لاهوری، «اسرار خودی» و «رموز بی‌خودی» و با بهره‌گیری از مقوله غیریت در مباحث هویت معاصر می‌توان چنین دسته‌بندی کرد: خودغیربینان، جامعه‌‌غیربینان و خودانسان‌بینان. خودغیربینان را که بر اساس واژه فرانسوی آن به معنای غیراصیلان یا نوکیسگان ساخته‌ام گروهی هستند که عمدتا خود را جدا از جامعه دانسته و به فکر منافع شخصی، روزمرگی و ترفنددوزی بوده‌اند. گروهی از آنها خوش‌رقصانی بودند که بر همسان جلوه‌دادن خود با جامعه میزبان اصرار می‌ورزیدند. گروه دیگری از آنها حاشینه‌نشینان یا سخت‌کیشان متشرعی بودند که با مهاجرت از کشورهایی که از نظر دینی خود را در مضیقه می‌دیدند خوشحال بودند که می‌توانستند شریعت‌مدارانه اما در حاشیه و شهرک‌های اطراف زندگی کنند. هانا آرنت و خانواده‌اش نه اهل همرنگ‌سازی بودند و نه حاشیه‌نشینی را می‌پذیرفتند. ضمن اینکه با هر دو گروه رفت‌و‌آمد داشتند. آرنت یاد گرفت که هیچ‌کدام، به‌ویژه همرنگ‌سازی را برنتابد. آن را وضعیتی می‌دانست که به بیان خودش وقتی می‌خواست بسیار جدی جلوه کند می‌گفت وضعیتی در شأن و مقام دختر مادر من نیست.
گروه دوم از یهودیان وضعیت خاصی داشتند. جامعه میزبان آنها را بر‌نمی‌تابید. در‌حالی‌که همرنگ‌سازان و حتی حاشیه‌نشینان پذیرفته یا حداقل تحمل می‌شدند جامعه گروه دوم را غیر می‌دانست. از این رو آنان را جامعه‌غیربینان نامیده‌ام. آنها معتقد بودند همه مرزها را می‌توان به وجهی دیگر سازمان داد. نویسنده و روشنفکر یهودی برنارد لازاره تعبیر پرایا یعنی نامطلوب ‌پنداشته‌شده را برای آنها به کار برده بود. آرنت لازاره را جدی گرفت و وقتی مجلدی از کارهای وی در سال 1949 با عنوان «پسمانده‌های ایوب» نشر شد، اثر را ویراست کرد و مقدمه‌ای هم بر آن نوشت. دو شخصیت زن یهودی که آرنت از این گروه یاد می‌کند یکی رزا لوکزامبورگ، انقلابی معروف است و دیگری راحل فارنهاگن، نویسنده، که آرنت درمورد اولی مقاله‌ای و درمورد دومی کتابی نوشته است. جالب است که طردشدگان مورد بی‌مهری هم‌کیشان خود به‌ویژه خودغیربینان متشرع نیز بودند. آنها افراد زیادی از هاینریش هاینه شاعر و فرانتس کافکا نویسنده و والتر بنیامین فیلسوف را در بر می‌گیرند.
گروه سوم خودانسان‌بینان بودند. اینها ادامه گروه دوم هستند اما از نظر فکری قدری متعادل‌ترند. کسانی هستند که می‌توان آنها را در میان غیراصیلان و نامطلوب ‌پنداشته‌شدگان دید. آنها اهتمام به ورای بازی اقلیت و اکثریت می‌ورزند و سعی می‌کنند بازیگرانی منفرد باشند چون دغدغه انسان دارند. دغدغه خیر عام دارند. درباره خود و دیگری و دنیا داوری می‌کنند اما به قضاوت نمی‌نشینند. آنها با دنیا سر ستیز ندارند و نسبت به محبت دنیا شاکرند حتی با اینکه فراز و فرود و نامردمی دنیا را می‌بینند و درباره آن سرزنش می‌کنند و حتی چوب دنائت و بی‌مروتی آن را خورده‌اند. یادآور می‌شوم که آرنت کتابی با عنوان «میان گذشته و آینده» دارد و زمان مناسب برای زیست انسانی را جایی میان گذشته و آینده می‌داند. در این نگرش، که به نظر من آرنت بهترین نمونه و تا حدی سخنگوی آن است، به زبان خود هانا آرنت محل زندگی جایی میان «نه دیگر و نه هنوز» است. این گروه بر بازیگری همگانی تأکید می‌کنند و بر آن‌اند که همه باید بازیگر باشند. خودانسان‌بینان به همراهی آدمی با کل وجود در معنای عام آن اصرار می‌ورزند و عالم وجود را مجموعه‌ای از روابط شخص با خویش، با دیگری و با کل زیست-جهان می‌دانند. به گمان من هانا آرنت خیلی زود تصمیم گرفت عضو باشگاه چنین بازیگرانی باشد و نه‌تنها خود چنین باشد بلکه عمر خود را برای تشویق بازیگری همگان صرف نمود. این بازیگری در همه پهنه‌های زندگی آدمی باید اتفاق بیفتد. آرنت برای خود نقشی به‌عنوان بازیگر تعریف کرده بود که از زمان کودکی مادرش در وی پرورش داده بود، به بیان مادرش یک نخبه تحصیل‌کرده. اگر به این اصطلاح توجه کنید او در هر وضعیتی نخبگی را تحویل گرفته بود نه به وجهی که برخی به غلط وی را نخبه‌گرا می‌خوانند. این تحویل‌گرفتگی با دانش و پژوهش همراه بود و از این رو خواننده‌ای پرخوان و مرتب‌خوان بود. نخبه خود را صاحب حق می‌داند و این نقش را مسئولانه جدی می‌گیرد. از هیچ چالش و سختی ناامید و هراسان نمی‌شود. اگر از تقسیمات سه‌گانه خود آرنت بهره بگیرم، خواه در عرصه خصوصی و خواه در عرصه جمعی و خواه در عرصه همگانی، آرنت مصداق آرزوی مادرش بود. نخبه‌ای که تا آخر عمر در حال تحصیل بی‌هراس اما دردمند بود. درخصوص بی‌هراسی به بیان خودش که در کتاب «مردان در عصر ظلمت» آمده است از درشتی و زبری دنیا فرار نمی‌کرد و به رغم تجربه‌های تاریکی که در زندگی شخصی و خانوادگی پشت سر گذاشته بود هیچ‌گاه خوش‌بینی و به بیان زیست‌نامه‌نویسش حس محبت به دنیا را از دست نداد. ‌ریشه این خوش‌بینی و طرز فکر محبت به دنیا در اعتماد استوار وی به خود، به انسان و به عالم وجود به طور کلی بود. در فقره‌ای که در مقدمه «مردان به عصر ظلمت» می‌خوانیم این خوش‌بینی پژواک شده است: حتی در تاریک‌ترین دوران ظلمت ما حق داریم انتظار روشنایی داشته باشیم. این انتظار ممکن است کمتر برآمده از نظریات و مفاهیم باشد تا نورهای نامطمئن و لرزانی که برخی مردان و زنان در زندگی‌ها و کارهای خود تحت هر شرایط می‌افروزند و در سراسر دورانی که به آنها بر روی زمین فرصت داده شده پخش می‌کنند. یادی از روان‌شاد صمد بهرنگی می‌کنم که در حکایت «اولدوز و عروسک سخنگو» همین مفهوم را از زبان کرم شب‌تاب بیان می‌کند. هر نوری هر قدر هم ناچیز باشد بالاخره روشنایی است و علت اینکه نگارنده در مقدمه «محبت و آگوستین قدیس»، آرنت را با مولوی هم‌اندیش خوانده‌ام گزاره‌های این‌چنینی در آثار وی است. منظور آرنت از بازیگر امر سیاسی بودن با بازیگری در سیاست یعنی تولید و توزیع قدرت و دخالت مستقیم در امور سکانداری و حکمرانی متفاوت است. آرنت بازیگری در سه لایه یادشده، شخصی و جمعی و همگانی را توصیه می‌کند. وی به صراحت در یک سخنرانی وقتی چند ماه قبل از مرگش در 1975 جایزه‌ای از کتابخانه کنگره دریافت می‌کرد چنین گفت: «درخصوص نظریه و فهم برای کسانی که بیرونی و مشاهده‌گر هستند غیرمعمول نیست که بصیرت واضح‌تر و عمیق‌تری درمورد معنای عملی آنچه در مقابل و در اطراف آنها می‌گذرد داشته باشند تا برای بازیگران و مشارکت‌کنندگان واقعی. آنها آن‌طور که باید و شاید در واقعیت غرق شده‌اند. کاملا ممکن است درباره سیاست تعمق کنیم و آن را بفهمیم بدون آنکه به‌اصطلاح حیوانی سیاسی باشیم».
قواعد امر سیاسی؟
آرنت به کمال چنین بازیگری بود و کوشید قواعد آن را بفهمد. دوره زندگی حرفه‌ای آرنت دو مرحله مشخص دارد. یکی مرحله‌ای که به بیان زیست‌نامه‌نویسش بی‌دولت است و به‌عنوان آواره در اروپا زندگی می‌کند و دوره دوم که در آمریکا اقامت گرفت و شهروند آنجا شد. این دو مرحله دو نوع بازیگری متفاوت می‌طلبید. یکی بازیگری یک آواره و اقلیت و دیگری بازیگری شهروندی. آرنت بزرگ‌ترین دشمن بازیگری در هر سه مرحله امر شخصی، امر جمعی و امر همگانی را خودکامگی می‌دانست و بدترین نوع خودکامگی را ترکیب آن با تام‌اندیشی تلقی می‌کرد. این پدیده را در کتاب «ریشه‌های تام‌گرایی» به خوبی تبیین کرده است. گرچه در آنجا مصداق تام‌گرایی را در سیاست و نظام نازی توصیف می‌کند اما می‌دانیم که تام‌گرایی صورت‌های شخصی و فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و ادبی و اقتصادی و حتی علمی به خود می‌گیرد و چه بسا بهترین توصیف این برداشت آرنت ذهنیت پروکروستسی باشد. ذهنیت قالب‌اندیشی وقتی با تام‌اندیشی همراه شد مصیبت خالص است. آرنت در عرصه خصوصی بازیگری انسان منفرد بدون منزوی‌بودن را در عرصه جمعی بازیگری همسایه خوب بدون همسان‌شدن را و در عرصه همگانی بازیگری شهروندی بدون حیوان سیاسی قدرت‌ شدن را توصیه می‌کرد و خود به کمال در هر سه حوزه بازیگر بود.
این دو کتاب چگونه بن‌مایه و تارک اندیشه هانا آرنت است؟ من معتقدم که «محبت و آگوستین قدیس» ابتدای بحث آرنت و «داوری» بن‌مایه و تارک آن است. «محبت و آگوستین قدیس» رساله‌ای است در باب بازیگری در امر انسانی و انسان‌ورزی و کتاب «درس‌گفتارهای فلسفه کانت» رساله‌ای است در باب بازیگری در امر سیاسی و شهروندی. قدری این موضوع را باز می‌کنم. امر انسانی حوزه‌ای از شناخت‌شناسی است که قانون عقل انسان‌ورزی یا قاعده بازی انسان‌ورزی را همت توجه قرار می‌دهد. به گمان من آرنت قانون انسان‌‌ورزی را در هم‌سخنی با آگوستین به بحث می‌گذارد و روش خود را تبیین می‌کند. امر انسانی برای آرنت با هیچ ابزاری به جز مهرورزی و دوستی تحقق نمی‌یابد. همان‌طور که دوستش هانس جوناس که از زمان دانشجویی با وی دوست بود، در مراسم خاک‌سپاری‌اش یادآور شد آرنت برای دوستی یک نابغه بود. انسان‌ورزی برای آرنت نه یک فضیلت بلکه قاعده زندگی است. آرنت برای فهم این اصل بنیادین در انسان‌ورزی با آگوستین هم‌سخن شد؛ شخصی که گویا همه عمر عاشق بود. می‌دانیم آگوستین زندگی پرماجرایی را پشت سر گذاشته بود و از عاشقی به‌شدت درگیر با شهوت و هوس و میل و اشتیاق به عاشقی شدیدا درگیر با مهر و محبت تبدیل شد.
در این صورت آخر تا بدان‌جا پیش رفت که ابتدا اسقف شهر و بعد هم قدیس معروف جهان مسیحیت شد. آرنت این هم‌سخنی را زیر نظر کارل یاسپرس که یک فیلسوف روان‌شناس مسیحی وجودگرا بود ادامه داد. درست است که ظاهرا آرنت محبت را اساسی و مهم می‌داند، اما با توجه به دیگر آثارش می‌توان نتیجه گرفت که آرنت بر آن نیست که این سه صورت از عشق‌ورزی متضادند، بلکه آنها را جزء وجود آدمی می‌داند و نقش مناسب و بجا برای هریک قائل است. ازاین‌رو است که او را نظریه‌پرداز وجودی قدرشناس توصیف کرده‌اند. البته آرنت اکثر مفاهیمی را که مطرح می‌کند سه‌گانه هستند. به‌ طور نمونه آزادی که برای آرنت به‌عنوان همزاد آدمی هم در امر انسانی و هم در امر سیاسی است، پس از فهم ضرورت امیال حاصل می‌شود؛ چون به بیان خودش اگر انسان درنیابد که تحت تأثیر ضرورت‌هاست، نمی‌تواند آزاد باشد، زیرا آزادی همواره در تلاش کاملا ناموفقش برای رهایی از این ضرورت‌ها حاصل می‌شود. به عبارت دیگر هوس و اشتیاق و محبت همیشه در ما هست. هنر در این است که بدانیم نمی‌توان هیچ‌کدام را زیر پا گذاشت یا به ‌طور کلی در خود از بین برد. هنر در جمع‌کردن اینهاست. یکی از جنبه‌های این کوشش دریافت و قدرشناسی و اهتمام مداوم در داوری است؛ نسبت به خویش، نسبت به دیگری و نسبت به کل زیست جهان. گویا هانا آرنت از همان کودکی همیشه تصمیماتش را با داوری همراه می‌کرد به‌ویژه در دوست‌یابی؛ برای نمونه از مادرش نقل است که در دوران کودکی از او به شوخی می‌پرسید که ببینم هانا کوچولو حالا چه کسانی قبول و چه کسانی غیرقابل قبول‌اند؟ یا داوری‌اش نسبت به هایدگر که در 18سالگی به آن رسید و تا آخر عمر هرگز در آن تجدیدنظر نکرد. در شعری هایدگر را در 1924 بیگانه‌ای میهمان توصیف کرد و با اینکه تمام عمر با او در ارتباط بود، اما همیشه به‌عنوان یک بیگانه میهمان از او یاد می‌کرد. در عین اینکه محبت یا کاریتاس را مفهومی لازم و ضروری در انسان‌ورزی می‌دانست، داوری را مفهوم کافی و مکمل آن می‌دانست.
داوری
نکته قابل توجه این است که آرنت در امر سیاسی مفهوم داوری را عنصر لازم و ضروری و مفهوم محبت را عنصر کافی و مکمل می‌دانست. این نتیجه‌گیری را من از قرائتم از بخش سوم کتاب «حیات ذهن»، کتاب «درس‌گفتارهای کانت»، اخذ کرده‌ام و ازاین‌رو زیرعنوان «داوری» را در عنوان کتاب در کروشه افزوده‌ام. به‌عنوان یادآوری کتاب «داوری» بخش سوم از درس‌گفتارهایی است که آرنت تحت عنوان «حیات ذهن» برنامه داشت ارائه دهد که بخش اول و دوم آن را به ترتیب تحت عنوان «تفکر» و «اراده» ارائه داده بود و بخش سوم را قرار بود در 1976 ارائه کند که اجل مهلتش نداد. این بخش از کتاب بعدا به ‌صورت جدا نشر شده است. امر سیاست که به قدرت و توزیع قدرت کار دارد، یکی از جنبه‌های امر سیاسی است. امر سیاسی مقولات و ارزش‌های بن‌مایگی سامان جمعی است؛ یعنی توصیف و تقریر هدف و ماهیت و حد و حدود و چارچوب مقبول برای تولید و توزیع ارزش‌هاست که جامعه برای حیات جمعی خود مقرر می‌کند. اینکه ارسطو انسان را حیوانی سیاسی می‌داند، منظور حیوانی نگران امر سیاسی است؛ یعنی به بیان بومی امر سیاسی یک فرض عین است و همه شهروندان باید دغدغه امر سیاسی داشته باشند، ولی امر سیاست فرض کفایی است. امروزه مصلحت یا شهروندی تصمیمات تعیین حدود می‌کند. 
تعبیر و تأمل قاعده بازی یا قانون اساسی است و مملکت همان دولت و عناصر تشکیل‌دهنده آن است. ازاین‌رو بازیگری شهروندان یا حضور آنها در عرصه عمومی اساسی و بنیادی است. آرنت حضور در قاعده بازی دولت جدید را مدیون داوری می‌داند که عنصر آن را در هم‌سخنی با فیلسوف همشهری‌اش امانوئل کانت در کتاب «درس‌گفتارها» از طریق داوری میسر می‌کند. اگر بخواهم اهمیت مفهوم داوری را در اندیشه آرنت نشان دهم باید گریزی به کتاب مهمی که به گمان من پیام اصلی‌اش در جنجال اطراف آن گم شد، یعنی «آیشمن در اورشلیم» بزنم. آرنت گناه اصلی آیشمن را تفکرنکردن و پیامد آن را شریک‌نشدن دنیا با دیگران می‌دانست. در تفکر انسان‌ورزانه است که آدمی از قاضی‌بودن و حکم صادر‌کردن آزاد شده و به داور تبدیل می‌شود. از‌این‌رو به‌صراحت در گفتار بحران فرهنگ در کتاب «بین گذشته و آینده» می‌نویسد داوری اگر نگوییم مهم‌ترین، اما یکی از فعالیت‌هایی است که در آن شریک‌شدن دنیا با دیگران معنا و تجسم می‌یابد. همان‌طور‌ که در «حیات ذهن» تبیین می‌کند با تفکر آدمی به آگاهی می‌رسد، با اراده آدمی در جهت همت‌کردن حرکت می‌کند، اما با داوری است که به تصمیم درست می‌رسد که از یک سو از قضاوت و صدور حکم قطعی و از سوی دیگر از تسلیم به نیروهای اهریمنی فاصله می‌گیرد. همان‌طور ‌که محبت و انسان‌ورزی جز با همراهی و آزادی امکان‌پذیر نیست داوری و امر سیاسی نیز جز با همراهی و آزادی ممکن نمی‌شود. از‌این‌رو است که آرنت در کتاب «گذشته و آینده» به‌صراحت می‌گوید آزادی عملا علت اصلی زیست جمعی آدمیان در یک سامان سیاسی است. بدون آزادی زندگی سیاسی از نظر اصول بی‌معنا خواهد بود. حکمت وجودی امر سیاسی آزادی و عرصه تحقق آن، عمل است. اولا آزادی مسئولیت می‌آورد و بهره‌گیری از آن به‌عنوان وسیله استحماق و استثمار و خودکامگی آن هم به ‌طور طنزآمیز به نام دفاع از آزادی اشتباه است. ثانیا آزادی نیز مقوله‌ای است سه‌گانه و به روایتی که در جایی دیگر آورده‌ام در اَشکال آزادی منفی (انکاری)، آزادی امکانی (انباشته) و آزادی ارادی (اهتمامی) بروز می‌یابد. آیزایا برلین از دو مفهوم از آزادی سخن می‌گوید ولی به گمان من باید از سه مفهوم از آزادی سخن گفت. دو آزادی اول بیرونی و آفاقی و سومی درونی و انفسی است. درست است که انسان آزاده از هر سه دارد اما بسیارند افراد و جوامعی که از اولی و دومی برخوردارند اما به دلیل نبود سومی به واقع آزاده و مستقل عمل نمی‌کنند. در گفتاری با عنوان چگونه بازیگری کنیم در کتاب «اندیشه و اندیشه‌ورزی» درباره آرنت آورده‌ام آرنت برخورداری از آزادی را ارمغان عظیمی می‌داند که تنها انسان است که بین تمام موجودات به ‌صورت بالقوه از آن بهره‌مند است. بازیگر امر سیاسی که آزادانه به عمل اهتمام می‌ورزد به داوری اقدام می‌کند. آرنت در هم‌سخنی با کانت، به‌ویژه بحث وی نه در خرد ناب و نه در خرد عملی بلکه خرد و قوه سلیقه به این نتیجه می‌رسد که داور خوب کسی است که 1- مشاهده‌گر باشد؛ زیرا به بیان آرنت مزیت مشاهده‌گر این است که کل نمایش را می‌بیند در‌حالی‌که هر‌یک از بازیگران فقط بخشی را می‌بینند و موجب می‌شود که باز به بیان وی انسان کاملا از غار آرا خارج شود و به صید حقیقت برود. درست است که بازیگران نه می‌توانند و نه شاید لازم باشد که مشاهده‌گر باشند اما جمع بین آنها چیز خوبی است و دولتمردان بزرگ و معروف جهانی هستند که توانسته‌اند این دو را در خود جمع کنند. اینها بینشگران درگیری هستند که به‌ طور استثنائی می‌توان به‌عنوان نمونه از توسیدید در کتاب جنگ‌های پلوپونزی یا از خواجه نظام‌الملک در کتاب «سیاست‌نامه» یاد کرد. 2- داوری به بی‌طرفی و برخورداری از همدلی نیازمند است. به بیان آرنت وضعیت بی‌طرفانه و شوق بی‌طرفی با بستن چشم انسان بی‌طرف ممکن است. منظور آرنت همان مفهوم اساسی است که فیلسوف هم‌عصرش جان راولز با حجاب جهل آن را امکان‌پذیر می‌داند. وضعیت بی‌طرفی رهایی از غرض است که هنر همدلی را بر پندار و گفتار انسان حاکم می‌کند.
3- بالاخره داوری با برخورداری از ذهنیت گسترده امکان‌پذیر است که به بیان آرنت شرط لازم و گریزناپذیر داوری است. ذهن گسترده‌فهم این است که جهان فراخ‌تر از سینه ماست و باید در آن غور کنیم. به بیان آرنت با ذهنیت گسترده اندیشیدن به این معناست که انسان تخیل خود را تربیت کند تا گردشگری کند؛ یعنی راحت‌شدن از دست چیزهایی که ما منافع شخصی می‌خوانیم. چنین بازیگری خواهد توانست دغدغه خیر عام داشته باشد.
نتیجه‌گیری
به‌راستی محبت همراه با داوری که آرنت در هم‌سخنی با آگوستین و داوری همراه با محبت و همدلی که او در هم‌سخنی با کانت تصویر می‌کند، چه عبرتی برای ما دارد؟ کدام ما؟ مایی که سده‌هاست در وضعیت گیجی همگانی و خودرهاکردگی گرفتاریم؟ مایی که نسبت به وطن‌مان همچون مستأجری که حکم اخراج دریافت کرده دست به عمل می‌زنیم و فقط تخریب همه‌چیز و همه‌کس را می‌بینیم؟ و از‌این‌رو با هر تکان کوچک می‌لرزیم و به جای عمل، کنش و بازیگری هر‌یک و همه به وضعیت واکنشی یا در حالت اضطراب درگیر هستیم؟ کشور، فرهنگ و همه را ابزاری کرده‌ایم و به قول روان‌شاد داریوش شایگان در وضعیت «نه این نه آنی» هستیم. آرنت دعوتی بزرگ است به شاکری، خودشناسی، قدرشناسی و محبت به دنیا. دنیا برای وی در درجه اول خویشتن خویش است، سپس دنیایی که مراودات ما را می‌سازد که همان امر سیاسی باشد و بعد کل عالم وجود که آرنت به بیگانه‌نشدن با آن ما را دعوت می‌کند. به‌ زعم وی لبیک به چنین دعوتی راه برون‌رفت از گیجی و واکنشی‌بودن است. به گمان من اگر به جای من هانا آرنت اینجا صحبت می‌کرد با این پرسش بحث را ختم می‌کرد: آیا واقعا شما، یعنی کل ایرانیان چه آنها که در مام وطن هستند و چه هم‌وطنان پراکنده جهانی، با خویشتن خویش و با یکدیگر و با کل وجود بیگانه نیستید؟ آیا خودغیربین یا جامعه‌غیر‌بین نیستید و وقتش نیست که بازیگر و خودانسان‌بین باشید؟ شرق

کابوس در میانه قرن بیستم

كتاب «عناصر و خاستگاه‌های حاكمیت توتالیتر» را مهم‌ترین اثر هانا آرنت، متفكر برجسته علوم سیاسی در قرن بیستم، می‌دانند. این كتاب حجیم که تحقیقی جامع در تاریخ و جامعه‌شناسی سیاسی است، در سال 1951 در سه جلد نخست به زبان انگلیسی با عنوان «خاستگاه‌های توتالیتاریسم» و سپس به قلم خود آرنت به زبان آلمانی منتشر شد. نسخه آلمانی در‌ واقع ویراست جدیدی از نسخه انگلیسی بود كه با جرح و تعدیل و افزودن برخی مطالب منتشر شد و حجم آن نسبت به نسخه انگلیسی افزایش پیدا كرد اما ساختار كلی كتاب دست‌نخورده باقی ماند. سه فصل اصلی این كتاب عبارت‌اند از یهودی‌ستیزی، امپریالیسم و توتالیتاریسم. به‌تازگی نسخه کامل این كتاب از زبان آلمانی با ترجمه مهدی تدینی و به همت نشر ثالث منتشر شده است و به علت حجم بالای این فصل‌ها ناشر آنها را در سه كتاب مجزا منتشر كرده است. جلد اول (یهودی‌ستیزی) در سال 1397، جلد دوم (امپریالیسم) در سال 1398 و جلد سوم (توتالیتاریسم) در سال 1399 روانه بازار نشر شده‌اند. پیش از این فقط فصل سوم کتاب فوق در سال 1363، به ترجمه محسن ثلاثی توسط نشر جاویدان منتشر شده بود. هدف اصلی آرنت در این كتاب بررسی چگونگی برآمدن حكومت‌های توتالیتر (تمامیت‌خواه) در قرن بیستم است و ریشه‌ها و پیش‌زمینه‌های تاریخی توتالیتاریسم و نیز الزامات جامعه‌شناختی آن را در جامعه توده‌ای قرن بیستم وارسی می‌كند. منظور آرنت از «حكومت توتالیتر» دقیقا و صرفا دو رژیم ناسیونال‌سوسیالیستی و استالینیستی است و او درصدد است نشان دهد چه ویژگی متمایزی این دو حکومت توتالیتر را از استبداد و جباریت كلاسیك متمایز می‌كند. او پیش‌شرط‌ها، شروط و مسیرهایی كه این پدیده را امكان‌پذیر ساخته بررسی می‌كند. آرنت خود در پیشگفتار چاپ نخست در 1955 هدف این كتاب را پرداختن به ویژگی‌های حاكمیت توتالیتر می‌داند؛ آن‌گونه كه به‌ منزله نوعی «شكل حكومتی» نوین در رایش سوم و در رژیم بلشویستی شاهد بودیم. این خاستگاه‌ها در افول و فروپاشی دولت- ملت و در ظهور آشوب‌زده جامعه توده‌ای مدرن نهفته است. عناصری را كه در این فرایند فروپاشی آزاد می‌شود در دو بخش نخست كتاب (یعنی جلد اول و دوم نسخه‌ فارسی كتاب) به نوبه خود در خاستگاه‌های تاریخی‌شان پیگیری و در بخش دوم (یعنی جلد سوم نسخه فارسی) در شكل تبلور‌یافته توتالیترشان تحلیل می‌كند. كارل یاسپرس (استاد و دوست هانا آرنت که شبیه خود او یک یهودی سكولار بود) در پیشگفتاری كه بر كتاب اول نوشته این كتاب را نه درباره تاریخ پرفراز‌و‌نشیب یهودیت می‌داند و نه درباره بزرگی یهودیت آلمان، بلكه كتابی می‌داند فقط درباره خود پدیده «یهودی‌ستیزی». این كتاب تاریخ یهودیان را در اروپای مركزی و غربی از زمان یهودیان درباری تا ماجرای دریفوس بازگو می‌كند، تاآنجاكه این تاریخ بر زایش یهودی‌ستیزی اثر گذاشت یا از آن اثر پذیرفت. جلد دوم کتاب درباره امپریالیسم است؛ اما چون بخشی از منظومه بزرگ‌تر عناصر و خاستگاه‌های توتالیتر است، درباره موضوعات گسترده و گوناگونی بحث می‌كند؛ از‌ جمله مباحثی درباره حقوق بشر و زندگی بی‌تابعیت‌شدگان و مهدورالدم‌های مدرن در اردوگاه‌ها، نژادباوری و جنبش‌های پان‌ژرمنیست و پان‌اسلاویست در اروپا تا حاكمیت بوروكراتیك در مناطق استعماری و درگیری بوئرهای هلندی‌تبار با انگلیسی‌های امپریالیست در مستعمره دماغه امیدنیك. این بررسی‌ها بنیاد شناختی را می‌سازد تا در كتاب سوم با مدرن‌ترین شكل حاكمیت امپریالیستی، یعنی توتالیتاریسم، آشنا شویم. این مجلد تنها به امپریالیسم استعماری اروپایی به معنای دقیق آن می‌پردازد؛ امپریالیسمی که با برچیدن سلطه بریتانیا بر هند پایان یافت. به گفته خود آرنت این مجلد روایتگر اضمحلال دولت-ملت است: «تاریخی که وقتی بعدتر به آن می‌نگریم، تقریبا دربردارنده همه عناصری بود که برآمدن رژیم‌ها و جنبش‌های توتالیتر را امکان‌پذیر کرد». نظام دولت-ملت‌ها در جریان این عصر نشان داد عاجز است از اینکه یا برای سیاست خارجی تبدیل‌شده به سیاست جهانی قواعدی جدید بسازد یا نوعی صلح رومی را به سایر جهان تحمیل کند. تنگ‌نظری و کوته‌بینی سیاسی این نظام در نهایت به فاجعه حاکمیت توتالیتر انجامید که رخدادهای مصیبت‌بار و ذهنیت مصیبت‌بارتر دوره‌‌های پیشین در سایه سیاه آن گم شد. كتاب سوم، توتالیتاریسم، مملو از جزئیات تاریخی است. آرنت در این مجلد با اتکا به نگرشی که در مجلدهای قبلی بسط داده، تبدیل طبقه‌های مختلف اجتماعی به توده‌ها و نقش پروپاگاندا در رویارویی با جهان غیرتمامیت‌خواه را وارسی می‌کند و استفاده از ترس، تروریسم، انزوا و طردشدگی را به‌عنوان پیش‌نیازهای شکل‌گیری حکومت‌های توتالیتر معرفی می‌کند. آرنت در این کتاب، تصویر روشنی از تمایز استبداد یا جباریت كلاسیك با توتالیتاریسم ارائه و تأكید می‌كند كه یكدست‌كردن همه حكومت‌های مستبد نهایتا به بی‌اثر‌كردن دهشت حكومت‌های توتالیتر واقعی می‌انجامد. شرق

مواجهه با تفکر نابهنگام نیچه

نیچه در طول شانزده سال از انتشار نخستین کتابش تا هنگامی که دچار فروپاشی روانی شد، کتاب‌های متعددی نوشت. «تأملات نابهنگام» (1875) مجموعه‌مقالاتی است كه از زندگی داوید اشتراوس، ریچارد واگنر و شوپنهاور نوشته شده است. «انسانی، زیاده انسانی» (1878) زمانی نوشته شد كه نیچه به رابطه‌اش با واگنر پایان داد و شروع کرد به جداكردن تفكراتش از دیدگاه‌های شوپنهاور و زبان خود را در آثارش به دست آورد. سپس دو مجموعه به چاپ رساند: «ایده‌ها و پندها» (1879) و «آواره و سایه‌اش» (1880) كه هر دو مجموعه‌ای از سخنان حكمت‌آمیز بودند. كتاب اصلی و ادامه‌اش با هم در سال 1886 با عنوان «انسانی، زیادی انسانی، كتابی برای روح‌های آزاد» چاپ شدند. «سپیده‌دمان» (1881) همچنان به سبك سخنان حكمت‌آمیز بود و حول اهمیت احساس قدرت. در این كتاب نخستین مفاهیم نیچه از اراده یا قدرت مطرح می‌شود. «حكمت شادان» (1882) مجموعه‌ای دیگر از سخنان حكمت‌آمیز بود. این كتاب نخستین جایی است كه نیچه به مفهوم «بازگشت ابدی» و بسیاری از نظریه‌های معروف خود می‌پردازد. «چنین گفت زرتشت» (1886 -1883) تغییری در سبك نگارشی نیچه به وجود آورد. این اثر معروف‌ترین و محبوب‌ترین اثر نیچه است. كتاب كه از چهار بخش تشكیل شده در چندسال به چاپ رسید. «فراسوی خیر‌و‌شر» (1886) به ارزش‌گذاری دوباره مفاهیمی چون «خیر» یا «شر» می‌پردازد. «تبارشناسی اخلاق» (1887) از سه مقاله تشكیل شده و سه هدف عمده دارد؛ به توضیح تاریخ اخلاقیات می‌پردازد، به ریشه نفس بد و گناه می‌پردازد و این اخلاقیات را به نقد می‌كشد. «سرگذشت واگنر» (1888) استعداد نیچه را هنگامی كه به كم‌ارزش‌كردن دوست و مربی پیشین خود ریچارد واگنر می‌پردازد، به‌عنوان منتقد موسیقی نشان می‌دهد. «غروب بت‌ها» (1889- 1888) با عنوان فرعی فلسفیدن با پتك شامل انتقادهای نیچه بر بت‌های بسیاری از جمله فیلسوفانی چون سقراط، افلاطون و كانت و نیز اشخاص برجسته و معروفی از بریتانیا، ایتالیا و فرانسه است، شخصیت‌هایی مثل سزار، گوته و داستایوفسكی. «نیچه در برابر واگنر» (1889- 1888) به بیان تقابل دیدگاه‌های او با واگنر می‌پردازد و تأكید می‌كند كه چگونه می‌توان فاسد شد، مخصوصا در مسیحیت. «دجال» (1894-‌1888) اولین بخش از چهار بخش ارزش‌گذاری درباره همه ارزش‌های ناتمام است. ای انسان (1908- 1888) اثری خودشرح‌حال‌گونه است. «اراده معطوف به قدرت» (1901- 1888) را خواهر نیچه به چاپ رساند و مجموعه‌ای است از یادداشت‌های نیچه است. کتاب کوچک «نیچه: تن، هنر، شناخت» برخی اندیشه‌های نیچه را در میان آثار پرشمار او با تکیه بر مسئله شناخت در امور حسانی و جسمانی شرح می‌دهد. فردریکا اسپیندلر، نویسنده کتاب استاد فلسفه‌ دانشگاه سودِرتورن استکهلم متولد 1966 است. او کتاب‌ها و مقاله‌های زیادی درباره‌ فلسفه‌ معاصر اروپا، از‌جمله درباره‌ اسپینوزا، نیچه و دلوز نوشته است. او با طرح پرسش‌هایی خواننده را ترغیب می‌کند تا با زوایای جدیدی از تفکر نیچه آشنا شوند. از پرسش‌های مهمی که در کتاب مطرح می‌شود می‌توان به نقش شورمندی در اندیشه‌ خردگرا اشاره کرد. همچنین شرایط سیاسی لازم برای‌ آنکه انسان بتواند به آنچه که هست تبدیل شود از دیگر موارد کتاب است که اسپیندلر به آن می‌پردازد. نیچه را همواره با بدبینی، خموشی و خمودگی شرح و توضیح داده‌ و در بسیاری از مواقع لحظه‌های دهشتناک و بحرانی سده‌ بیستم را به او نسبت داده‌اند. اما آیا نیچه به‌واقع این‌گونه است و باید این‌گونه خوانده و فهم شود؟ شارحان و مفسران تازه‌تر نیچه، روایت دیگری ارائه داده‌اند که از نیچه تصویری متفاوت می‌سازد و عموم انگاره‌های پیشینی پیرامون فلسفه‌ او و رفتار فکری‌اش را تغییر می‌دهد. فردریکا اسپیندلر در کتاب «نیچه: تن، هنر، شناخت» با بازخوانی مجدد و متفاوتش از نیچه، آن اشتیاق و شورمندی خاص فلسفه‌ او را عیان کرده و از درون آن حجم از جنون سرشار از تعمق و تفکر، عشق به زیستن و زندگی را در نظرگاه این فیلسوف بزرگ آلمانی هویدا می‌کند. کتاب اسپلیندر همه‌ آن پرسش‌های فراموش‌شده را که از الزامات زمانه‌ اکنون هستند، به‌واسطه‌ نیچه و همراه و دوشادوش او پیش‌روی خواننده می‌گذارد، با این هدف که بیایید با دستگاه فکری نیچه مشتاقانه و مشفقانه به جهان و پدیده‌هایش بنگریم. «نیچه: تن، هنر، شناخت» کتابی است برای مواجهه با تفکر فلسفی دیوانه‌واری که با ایده‌های گونا‌گون و متضادش، معرف رویکردی در نگریستن به جهان و انسان بود که پیش از او وجود نداشت و امروز بیش از هر زمان دیگری به آن نیازمندیم. از نگاه نیچه تصور هویت ثابت تغییرناپذیر، ما را در اسارت نگه می‌دارد. رهیافت رهایی‌بخش این است که بپذیریم تن زندان روح نیست و پیش‌شرط تفکر و شناخت را تشکیل می‌دهد. اگر بپذیریم که تن آغازگاه اندیشیدن و شناخت است، نگاه انتقادی آسان‌تر می‌شود. از‌طریق تن می‌توانیم ارزش‌هایی را که کم‌و‌بیش بر زندگی روزمره ما حاکم‌اند ببینیم و تحلیل کنیم و هرقدر هم این ارزش‌ها ماندگار انگاشته شده باشند، باید مورد ارزیابی مجدد قرار گیرند.شرق

مروری بر تاریخ فلسفه هنر

«متفکران بزرگ زیباشناسی» مجموعه مقالاتی است درباره زیباشناسی و فلسفه هنر که به بررسی آرای فیلسوفانی از دوران باستان و قرون وسطی تا قرن‌های 18، 19 و 20 می‌پردازد. 18 مقاله‌ای که شکل‌دهنده کتاب‌ هستند، به بیست‌ویک متفکر بزرگی می‌پردازند که فصلی یا بخشی از یک فصل به آنها اختصاص داده شده است و همچنین دربرگیرنده دو مرور کلی‌اند، یکی مرور زیبایی‌شناسی قرون وسطی (فصل سوم) و دیگری مرور تحولات معاصر (فصل هجدهم). الساندرو جوانلی، گردآورنده و ویراستار کتاب، در مقدمه از لزوم آشنایی با تحول تاریخی مفهوم زیباشناسی و تفاوت‌ها و شباهت‌های آن با فلسفه هنر می‌گوید و ضمن اشاره به ماهیت مستقل 18 مقاله کتابش که می‌توان هریک را جداگانه خواند، فصل‌ها را به پنج بخش کلی تقسیم می‌کند: زیباشناسی باستان (افلاطون و ارسطو)؛ زیباشناسی قرون وسطی؛ دوره جدید (هیوم و کانت)؛ قرن نوزدهم (هگل، شوپنهاور و نیچه)؛ و قرن بیستم. فصل اول کتاب با ردکردن دو تصور رایج از افلاطون آغاز می‌شود: یکی اینکه او شعر را در جمهوری آرمانی خویش قدغن کرده و دیگر اینکه هنر را اساسا بازنمایی دانسته است. فصل دوم کتاب به معرفی رئوس «بوطیقا»ی ارسطو می‌پردازد؛ معنا و منشأهای میمسیس (محاکات)، تعریف تراژدی و معنای کاتارسیس (پالایش). میمسیس نزد ارسطو نه دقیقا به معنای تقلید یا بازنمایی بلکه به معنای شبیه‌سازی چیزی بالقوه یا بالفعل است با همان تأثیر. فصل سوم کتاب، زیباشناسی قرون وسطی، با این ادعا آغاز می‌شود که زیباشناسی در این دوره هرگز رشته‌ای مستقل نبود و در بافت پژوهش در باب کتاب مقدس مطرح می‌شد. منبع الهام دیگر در این دوره تعالیم یونان و روم باستان بود. فصل چهارم به بررسی آرای دیوید هیوم اختصاص دارد. فیلسوف تجربه‌گرای قرن هجدهم، با طرح این پرسش محوری که معیارهای زیباشناختی ذهنی‌اند یا عینی، گاه از وضع قواعد زیباشناختی طفره می‌رود و گاه می‌کوشد برای آنها معیاری پیش نهد. فصل ششم درباره دیدگاه هگل در مقام نظریه‌پردازی مشخصا مدرن راجع به فلسفه هنر است. او بین هنر آزاد و هنر وابسته فرق می‌گذارد و صرفا اولی را موضوع مناسب فلسفه هنر می‌داند. از نظر هگل، کار فلسفه هنر تشریح اهمیت آثاری است که در رسانه هنری خاصی در لحظات تاریخی مشخص در فرهنگ‌هاشان و نه در نسبت با نیازهای روانی افراد، اهمیت داشته‌اند.
فصل هفتم درباره دو چهره‌ای است که در میان فیلسوفان زمان خود بیشترین اهمیت را به هنرها داده‌اند و هر دو معتقد بودند ویژگی معرف زندگی ما همانا رنج است: آرتور شوپنهاور و فریدریش نیچه. هسته اصلی نظریه زیباشناسی شوپنهاور در مشهورترین کتاب او، «جهان همچون اراده و تصور» آمده است. فصل هشتم درباره دیدگاه‌های بندتو کروچه و رابین جی. کالینگوود است؛ دو فیلسوفی که معتقد بودند تمام واقعیت‌های بیرون از ذهن، به تعبیری، ساخت ذهن‌اند و شرط لازم و کافی هنری‌بودن یک اثر «بیانگر»بودن آن است. راجر فرای و کلایو بل، دو فیلسوف مورد بررسی در فصل نهم، مدافع هنر پست‌امپرسیونیستی بودند. طبق توصیه فرای، ارزش واقعی هنرها در این است که زندگی تخیلی ما را که در آن می‌توانیم بر جنبه‌های عاطفی و ادراکی خود تجربه متمرکز شویم غنا می‌بخشند. درحالی‌که نیاز به رفتارهای عملی و پذیرش مسئولیت اخلاقی این رفتارها زندگی روزمره‌مان را احاطه کرده است، زندگی تخیلی ما فارغ از این الزامات و مطالبات است. فرای و بل، هر دو، تجربه شخصی را اساس هر نظریه هنری می‌دانند. فیلسوف بعدی مورد بحث جان دیویی است: چهره اصلی زیباشناسی و فلسفه هنر آمریکا در نیمه نخست قرن بیستم که آموزه‌هایش پس از یک دوره فراموشی از دهه 90 دوباره بر سر زبان‌ها افتاد. فصل یازدهم به آرای هایدگر می‌پردازد. نویسنده برای تشریح دیدگاه‌های او درباره سرشت و کارکرد آثار هنری آنها را در زمینه نظراتش درباب معنای وجود قرار می‌دهد.
فصل دوازدهم به آرای والتر بنیامین و تئودور آدورنو اختصاص دارد. دو فیلسوفی که تأثیری عمیق بر تاریخ، سیاست و فعالیت نظریه زیباشناسی گذاشته‌اند. بنیامین و آدورنو به‌رغم همه اختلاف‌هایشان در سبک کار، تمرکز و موضوع فعالیت‌شان برداشت یکسانی از هنر داشتند که ریشه در سنت زیباشناسی مدرن داشت و از بطن سه جریان فکری برآمده بود: ایدئالیسم آلمانی (به‌خصوص کانت و هگل)؛ رمانتیسم آلمانی (به‌خصوص هلدرلین و نوالیس و شلگل)؛ و جنبه‌هایی از تفکر نیچه. فصل سیزدهم به آرای مونرو بیردزلی، فیلسوف آمریکایی قرن بیستم، می‌پردازد که معتقد بود در بررسی آثار هنری نباید نیت مؤلف (آنچه اثر را به وجود می‌آورد) و واکنش عاطفی مخاطب (آنچه از اثر به وجود می‌آید) را در نظر گرفت. دیدگاه او به مکتب فکری نقد نو تعلق دارد.  شرق

دفاعیه‌ای از زیبایی

فریدریش شیلر (۱۷۵۹−۱۸۰۵ میلادی) شاعر، نمایش‌نامه‌نویس، فیلسوف، پزشک و مورخ آلمانی، به همراه یوهان ولفگانگ فون گوته یکی از دو مرجع اصلی فرهنگ و ادب آلمان است که اهمیت خود را تا امروز حفظ کرده است. زندگی او کوتاه اما بسیار پربار و پرماجرا بود. کودکی و نوجوانی و جوانی او در محرومیت و تنگنای مالی و آوارگی گذشت، در میانسالی، هنگامی که عشق و شهرت و رفاه را تجربه می‌‌‌‌کرد، بارها به‌شدت بیمار شد، تا سرانجام در ۴۶سالگی درگذشت. شیلر پیش از مرگ زودهنگام‌‌‌‌اش اعتبار و افتخاری برای ادبیات و فرهنگ آلمان به شمار می‌‌‌‌رفت و در همان سال‌‌‌‌های نابسامان جوانی آثاری خلق کرد که همچنان خوانده و اجرا می‌‌‌‌شوند. نمایش‌نامه‌های او همچنان در تئاترها به روی صحنه می‌رود و ترانه‌های او در آثار آهنگسازان برجسته به گوش می‌رسد. شیلر در زبان فارسی نیز نویسنده‌ای کاملا شناخته‌شده است. آثار شیلر پیش از دیگر متفکران و ادیبان اروپایی در زمان انقلاب مشروطه به فارسی ترجمه شد. برخلاف تصور رایج، در بین شاعران آلمانی نه گوته بلکه شیلر بود که ‌نخستین بار اثری مدون از او به فارسی ترجمه شد. با نگاهى عمومى به آثار فلسفی شیلر مى‌توان دریافت كه آزادى موضوع اصلی تفکر او را تشكیل مى‌دهد. شیلر ایده آزادى را كه جزء تفكیك‌ناپذیر اندیشه انسان‌دوستانه او بود، در نوشته‌هاى خود به‌صورت فلسفی بررسی كرد و در آثار ادبى خود بیان شاعرانه و دراماتیك به آنها داد. همین انسان‌دوستى بی‌كران و جهان‌وطنانه شیلر است كه تبعیضات اقتصادى و اجتماعى و سیاسى و نژادى را نفى مى‌كند و خواستار همبستگى جهانى انسان‌ها بر مبناى آزادى و احترام و برابرى مى‌شود. به همین دلیل است كه بتهوون «چکامه شادی» شیلر را كه ستایش این پیوند كیهانى انسان با جهان طبیعى و اجتماعى اوست براى بیان دیدگاه مشابه خود انتخاب مى‌كند. «نامه‌هایی در تربیت زیبایی‌شناختی انسان» یا اصطلاحا «نامه‌های زیبایی‌شناختی» اثر فلسفی عمده شیلر است که اولین بار در سال 1975 در نشریه هورِن به انتشار رسید. این اثر تأثیر زیادی بر فلسفه آلمانی بعد از خود بر‌جای گذاشت. این اثر را از نظر عمق مبحث مطرح‌شده در آن با آثار بزرگی همچون «نقد قوه حکم» کانت و «درسگفتارهایی در باب زیبایی‌شناسی» هگل مقایسه می‌کنند. این کتاب که پیش از این با عنوان «آزادی و دولت فرزانگی: نامه‌هایی در تربیت زیباشناختی انسان» به قلم محمود عبادیان به فارسی ترجمه و منتشر شده بود به‌تازگی با ترجمه دیگری از متن آلمانی توسط مسعود حسینی از سوی نشر بیدگل روانه بازار نشر شده است.
«نامه‌های زیبایی‌شناختی» نظام‌مندترین و منسجم‌ترین اثر در میان همه آثار فلسفی فریدریش شیلر است. شیلر در این اثر سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در آثار قبلی خود ناتمام رها کرده بود به دست می‌دهد. او در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سه موضوع اصلی را مدنظر دارد، نخست ضرورت امر پالایش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهمیتی که هنر در رساندن انسان به این آرمان و جایگاه دارد‌ و در‌نهایت اینکه چگونه تربیت روح و جان زیبا کلید اصلی دستیابی انسان به آزادی سیاسی واقعی است. زیبایی از دیدگاه شیلر آمیزه‌ای از حس و عقل است‌ و در‌عین‌حال فراتر از هر دوی آنهاست و جایگاه و مقامی ورای آنها دارد. هدف هنرمند خلق زیبایی در منتهای مراتب آن و در سطح و میزانی جهانشمول است. هدف از فعالیت هنری پرورش و تربیت منش مردم از طریق رفع احتیاجات آنهاست‌ و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. «نامه‌های زیباشناختی» شیلر مشتمل بر بیست‌وهفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به یاری مضامین فلسفی درباره تربیت زیباشناختی انسان سخن می‌گوید و می‌کوشد تا نقش بنیادی فرهنگ و هنر را به‌عنوان میانجی در زندگی فرد و جامعه انسانی نشان دهد. «نامه‌های زیباشناختی» اثر فلسفی دشوار و عمیقی است و گاه فهم استدلال‌های نهفته در آن بی‌اندازه دشوار. از همین‌رو مترجم برای اطلاع خواننده از چند‌و‌چون شکل‌گیری نامه‌ها، زمینه تاریخی و فرهنگی و سیاسی و فلسفی اثر، مضامین آن، استدلال‌های مندرج در آن و تفسیرهایی که دیگران از این کتاب به عمل آورده‌اند، فصلی از کتاب «شیلر در مقام فیلسوف» فردریک بیزر را تحت عنوان «مقدمه» به کتاب افزوده است.
شیلر در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در «نامه‌های کالیاس» ناتمام رها کرده بود ارائه می‌دهد. در این اثر است که شیلر سرانجام پیوند میان اخلاق و زیباشناسی را تبیین می‌کند. باز در این اثر است که پیگیرانه‌ترین دفاع خویش از زیبایی را به انجام می‌رساند و همه استدلال‌هایی را که در «هنرمندان» صرفا به‌صورت منظوم باقی گذاشته بود در آرایشی یگانه منظم و مرتب می‌سازد. درخصوص همه این مسائل، «نامه‌های زیبایی‌شناختی» واپسین وصیت و کلام آخر اوست. «نامه‌های زیبایی‌شناختی» تأثیرگذارترین اثر شیلر نیز بود. برنامه این اثر راجع به تربیت زیبایی‌شناختی منبع الهام جنبش رمانتیک متقدم بود. پیام بنیادی در پس تحلیل این اثر از امر زیبا- اینکه انسان‌ها باید مبدل به آثاری هنری شوند- عاقبت مبدل به این دستور رمانتیک شد که ما باید زندگی خویش را به شکل رمان درآوریم. برخی از مضامین اصلی مورد نظر شیلر، وحدت امور متضاد، دولت زیبایی‌شناختی، مفهوم آزادی- برای ایدئالیسم مطلق هولدرلین، شلینگ و هگل تعیین‌کننده بودند و میراث این اثر در مکتب فرانکفورت به حیات خود ادامه داد، مخصوصا در زیبایی‌شناسی مارکوزه و آدورنو، که در تأکیدنهادن بر اهمیت هنر برای رهایی بشریت از شیلر پیروی می‌کردند.
در مورد «نامه‌ها» از زمان نگارش آن تا امروز این پرسش وجود داشته که آیا «نامه‌ها» کوششی است برای گریز از سیاست یا درگیرشدن با آن؟ در مقدمه مفصل کتاب بیزر نشان می‌دهد که نامه‌ها ذاتا اثری سیاسی است که بعد سیاسی‌اش تنها هنگامی معلوم می‌شود که کتاب را در بستر و زمینه مناسبش قرار دهیم: سنت جمهوری‌خواهانه مدرن ماکیاولی، روسو، مونتسکیو و فرگوسن. پرسش دوم که بیزر به آن می‌پردازد مربوط به ساختار «نامه‌ها» است: آیا «نامه» کلی یکپارچه است یا اثری است عمیقا دستخوش شقاق؟ به نظر می‌رسد اثر از این نظر دستخوش شقاق است که شیلر هنر را هم وسیله می‌سازد هم غایت، از این نظر که «تربیتی از طریق هنر مبدل می‌شود به تربیتی از برای هنر» (21) در مورد این پرسش بیزر استدلال می‌کند که «نامه‌ها» در حقیقت اثری یکپارچه و منسجم است و بخش‌های ظاهرا متعارض آن ابزارهایی ضروری‌اند برای دستیابی به هدف عام اثر: دست‌دادن دفاعیه‌ای از زیبایی. اما معنای این سخن از نظر بیزر آن نیست که این اثر بی‌عیب‌و‌نقص است و نشان می‌دهد که کماکان از حیث طرح و تحقیق لغزش‌های چشمگیری در آن هست. کار بیزر در مقدمه هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه فلسفی. از جنبه تاریخی، کار او این است که «نامه‌ها» را در بستر و زمینه عام آن جای دهد و آن را واکنشی به برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و زیبایی‌شناختی زمانه‌اش تلقی کند. به زعم بیزر پس از افزون بر یک قرن پژوهش، هنوز نمی‌توان گفت این کار به پایان خود نزدیک شده است، زیرا موضع شیلر در بستر و زمینه مباحثات سیاسی و زیبایی‌شناختی دهه 1790 همچنان بسیار مبهم است. از جنبه فلسفی، بیزر می‌کوشد برخی از استدلال‌های استعلایی فنی‌تر شیلر را بازسازی کند. با‌این‌حال، این کار را صرفا به شکلی اجمالی و طرح‌وار انجام خواهد داد؛ شرحی دقیق‌تر و تفصیلی‌تر موکول به سؤال‌های مستقل است. به گفته بیزر پیدایش «نامه‌ها» حکایت پیچیده و حتی شگرفی دارد که چندین پیش‌نویس، دگرگونی‌هایی ناگهانی در ایده، شاهزاده‌ای سخاوتمند و مداخله سرنوشتی متلون را در برمی‌گیرد و در ادامه این موارد را شرح می‌دهد.
شیلر در «نامه‌ها» در مورد مسائل مختلف فلسفی و زیبایی‌شناختی و سیاسی بحث می‌کند. به گفته بیزر به نظر می‌رسد شیلر انتظار زیاده از حدی از هنر دارد. او به موجب اینکه هنر را ابزار اصلی تربیت می‌سازد فرض را- بیش از اندازه خوشبینانه- بر این می‌گذارد که هنر بر اندیشه و عمل بشری تأثیر خواهد گذاشت. به همین دلیل است که برخی شیلر را به ایدئالیسم افراطی متهم کرده‌اند. اما همان‌طور که اغلب در «نامه‌ها» شاهدیم، شیلر یک گام جلوتر از منتقدان خویش است. او در نامه دهم بر همین ایراد پیش‌دستی می‌کند. چگونه می‌توان از هنر به‌شدت توقع داشت که بشریت را تربیت کند؟ شیلر از دیرباز مسئله تأثیر هنر بر عموم مردم را مدنظر قرار داده بود. در جستار متقدمش به سال 1782 با عنوان «در باب تئاتر آلمانی معاصر» حتی تردید داشت که صحنه نمایش بتواند تأثیر سودمندی بر عموم مردم بگذارد. او متذکر شد که آنچه مردم از نمایش به دست می‌آورند به درجه بسیار زیادی به آنچه وارد نمایش می‌کنند بستگی دارد‌ و اذعان کرد که اخلاقیات هیچ کس با تئاتررفتن بهبود پیدا نکرده است. در جستارش به سال 1784، «تئاتر خوب و ماندگار به‌راستی چه دستاوردی می‌تواند داشته باشد؟»، از قرار معلوم بر شکاکیت پیش‌ترش غلبه می‌کند‌ و از ارزش صحنه نمایش به منزله نهادی مدنی و اخلاقی دفاعی جانانه می‌کند؛ اما حتی در این جستار هم موضع دفاعی دارد و سعی می‌کند به نقد روسو بر تئاتر در اثرش به سال 1758 با عنوان «نامه به دالامبر» پاسخ دهد. لذا هنگامی که شیلر در نامه‌ها به این مسئله بازگشت، بیش از یک دهه از تأمل درباره آن گذشته بود. واکنش شیلر به این مسئله در نامه دهم چشمگیر است‌ و در حقیقت برای کسی که او را قائل به خوشبینی در مورد هنرها بداند آشکارا تعجب‌برانگیز است. شیلر عملا استدلال روسو در «گفتار» اول را، مبنی بر اینکه فرهنگ‌ها هم‌زمان با شکوفایی هنرها افول می‌کنند، می‌پذیرد. شیلر اذعان دارد که شواهد تاریخی نشان می‌دهد که دلبستگی به هنرها مردم را از نیرویی که برای عمل ضروری است محروم و از دغدغه‌های عملی مهم‌تر منحرف می‌کند. ولی سپس اشاره می‌کند که مسئله واقعی در اینجا، یعنی در تلاش برای تعیین اینکه آیا هنرها تأثیری سودمند یا مضر بر اخلاق داشته‌اند نیست. او استدلال می‌کند که پیش از ارزیابی چنین تأثیرهایی نخست ضروری است که بدانیم آیا مفهوم درستی از زیبایی داریم. شیلر روایت خویش را از استنتاج استعلایی زیبایی در نامه یازدهم از راه طرح واژگانی بنیادی و برقراری چند تمایز آغاز می‌کند. واژگان و تمایزگذاری‌های او هم صبغه کانتی دارند همه صبغه فیشته‌ای. شیلر برخی تمایزگذاری‌های کانت را به سبک و سیاق فیشته بیان می‌کند، آن هم با پیروی از اثر فیشته تحت عنوان «درسگفتارهایی در باب رسالت دانشور». اگرچه شیلر تمایز قطعی میان صورت و محتوا می‌گذارد، بر وابستگی متقابل آنها نیز تأکید می‌ورزد. شخص به تنهایی «چیزی جز صورت و قوه تهی» نیست؛ وضعیت نیز به تنهایی «چیزی جز جهان»، یعنی «محتوای بی‌صورت زمان»، نیست. شخص برای آنکه عبارت از جهان صرف نباشد، باید صورت را بر ماده منطبع سازد؛ برای آنکه عبارت از صورت صرف نباشد، باید به‌صورت ماده بدهد. وابستگی متقابل ماده و صورت دو لازمه بنیادی را بر طبیعت انسان تحمیل می‌کند، لازمه‌هایی که شیلر آنها را «دو قانون بنیادی طبیعت حسی-عقلانی ما» می‌نامد.شرق

نظری به ترجمه کتاب «انسان بی‌ محتوا» نوشته جورجو آگامبن، ترجمه داود میرزایی

این «اینِ» ناقابل

صالح نجفی

کتاب «انسان بی‌محتوا» به فارسی ترجمه و منتشر شده است. (نشر شب‌خیز، 1400) پشت جلد در معرفی کتاب آمده است، «این کتاب تحلیل «خردمندانه‌ای» از تاریخ هنر و استتیک از زمان یونانیان باستان تا زمانه حاضر به دست می‌دهد». تحلیل «خردمندانه»؟ منظور این است که تاریخ هنر را به شکل‌های مختلف می‌توان تحلیل کرد، از جمله به شکل «خردمندانه»، و لابد می‌شود آن را به شکل «بی‌خردانه» یا «نابخردانه» هم تحلیل کرد. کاش مترجم نمونه‌ای از دیگر انواع تحلیل تاریخ هنر و استتیک ارائه کند تا متوجه منظور او از «تحلیل خردمندانه» شویم.
مترجم در پایان «مقدمه مترجم» می‌نویسد «آگامبن در این کتاب ارجاعات زیادی به متون فلسفی و ادبی دارد، از افلاطون و ارسطو گرفته تا هگل و نیچه و دیگران. کافکا هم که در این میان جای خود دارد. در ترجمه این متون به ترجمه‌های پذیرفتنی موجود نیز رجوع شده است، ولی این اصلا به معنای استفاده دربست و بی‌چون‌و‌چرا از آنها نیست؛ دلیل رجوع انتقادی به متن این ترجمه‌ها ساده است: صاحب این قلم اکیدا قائل به این است که این قسم رجوع [انتقادی] به ترجمه‌های موجود به خواننده غیرمتخصص کمک می‌کند تا در صورت نیاز...».
خلاصه اینکه، مترجم معتقد به اصل «رجوع انتقادی به ترجمه‌های پذیرفتنیِ موجود» است. نخستین جستار کتاب آگامبن با نقل قولی طولانی از کتاب «تبارشناسی اخلاق» نیچه آغاز می‌شود که احتمالا به زعم مترجم ترجمه‌ای پذیرفتنی از آن موجود است. مترجم از این ترجمه پذیرفتنی و مترجم آن نام نمی‌برد ولی امکان مقایسه ترجمه او با ترجمه موجود وجود دارد:

Kant thought he was honoring art when among the predicates of beauty he emphasized and gave prominence to those which established the honor of knowledge: impersonality and universality.

(ترجمه انگلیسی‌ای که مترجم کتاب آگامبن در ترجمه خود نقل کرده است)
کانت گمان می‌کرد وقتی میان گزاره‌های زیبایی بر آنهایی تکیه می‌کند که به خاطر غیرشخصی‌ و کلی بودن‌شان افتخار شناخت‌بخشیدن دارند، به هنر عزت می‌گذارد (ترجمه مترجم کتاب آگامبن)
کانت گمان می‌کرد که بر هنر عزت می‌گذارد هنگامی که در میان گزاره‌های زیبایی بر آنهایی تکیه می‌کند و آنهایی را در رده نخست می‌نشاند که به جهت ناشخصی و کلی بودن‌شان افتخار شناخت‌بخشیدن دارند (ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگاه)
قضاوت درمورد این دو ترجمه را به خوانندگان باید سپرد. ولی یک نکته: مترجم مدعیِ رجوع انتقادی به ترجمه پذیرفتنیِ موجود است. حاصل این رجوع انتقادی: جابه‌جا کردن کلماتی که آقای آشوری به کار برده است. «کانت گمان می‌کرد بر هنر عزت می‌گذارد هنگامی که...». «کانت گمان می‌کرد وقتی... بر هنر عزت می‌گذارد». نتیجه دوم، حذف عبارت «و آنهایی را در رده نخست می‌نشاند». چرا؟ معلوم نیست. نتیجه سوم، بی‌اعتنایی به ساختاری که مترجم انگلیسی برای ترجمه جمله نیچه برگزیده است: «کانت گمان می‌کرد بر هنر عزت می‌گذارد وقتی در میان صفات یا محمول‌های زیبایی آنهایی را برجسته می‌کند و اولویت می‌بخشد که مایه فخر شناخت‌اند: غیرشخصی بودن و کلی‌بودن». به گمان من، در ترجمه آقای آشوری نخستین نکته سؤال‌برانگیز انتخاب واژه «گزاره‌ها» برای predicates است. این واژه در دستور زبان به معنای گزاره یا خبر در مقابل نهاد یا مبتدا است. یعنی اگر جمله‌ای اسنادی درباره «زیبایی» بیان کنیم که نهاد یا مبتدایش «زیبایی» باشد آن‌گاه «غیرشخصی» و «کلی» گزاره یا خبرِ آن جمله خواهند بود. در منطق predicate را «محمول» ترجمه می‌کنیم و قاعدتا اینجا گزینه بهتر «صفت» یا «محمول» است.

The experience of art that is described in these words is in no way an aesthetics for Nietzsche. On the contrary: the point is precisely to purify the concept of “beauty” by filtering out the αïσθησις, the sensory involvement of the spectator, and thus to consider art from the point of view of its creator.

توصیف نیچه از تجربه هنری در این عبارات به هیچ وجه استتیک [=زیباشناسی] نیست. برعکس، مسئله اصلی او دقیقا مفهوم «زیبایی» از طریق پالایش استتیکی [زیباشناختی] آن، یعنی پالودن آن از مداخله حسی یا استتیکی تماشاگر، و لذا مشاهده هنر از دیدِ آفریننده آن است.
این جمله ظاهرا مشکلی ندارد ولی اگر خواننده کمی دقیق شود و در واقع از خودش بپرسد که نویسنده چه می‌گوید، متوجه لغزش مهم می‌شود. به گفته مترجم، توصیف نیچه از تجربه هنری... استتیک نیست (دقت کنید که در این جمله، توصیف مسندالیه و استتیک مسند است). روشن است که حرف نویسنده این نیست. آگامبن می‌گوید «آن شکل از تجربه هنر که وصفش در این قطعه کتاب تبارشناسی اخلاق آمده است از نظر نیچه زیباشناسی نیست. برعکس: مسئله دقیقا بر سر پالایش مفهوم «زیبایی» است...». مترجم می‌گوید توصیف نیچه زیباشناسی نیست و آگامبن می‌گوید تجربه خاصی که نیچه وصف می‌کند از نظر خود نیچه مصداق زیباشناسی نیست. در جمله دوم هم لغزشی هست: بله، مسئله بر سر تصفیه مفهوم «زیبایی» است اما از چه طریق؟ مترجم: «از طریق پالایش استتیکیِ آن». یعنی باید مفهوم زیبایی را پالایش استتیکی کرد؟ مشکلی هست: آگامبن می‌گوید، به اعتقاد نیچه باید مفهومِ «زیبایی» را از طریق حذفِ «آیستِسیس» پالایش کرد. منظور این است که در تحلیل کانت، مفهوم «زیبایی» به «آیستسیس» آلوده شده است و «آیستسیس» در یونانی به معنای «ادراک حسی» است. چرا آگامبن لغت یونانی را آورده؟ چون واژه aesthetics در زبان‌های اروپایی که ما به «زیباشناسی» ترجمه می‌کنیم ریشه یونانی دارد و ترجمه دقیقش می‌شود «حِسیات» یا «علم ادراکِ حسی». نیچه استاد فقه‌اللغه بود و علت این رجوع به ریشه یونانی روشن است. پس «پالایش استتیکیِ مفهوم «زیبایی»» معنی ندارد. آگامبن نوشته است، مسئله برای نیچه پالایش مفهوم «زیبایی» است از طریق حذف آیستِسیس، یعنی حذف درگیریِ حسیِ تماشاگر، و به این سان بررسی هنر از زاویه‌دید خالق هنر نه زاویه‌دید مخاطب آن.

When Artaud, in “Theater and Plague,” remembers the decree issued by Scipio Nasica, the grand pontiff who had the Roman theaters razed, and the fury with which Saint Augustine attacks the “scenic games,” responsible for the death of the soul, one can hear in his words the nostalgia that a soul such as his, who thought that theater drew its only worth “from an excruciating magical relation to reality and danger,” must have felt for a time that had such a concrete and interested notion of the theater as to deem it necessary to destroy it for the health of soul and city.

وقتی آرتو در تئاتر و طاعون حکم کشیش اعظم، سیپیو ناسیکا، مبنی بر تخریب تئاتر روم، و هجمه غضب‌آلود آگوستین قدیس به «بازی‌های نمایشی» را که دست‌شان به مرگ روح‌ آلوده بود متذکر می‌شود، در کلام او طنین این نوستالژی را می‌توان بازشنید که جانی همچون [جان] او که می‌پنداشت تنها «ارزش تئاتر به نسبت جادویی مشقت‌باری است که که با واقعیت و خطر دارد»، باید روزگاری صاحب چنان تصور علقه‌مند و ملموسی از تئاتر بوده باشد که تخریب آن را برای تضمین سلامت جان و شهر الزامی می‌دانسته است.
در این جمله هم لغزش‌هایی هست. اولا اسکیپیو نازیکا (و نه سیپیو ناسیکا) به اصطلاح رومیان «پُنتیفِکس ماکسیموس» بوده. بله. این لغت وارد انگلیسی شده و در دنیای مسیحی به معنای «پاپ» به کار می‌رود ولی در قرن دوم پیش از میلاد مسیح «کشیش» چه معنایی دارد؟ قبل از تولد مسیح، روحانی مسیحی، آن هم در روم! اما مهم‌تر از این، معنایی است که از جمله مترجم برمی‌آید. جمله طولانی است. خلاصه کنیم. به گفته مترجم، «وقتی آرتو حکم فلانی و هجمه فلانی را متذکر می‌شود، در کلام او طنین این نوستالژی را می‌توان بازشنید که جان او... باید روزگاری صاحب چنان تصوری از تئاتر بوده باشد که تخریب آن را ... الزامی می‌دانسته است».
بیایید به مترجم اعتماد کنیم و سؤال‌هایی را که پیش می‌آید از آگامبن یا از «جان» آرتو بپرسیم. در کلام آرتو می‌توان طنین «این نوستالژی» را بازشنید که ... «این نوستالژی»؟ کدام نوستالژی؟ جانی همچون جان او، یعنی آرتو، باید روزگاری صاحب چنان تصوری از تئاتر بوده باشد که تخریب آن را برای تضمین سلامت جان و شهر الزامی می‌دانسته است. به گمانم، این جمله هر خواننده‌ای را انگشت به دهان می‌کند. آنتونن آرتو روزگاری تصوری چنان علقه‌مند و ملموس از تئاتر داشته که تخریب آن را واجب می‌دانسته، آن هم برای تضمین سلامت جان و شهر. اجازه دهید ترجمه انگلیسی را هم خلاصه کنیم:

When Artaud … remembers the decree …, one can hear in his words the nostalgia that a soul such as his … must have felt for a time that had such a concrete and interested notion of the theater as to deem it necessary to destroy it for the health of soul and city.

آگامبن می‌گوید وقتی آرتو در جستار «تئاتر و طاعون» اشاره می‌کند به فرمان کاهنِ اعظم جمهوری روم، اسکیپیو نازیکا، که دستور داد تئاترهای سنگیِ روم را با خاک یکسان کنند و اشاره می‌کند به خشم آگوستین که سرگرمی‌های نمایشی روم قدیم را مسبب مرگ روح انسان‌ها می‌خواند، می‌توان در کلامش حسرت گذشته‌ها را احساس کرد. بله. آرتو با این یادآوری‌ها حسرتِ روزگاری را می‌خورد که مردمانش برداشتی زنده‌تر و ملموس‌تر از تئاتر داشتند. چرا؟ چون آرتو یگانه منشأ ارزش تئاتر را «رابطه‌ای جادویی و دردناک با واقعیت و خطر» می‌داند. بله. روح آدمی مثل آرتو لابد حسرت روزگاری را می‌خورده که در آن حتی دشمنان تئاتر چنان تصوری از اثرگذاری تئاتر داشتند که معتقد بودند حفظ سلامت روح آدم‌ها و حفظ کیان شهر در گرو تخریب تئاتر است.
نخستین باری که چیزی شبیه آزمون خودآیین پدیده استتیکی در جامعه قرون وسطایی اروپا پدیدار می‌شود زمانی است که آبای کلیسا در تعالیم خود نوآوری‌های موسیقایی آرس نووا را ممنوع اعلام کردند چرا‌که جاذبه موسیقایی تلفیق ترانه و صدای شکستن حین انجام تکالیف دینی حواس مؤمن را پرت می‌کرد و به‌این‌ترتیب، این نخستین مواجهه استتیکی شکل نوعی نفرت و مخالفت با هنر به خود گرفت.
این جمله‌های عجیب مترجم هم معنای روشنی به خواننده منتقل نمی‌کنند. «آزمون خودآیین پدیده استتیکی»؟ آبای کلیسا نوآوری‌های آرس نووا را ممنوع خواندند چرا که چیزی حواس مؤمن را حین انجام تکالیف دینی پرت می‌کرد. چی؟ «جاذبه موسیقایی تلفیق ترانه و صدای شکستن»؟

However, it may be useful to point out that the first time that something similar to an autonomous examination of the aesthetic phenomenon appears in European medieval society, it takes the form of aversion and repugnance toward art, in the instructions given by those bishops who, faced with the musical innovations of the ars nova, prohibited the modulation of the song and the fractio vocis during the religious services because they distracted the faithful with their charm.

بله، آرس نُوا (اصطلاح لاتینی، در لغت به معنای «فن جدید») اشاره دارد به سبکی در موسیقی در فرانسه و بخش‌های دیگر اروپا که در اواخر قرون وسطا، قرن چهاردهم میلادی، شکوفا شد. این هم درست که اسقف‌ها وقتی به ابداع‌های آرس نُوا در موسیقی برخوردند دست به کار ممیزی شدند و بعضی چیزها را حرام خواندند و قدغن کردند. ولی کدام چیزها را؟ به گفته مترجم، «نوآوری‌های آرس نُوا» را و به علت «جاذبه موسیقایی تلفیق ترانه و صدای شکستن». معلوم است که یک جای کار می‌لنگد. آگامبن می‌گوید نخستین باری که می‌توان گفت در جامعه قرون وسطا پدیده‌ای زیباشناختی به شکلی مستقل، یعنی با عطف نظر به ویژگی‌های زیباشناختی پدیده مورد نظر، بررسی شد این بررسی به صورت بیزاری و نفرت از هنر تحقق یافت. منظور آگامبن به دستورات اسقف‌های قرن چهاردهم است که وقتی با نوآوری‌های آرس نُوا در موسیقی مواجه شدند دو چیز را در جریان مراسم مذهبی قدغن کردند چون معتقد بودند این دو چیز به خاطر زیبایی و گیرایی‌شان حواس مؤمنان را پرت می‌کنند. اما این دو چیز چه بودند؟

the modulation of the song and the fractio vocis

یکی مُدولاسیون در آواز و دیگری شکستن صدا موقع خواندن سرودهای مذهبی. معلوم نیست «تلفیق ترانه و صدای شکستن» از کجا آمده. مدولاسیون یعنی از یک تونالیته به تونالیته دگر گذر کردن و تونالیته‌ای تازه در قطعه برقرارکردن، چیزی نظیر پرده‌گردانی یا به‌اصطلاح «تغییر مایه».

If a man, then, it seems, who was capable by his cunning of assuming every kind of shape and imitating all things should arrive in our city, bringing with himself* the poems which he wished to exhibit, we should fall down and worship him as a holy and wondrous and delightful creature, but should say to him that there is no man of that kind among us in our city, nor is it lawful for such a man to arise among us, and we should send him away to another city, after pouring myrrh down over his head and crowning him with fillets of wool…

اگر آدمی توانمند به مفروض‌داشتنِ هر نوع شکل و تقلید از هر چیزی پا به شهر ما گذاشت و اشعاری برای عرضه داشت، باید مقابلش زانو بزنیم و او را به‌عنوان موجودی دلپذیر و حیرت‌انگیز و مقدس بستاییم، ولی باید به او بگوییم که میان ما و در این شهر آدمی چون او یافت می‌نشود و حضور کسی چون او بین ما جایز نیست و باید او را پس از ریختنِ مُرّ بر سرش و گذاشتن تاجی از قیطان‌های چوب بر سرش، به شهری دیگر بدرقه کنیم.
«آدمی توانمند به مفروض داشتنِ هر نوع شکل»؟ نه. قاعدتا افلاطون چنین چیزی ننوشته و منظور نداشته است. آیا از افلاطون ترجمه‌ای پذیرفتنی در دست داریم؟ من و مترجم کتاب آگامبن صلاحیت لازم برای جواب‌دادن به این سؤال نداریم ولی می‌توان ترجمه مترجم را با ترجمه مرحوم لطفی مقایسه کرد.
«ولی اگر کسی به شهر ما بیاید که استعداد همه کارها را داشته باشد و بتواند به هر شکلی درآید و همه چیز را تقلید کند و بخواهد هنرهای بی‌شمار خود را به معرض نمایش بگذارد و اشعار خود را برای ما بخواند، از او چون مردی مقدس و اعجاب‌انگیز و دلپذیر تجلیل خواهیم کرد ولی به او خواهیم گفت در جامعه ما برای مردمانی مانند او جایی نیست و قانون ما اجازه نمی‌دهد چنان کسی در شهر ما سکونت گزیند. به سر او روغنی خوشبو خواهیم مالید و نواری پشمین به سرش خواهیم بست و سپس به شهری دیگرش روانه خواهیم کرد. (دوره آثار افلاطون. جلد دوم. ص 906).
تصور نمی‌کنم خود مترجم هم ترجمه خودش را ترجیح بدهد و بعید می‌دانم اگر به ترجمه پذیرفتنیِ موجود «رجوع انتقادی» می‌کرد ترکیبی چون «تاجی از قیطان‌های چوب» و «توانمند به مفروض داشتن هر نوع شکل» را به کار می‌برد.

and to prove how little this idea is merely one metaphor among those forming the “properties” of the “literary histrio,” it suffices to quote what Hölderlin wrote on the brink of madness: “I fear that I might end like the old Tantalus who received more from the Gods than he could take,” and “I may say that Apollo struck me.

و برای اثبات اینکه این ایده صرفا استعاره‌ای میان انبوه استعاره‌های شکل‌دهنده «ویژگی‌های تاریخ ادبیات» نیست، نقل قولی از هولدرلین درباره آستانه جنون کافی به نظر می‌رسد: «می‌ترسم عاقبتم همچون تانتالوس سالخورده‌ای باشد که [عطیه‌هایی] بیش از حد توانش از خدایان دریافت کرد» و «می‌توانم بگویم آپولون مرا سخت تحت تأثیر قرار داد».
این بار به احتمال زیاد مترجم حق دارد چون ترجمه‌ای، اعم از پذیرفتنی و ناپذیرفتنی، از نقل قول‌هایی که آگامبن آورده است به دست نداریم. ولی درِ جست‌وجو بسته نیست (خاصه در این زمانه که موتور جست‌وجوی گوگل در اختیار همه هست). آگامبن ترکیب literary histrio را داخل گیومه گذاشته است و پیدا است که از کسی نقل کرده است و از بدبیاری ما منبع را ذکر نکرده است. مترجم گیومه را حفظ کرده ولی اتفاق عجیبی افتاده: چرا آگامبن باید «ویژگی‌های تاریخ ادبیات» را داخل گیومه بگذارد؟ اگر دقت کنید متوجه می‌شوید مترجم یا واژه histrio را غلط خوانده یا اجتهاد کرده و آن را تصحیح کرده. نویسنده این سطرها پس از کمی جست‌وجو متوجه شد آگامبن این عبارت را از جستاری نوشته ادگار آلن پو (1846) نقل کرده با عنوان «فلسفه تحریر».
آلن پو در این جستار خواندنی می‌نویسد خیلی وقت‌ها به این فکر کرده که کاش نویسنده‌ای پیدا می‌شد که بخواهد – یعنی بتواند – مو به مو و گام به گام فرایند‌هایی را وصف کند که متن‌هایش طی آنها کامل شده‌اند و آن‌گاه این مقاله را در مجله‌ای به چاپ می‌رساند. و بعد می‌گوید درمانده‌ام که چرا تا‌کنون نویسنده‌ای چنین تحفه‌ای به جهانیان عرضه نکرده است. آلن پو می‌گوید اکثر نویسندگان و به‌ویژه شاعران ترجیح می‌دهند خوانندگان‌شان تصور کنند ایشان آثارشان را به لطف گونه‌ای ازخودبیخودشدگی یا جنونی مبارک – شهودی نشئه‌آور – تحریر کرده‌اند. اصلا نمی‌خواهند عامه مردم به پشت صحنه آفرینندگی ایشان سرک بکشند و دزدکی خامی‌ها و ناپختگی‌های فکری ایشان را دید بزنند، هدف‌های حقیقی‌ای را که فقط در دمِ آخر حاصل شده‌اند، خارخارها و دلواپسی‌ها و دودلی‌ها و حذف و اضافه‌های دردناک و در یک کلام آلات و ادوات صحنه نمایش‌شان را، همه اسباب و وسایل و خرت و پرت‌ها و پر خروس‌ها و رنگ‌های قرمز و وصله‌های سیاهی که در نود و نه درصد موارد «وسایل صحنه هیستریوی ادبی» را تشکیل می‌دهند. بله، ترکیبی که آگامبن نقل کرده از این نوشته ادگار آلن پو آمده است:

the properties of the literary histrio (“The Philosophy of Composition” by Edgar Allan Poe (1846))

به‌این‌ترتیب، اصلا صحبتی از «انبوه استعاره‌های شکل‌دهنده «ویژگی‌های تاریخ ادبیات»» در میان نیست. در متن آلن پو، واژه «هیستریو» به صورت ایتالیک آمده تا خواننده حواسش جمع باشد که با کلمه‌ای غیر انگلیسی مواجه است. این واژه لاتینی است و به معنای بازیگر یا هنرپیشه و استعاره آلن پو هم روشن است: نویسندگان به هنرپیشه‌های صحنه ادبیات تشبیه شده‌اند که دل‌شان نمی‌خواهد خوانندگان‌شان از آنچه در پشت صحنه تحریرِ آثارشان می‌گذرد باخبر شوند، و بر این اساس شاید بتوان جمله آگامبن را به این صورت ترجمه کرد: «برای اثبات اینکه این ایده صرفا یکی از استعاره‌های شکل‌دهنده «وسایل صحنه هنرپیشه نمایش ادبیات» نیست کافی است...». کافی است چه کنیم؟ مترجم می‌گوید، «نقل قولی از هولدرلین درباره آستانه جنون کافی به نظر می‌رسد». این لغزشی ساده ولی حاکی از مشکلی اساسی است. آگامبن نوشته است:

it suffices to quote what Hölderlin wrote on the brink of madness

نه! هُلدرلین چیزی «درباره» آستانه جنون  ننوشته است. هُلدرلین هنگامی که در لبِ پرتگاه جنون ایستاده است سطرهای غریب ذیل را تحریر کرده است:

The tremendous element, the fire of the sky and silence of the people, their life within nature, and their limitedness and satisfaction has continually affected me, and as it is said of the heroes, so I may say that Apollo has struck me.

آن عنصر مهیب، آتش آسمان و سکوت مردمان، زندگانی‌شان در درون طبیعت، تنگ‌نظری‌ها و خرسندی‌های‌شان پیوسته متأثرم ساخته است و، به تعبیری که درباره پهلوانان افسانه‌ها به کار می‌رود، می‌توانم گفت زخمیِ تیرهای ترکش آپولُن گشته‌ام».
پس باز هم نه! هُلدرلین درباره آستانه جنون ننوشته است که آپولُن او را سخت تحت تأثیر قرار داده ... کافی است نظری به آغاز منظومه جاودان هومر، ایلیاد، اندازیم تا ماجرای تیرهای آپولُن و جنگاوران یونانی برایمان روشن شود... .
اجازه دهید به برخی لغزش‌های به‌ظاهر کم‌اهمیت اشاره کنیم که اگر برطرف نشوند خواننده را گمراه می‌کنند:
آگامبن در پایان فصل چهارم کتاب جمله‌ای از لوتره‌آمُن، شاعر فرانسویِ متولد اروگوئه، نقل می‌کند که در ترجمه چنین آمده است، «ارزشِ داوری‌های شعر بیش از خود شعر است». این جمله ظاهرا ابهامی ندارد ولی زمانی که به ترجمه انگلیسی رجوع می‌کنیم مشکلی پیدا می‌شود:

“Judgments on poetry are worth more than poetry. “

خواننده از «داوری‌های شعر» چه می‌فهمد؟ ما درباره چیزی داوری می‌کنیم، درباره چیزی قضاوت می‌کنیم یا حکم (صادر) می‌کنیم. لوتره‌آمُن می‌گوید حکم‌کردن درباره شعر یا قضاوت درباره شعر از شاعری ارجمندتراست. مسئله بر سر حرف اضافه‌ای ناقابل است (و دقت کنید به ایهامی که واژه «اضافه» در زبان فارسی یافته است، مسئله بر سر تفاوت «اضافه» و «اضافی» است...).
در همین صفحه ترجمه به این جمله برمی‌خوریم: «ولی در حمایت متقابلی که این دو «جهان متفاوت»، از هنر به عمل می‌آورند، تنها دو پرسش باقی می‌ماند که هر تأملی در باب هنر مستلزم پاسخ به آنها است: بنیان داوری استتیکی چیست؟ و سوبژکتیویته هنرمندانه بی‌محتوا بر چه اساس استوار است؟».
این جمله پایانی فصل چهارم کتاب است که قرار است نویسنده در فصل بعد به آن جواب دهد؛ ولی از این جمله چه می‌توان فهمید؟ ابتدا اعتماد کنیم به ترجمه: دو «جهان متفاوت» داریم که حمایت متقابلی از هنر به عمل می‌آورند. در این حمایت، تنها دو پرسش باقی می‌ماند که هر تأملی در باب هنر باید به آنها پاسخ دهد. گمان نکنم از این جمله معنایی دربیاید. چاره‌ای جز رجوع به ترجمه انگلیسی نمی‌ماند:

But in the reciprocal support given by the two “other worlds” of art, precisely the only two questions that our meditation on art should answer in order to be consistent with itself remain unanswered: What is the foundation of the aesthetic judgment? And what is the foundation of artistic subjectivity without content?

به ترجمه انگلیسی اگر اعتماد کنیم، نویسنده از «دو جهان دیگرِ» هنر سخن می‌گوید. شاید این هم لغزشی کوچک باشد: این بار پای یک «ازِ» اضافی در میان است: به گفته مترجم «این» دو جهان متفاوت از هنر حمایت متقابل (؟) می‌کنند. یعنی دو جهان متفات داریم که حامی هنرند و هنر هم متقابلا حامیِ آنها؟ نه. «دو جهان دیگر» به این خاطر داخل گیومه آمده است که نویسنده پیش‌تر درباره‌شان سخن گفته. نویسنده می‌گوید هنر دو جهانِ دیگر دارد که پشتیبان همدیگرند. در این پشتیبانی دوجانبه «دقیقا» تنها دو سؤالی که تعمق «ما» درباره هنر (نه، به گفته مترجم، «هر» تأملی) باید به آنها جواب دهد تا با خود سازگار بماند بی‌جواب می‌مانند... جمله دشواری است؟ شاید. ولی مسئله اصلی ترجمه این است که مهم‌ترین عبارت این جمله کوتاه را از قلم انداخته است. بله. این گونه لغزش‌ها در هر ترجمه‌ای پیش می‌آید ولی کمی دقت در جمله مترجم نشان می‌دهد چیزی از قلم افتاده است. برای روشن‌شدن موضوع باید دید «دو جهان دیگرِ» مورد نظر آگامبن چیستند (و لطفا به ویرگول‌های «اضافیِ» مترجم دقت کنید).
یک صفحه قبل، آگامبن دو «جهان دیگرِ» هنر/شعر را معرفی کرده است (در آنجا مترجم از تعبیر «جهان دیگر» استفاده کرده و نه «جهان متفاوت»). یک «جهان دیگر» را از بودلر نقل کرده (علت در گیومه گذاشتنِ این ترکیب همین است):

At the end of this process we find Baudelaires sentence: “poetry is what is most real, what is completely true only in another world”.

بودلر می‌گوید شعر از همه چیز واقعی‌تر است، چیزی که فقط در جهانی دیگر کاملا حقیقی است.
آگامبن از تقابل دیگری هم سخن می‌گوید: از یک «جهان دیگرِ» شعر. این بار از تقابل منظر حکم زیباشناختی و اصل مطلق کار هنری... به هر جهت، جمله‌های پایانی فصل چهارم معنای محصلی ندارند. دغدغه آگامبن حفظ انسجام درونی تعمق خویش درباره هنر است و نه دو سؤالی که هر تأملی درباره هنر باید به آنها جواب دهد.
در صفحه 57 ترجمه، تقل قولی طولانی از درس‌های زیباشناسی هگل آمده است و چون می‌دانیم ترجمه قابل اعتمادی از این کتاب هگل به دست نداریم برای فهم مقصود آگامبن باید به ترجمه مترجم تکیه کنیم:
«اکنون، خلاف زمانی که هنرمند زیر دِینِ ملیت و عصر خویش، با اصلِ بودن درون یک جهان‌بینیِ خاص و محتوا و فُرم‌های نمایشی آن رابطه‌ای حسنه داشت، با منظری کاملا متضاد مواجه می‌شویم که در توسعه‌یافته‌ترین حالت خویش، تنها در دوره‌های بسیار واپسین اهمیت می‌یابد».

Now contrasted with the time in which the artist owing to his nationality and his period stands with the substance of his being within a specific world-view and its content and forms of portrayal, we find an altogether opposed view which in its complete development is of importance only in most recent times.

پیدا است که با ترجمه خوبی سر‌و‌کار نداریم: «رابطه حسنه هنرمند با اصلِ بودنِ خویش درون یک جهان‌بینیِ خاص و محتوا و فرم‌های نمایشیِ آن»؟ جدا از بی‌دقتی در ترجمه واژه portrayal که هیچ ربطی به هنرهای نمایشی ندارد، واژه فنی substance هم به «اصل» ترجمه شده است: بله روزگاری بود که هنرمند با جوهرِ وجود خویش در چارچوب یک جهان‌بینی مشخص و محتوا و صورت‌های تصویرکردن آن همراه و همداستان بود. «رابطه حسنه با اصل بودنِ خویش زیرِ دِینِ ملیت و عصر خویش»؟ شاید این جمله را با اغماض بتوان پذیرفت، اما در جمله بعد باز به لغزشی گمراه‌کننده برمی‌خوریم:
«در زمانه ما، نقادی، تهذیب اندیشه و در نمونه ژرمنیِ خودمان، آزادی اندیشه، بسیار بر سر هنرمندان سایه افکنده و می‌توان گفت پس از مراحل خاصی که فرم هنری رمانتیک به ضرورت پشت سر گذاشته، آنها را در نسبت با ماده و فرم فراورده‌های‌شان به لوحی سپید بدل ساخته است».
هگل چه می‌گوید؟ بنا به ترجمه مترجم، در زمانه ما نقادی و آزادی اندیشه بسیار بر سر هنرمندان سایه افکنده و پس از مراحلی که فرم هنری رمانتیک پشت سر گذاشته آنها را به لوحی سپید بدل ساخته...». بعید است هگل چنین چیزی گفته باشد. ترجمه انگلیسی:

In our day, in the case of almost all peoples, criticism, the cultivation of reflection, and, in our German case, freedom of thought have mastered the artists too, and have made them, so to say, a tabula rasa in respect of the material and the form of their productions, after the necessary particular stages of the romantic art-form have been traversed.

هگل از غلبه جریان نقد و قوه تأمل و آزادی اندیشه در روزگار خود سخن می‌گوید که دامن هنرمندان را هم گرفته است. باز لغزشی به‌ظاهر ساده: مترجم too را «بسیار» ترجمه کرده است. این لغزش عجیبی است ولی قاعدتا رفع چنین لغزش‌هایی با دوباره و سه‌باره خواندن متن ممکن می‌شود:
در روزگار ما، تقریبا در تمامی ممالک [اروپا]، نقادی و قوه تأمل و، درمورد کشور ما آلمان [نه «مورد ژرمنیِ ما»]، آزادی اندیشه بر هنرمندان هم غلبه یافته است و ایشان را در برخورد با ماده و صورتِ آفرینش هنری‌شان، به تعبیری [در واقع به تعبیری مأخوذ از جان لاک]، چون لوحی سفید ساخته است، آن هم پس از پشت سر نهادنِ مراحل خاص ضروری صورت هنری رمانتیک... .
مترجم در ادامه می‌نویسد: «امروزه برای هنرمندان صِرف اسارت در یک سوژه خاص و گونه‌ای از نمایش مناسب برای آن ماده امری واپس‌گرایانه است و از‌این‌رو هنر به ابزاری رها بدل شده است که هنرمند می‌تواند آن را متناسب با مهارت سوبژکتیو خویش در نسبت با هر گونه ماده‌ای از هر نوع، در اختیار داشته باشد». «صرف اسارت در یک سوژه خاص ... امری واپس‌گرایانه است»؟

Bondage to a particular subject-matter and a mode of portrayal suitable for this material alone are for artists today something past, and art therefore has become a free instrument which the artist can wield in proportion to his subjective skill in relation to any material of whatever kind.

باز هم لغزشی کوچک: مترجم alone را «صِرف» ترجمه کرده. چرا؟ ظاهرا هگل می‌خواهد بگوید هنرمند در دنیای امروز، یعنی در زمانه هگل، دیگر بنده یک موضوع خاص نیست، دیگر فکر نمی‌کند باید «یگانه» شیوه بازنماییِ مناسبِ آن ماده خاص را بیابد. دیگر معیار هنرمند موضوع و وجه بازنمایی درخور آن موضوع خاص نیست بلکه مهارت شخصی خویش است و هنر ابزاری است که می‌تواند به تناسب مهارت شخصی‌اش آزادانه به کار گیرد. هگل نمی‌گوید صِرفِ بندگی در یک سوژه خاص واپس‌گرایانه است، می‌گوید دیگر آن دوران گذشته است که هنرمندان اسیر یک موضوع خاص و وجهی از بازنمایی بودند که فقط درخور آن ماده خاص بودند. هنر اکنون ابزار کاری آزاد شده است که هنرمند می‌تواند به تناسبِ مهارت شخصی‌اش درمورد هر نوع ماده خامی، یعنی هر موضوعی، به خدمت گیرد. این چیزی است نظیر آنچه رانسیر انقلاب زیباشناختی می‌نامد. تصور نمی‌کنم جمله‌ای که مترجم نوشته است کمک چندانی به فهم مقصود هگل کند.
کتاب «انسان بی‌محتوا» محسناتِ شکلی زیادی دارد، سه نمایه دقیق: اعلام، کتاب‌ها و مقالات، و نمایه مفهومی. دو واژه‌نامه انگلیسی به فارسی و فارسی به انگلیسی. مقدمه‌ای پانزده صفحه‌ای از مترجم. ولی ایرادی اساسی دارد که در کار همه ما مترجمان در برخورد با چنین متن‌هایی مشهود است. کتاب از ده جستار نسبتا کوتاه تشکیل شده است. جستار اول هشت صفحه بیشتر نیست اما سرشار است از ارجاع‌هایی که منبع همه‌شان ذکر نشده است: از افلاطون و کانت و نیچه تا آنتونن آرتو و آرتور رمبو و شارل بودلر تا شخصیت‌های رمان‌های فرانسوی و آلمانی از پل والری و توماس مان و روبرت موزیل و اشاراتی به تاریخ غرب، از جمهوری روم باستان تا اروپای قرون وسطا، از موسیقی و تئاتر تا شعر و ادبیات... در ترجمه چنین متنی چه باید کرد؟ نویسنده این یادداشت جوابی برای این سؤال ندارد. باید خط به خط جست‌وجو کرد؟ باید درمورد تک‌تکِ ارجاع‌ها تأمل کرد؟ برای درک تک‌تکِ نقل قول‌ها باید به منابع اصلی رجوع کرد؟ وقتی جستاری می‌خوانیم که یک سطر از فلان شعر و یک ترکیب از فلان مقاله و نام یک شخصیت از فلان رمان و یک مفهوم از فلان فیلسوف و... در آن آمده، چاره چیست؟ در صفحه 23 ترجمه سه نام آمده‌اند که مترجم صورت لاتینی اسامی‌شان را در پانویس آورده: موسیو تِست و وِرفت رونه و آدریان لِوِرکون. این سه کیستند؟ خواننده باید خود جوینده باشد و همت کند و از هر طریق که می‌شناسد و می‌تواند ردّشان را بگیرد تا بفهمد منظور نویسنده چه بوده است؟ آیا مترجم رسالتی یا مسئولیتی در قبال این نام‌ها دارد؟ آیا اصلا باید از خیرِ ترجمه چنین متنی گذشت؟ شاید. به هر حال، می‌توان خشنود بود که کتابی معرکه و کم‌نظیر به فارسی درآمده است و مترجمش اصلا اهل اهمال نبوده است ولی اگر مترجمی نداریم که به یک اندازه با هُلدرلین و اسطوره‌های یونان و تاریخ روم باستان و نوشته‌های ادگار آلن پو و شعرهای ریلکه و رمبو و بودلر و زیباشناسی کانت و نقدهای نیچه بر کانت و ایده‌های تئاتری آنتونن آرتو و بسیاری چیزهای دیگر آشنا باشد، حداقل باید گفت ترجمه چنین متنی نمی‌تواند کاری فردی یا انفرادی باشد. ایراد کار در ترجمه چنین متنی در ترجمه نقل قول‌ها عیان می‌شود. از این گذشته، متن ترجمه به هر روی نیازمند بازخوانی و بازویرایش است. در صفحه اول جستار دوم کتاب به این جمله برمی‌خوریم:
«رتوریست‌ها هر معنایی را در فرم مستحیل می‌کنند و فرم را یگانه قانون ادبیات می‌دانند؛ تروریست‌ها از زانوزدن در برابر قانون سر باز می‌زنند، در عوض، رؤیای متضاد زبان را دنبال می‌کنند، رؤیایی که چیزی جز معنا نمی‌تواند باشد، یعنی معنای اندیشه‌ای که کل نشانه را در شعله‌های خود فرو می‌بلعد و نویسنده را رو‌در‌روی امر مطلق می‌نشاند».
بله، بیرون از سیاق متن، این دو توصیف از دو نوع نویسنده مبهم می‌نماید. نویسنده‌ای به نام ژان پُلان در کتابی با عنوان «گل‌های تارب یا وحشت در ادبیات» [مترجم به اشتباه نوشته، «گل‌های وحشت»] می‌گوید دو نوع نویسنده داریم، اهل بلاغت و اهل وحشت. گروه اول، یعنی اصحاب بلاغت، معنا را به‌تمامی درون صورت حل می‌کنند و صورت را یگانه قانون ادبیات می‌گردانند. تا اینجا مشکل چندانی نیست ولی در ادامه مترجم نوشته است تروریست‌ها از زانوزدن در برابر قانون سر باز می‌زنند. این جمله کاملا غلط و گمراه‌کننده است. چرا؟ چون یک «این»، یک «اینِ» ناقابل، از قلم افتاده است.

There are the Rhetoricians, who dissolve all meaning into form and make form into the sole law of literature, and the Terrorists, who refuse to bend to this law and instead pursue the opposite dream of a language that would be nothing but meaning, of a thought in whose flame the sign would be fully consumed, putting the writer face to face with the Absolute.

اصحاب وحشت در ادبیات از تمکین در برابر مطلقِ قانون سر باز نمی‌زنند، نه. به گفته پُلان، این دسته از نویسندگان حاضر نیستند به «این» قانون گردن نهند، یعنی قانونِ صورت که به زعم اصحاب بلاغت یگانه قانون تحریر ادبی است. اینان رؤیایی را دنبال می‌کنند که درست قطب مخالف رؤیای اصحاب بلاغت است. رؤیای زبانی را در سر می‌پرورند که چیزی جز معنا نباشد (مترجم نوشته: «رؤیایی که چیزی جز معنا نمی‌تواند باشد»)، اصحاب وحشت ادبی رؤیای اندیشه‌ای را در سر می‌پرورند که آتش آن در خرمن نشانه افتد و نویسنده را با مطلق رو‌در‌رو سازد. با متنی سر‌و‌کار داریم که افتادن یک «این» می‌تواند بسیاری چیزها را عوض کند، یک «اینِ» ناقابل.شرق

تحلیلی پدیدارشناسانه از نومیدی

نومیدی از احوال انسانی است که احتمالا گریبان همه ما را دست‌کم در مقطعی خاص از زندگی گرفته است. با پیدایش دنیای جدید و پاگرفتن زندگی شهری و تنهایی انسان مدرن بسیاری از فلیسوفان و اندیشمندان درباه نومیدی و پوچی نهفته در زندگی مدرن نوشته‌اند. سورن کی‌یرکگور، فیلسوف سرشناس دانمارکی و پدر اگزیستانسیالیسم و پست‌مدرنیسم قرن بیستمی نیز، شش سال پیش از مرگ ناگهانی خود، مسئله نومیدی را که از سال‌ها پیش در ذهنش به دغدغه‌ای اساسی بدل شده بود در کتابی با عنوان «بیماری منتهی به مرگ» تشریح کرد. مانند سایر آثارش، کی‌یرکگور در این کتاب مسائل وجودشناختی مهم دیگری همچون خودبودن، فردیت، گناه، ایمان و... را نیز در پیوند با مفهوم نومیدی مطرح می‌کند. کتاب‌های کی‌یرکگور مستلزم پاسخی شخصی از سوی خواننده‌اند از‌جمله تمایل به توجه‌کردن به درون، کشف حقایقی در باب خویشتن، مبادرت به انتخاب و انسانی اصیل‌تر گشتن. درعین‌حال آثار کی‌یرکگور مستلزم پاسخی فلسفی نیز هستند؛ یعنی تحلیل، داوری و ارزیابی موضع او. سنجش اعتبار و درستی ادعاهای کی‌یرکگور بدون مرتبط‌کردن آنها با مسئله وجود و خودبودن، دشوار است اما از منظر عینی می‌توانیم به ارزیابی انسجام و سازگاری اندیشه او بپردازیم و در آن صورت درمی‌یابیم که تلاشش برای ترکیب عناصری ظاهرا ناهمخوان از فلسفه، الهیات، روان‌شناسی و تجربه شخصی به نحوی چشمگیر قابل تحقق است. هر متن او و نیز کلیت آثارش استدلالی یکپارچه و به‌هم‌پیوسته عرضه می‌کنند. این مدعای کی‌یرکگور که حقیقت از طریق تعمق در خودبودن به دست می‌آید، پافشاری او بر ویژگی پویای زندگی انسان، افشای شکاف بین شناخت و هستی توسط او و تمایز او بین شکل‌های زیباشناسانه، اخلاقی و دینی زندگی، در سراسر آثارش تکرار می‌شوند و به اندیشه او پیوستگی می‌دهند.
از کی‌یرکگور تاکنون آثار نسبتا پرشماری به فارسی ترجمه شده است. کتاب «بیماری منتهی به مرگ» اخیرا به قلم مسعود علیا و به همت نشر بیدگل ترجمه و روانه بازار نشر شده است. مترجم در بخشی از مقدمه خود بر کتاب پیش‌رو می‌نویسد: «بیراه نیست اگر بگوییم یکی از مهم‌ترین خصوصیات و دستاوردهای متفکرانی که در زمرۀ فیلسوفان اگزیستانس جای داده شده‌اند توجه‌‌کردن و توجه‌دادن به ساحت «احوال» انسانی بوده است؛ آن‌هم در افق وسیع‌تری که در آن احوالی چون ملال، اضطراب، امید، احساس گناه و... ورای جنبه صرفا روان‌شناختی، واجد دلالت‌های هستی‌شناختی و اگزیستانسیال محسوب شده‌اند. در این میان یکی از اولین نام‌هایی که از خاطر می‌گذرد سورن کی‌یرکگور، فیلسوف و الهی‌دان دانمارکی، است. در کتابی که به دست دارید او را سرگرم کندوکاو درباره حالی می‌بینیم که احتمالا همه ما، کم یا بیش، در گذشته یا حال، دستخوش آن بوده‌ایم: نومیدی. بیماری منتهی به مرگ کتابی است که بسیاری از اندیشه‌ها و دل‌مشغولی‌های کی‌یرکگور را در خود جای داده است. خود او این کتاب را یکی از دو اثر برتر خویش (در کنار ترس و لرز) می‌دانست و گواردینی آن را مناسب‌ترین مقدمه بر اندیشه او می‌شمرد».
موضوع این کتاب ساده، اما نثر آن نسبت‌به سایر آثار کی‌یرکگور دشوار است. موضوع آن «خودشدن» یا تنها ایستادن در برابر خدا و قبول مسئولیت در قبال زندگی خویش، در تقابل با کار بیهوده «نظریه‌پردازی فلسفی درباره معنای تاریخ جهان» است. نام مستعاری که کی‌یرکگور در این اثر برگزیده، آنتی-کلیماکوس، نسبت به نام‌های مستعار دوره اول، چندان شاعرانه حرف نمی‌زند، اهل رندی و شوخ‌طبعی و بازیگوشی نیست و وظیفه‌ای به جز افتادگی و فروتنی ندارد. آنتی-کلیماکوس با لفاظی چنان دقیق از مسیحیت دفاع می‌کند که کی‌یرکگور نمی‌خواهد خواننده گمان ببرد که او خود وانمود می‌کند از آن تا حد زیادی سر درمی‌آورد. به گفته مترجم درمورد کتاب بیماری منتهی به مرگ اشاراتی از کی‌یرکگور در دست است که از نسبت میان او و آنتی-کلیماکوس کم‌وبیش پرده برمی‌دارد. بر این اساس، آنتی-کلیماکوس شخصیتی است که به ‌صورت آرمانی انسانِ مسیحی نزدیک است و آنچه می‌گوید از امر آرمانی یا کمال مطلوب حکایت می‌کند. این جایگاهی است که کی‌یرکگور خود را فروتر از آن می‌بیند و به این اعتبار به خودش اجازه نمی‌دهد با ذکر نامش به‌عنوان نویسنده اثر، این تصور را برانگیزد که در جایگاهی از آن دست ایستاده است.
کتاب حاوی پیچیده‌ترین صورت‌بندی کی‌یرکگور از تلقی «دیالکتیکی» و هستی‌مندانه او از «خود» انسان است. کتاب حول استعاره‌ای درباره سلامت روح و «بیماری» متناظر آن می‌گردد؛ مرضی که سلامت روح را تهدید می‌کند و نومیدی نام دارد. فرد انسان روح است، و روح «خود» است. «خود» از نظر کی‌یرکگور مجموع قلمروهای متفاوت است: قلمرو زمان و ابدیت، جسم و جان، متناهی و نامتناهی، بیرون و درون، ظاهر و باطن، ممکن و ناممکن، واقعی و ذهنی. کتاب از دو بخش تشکیل شده است. بخش اول، که فلسفی‌تر است، به تعبیر لوی دوپره که مترجم از نقد او بر این کتاب در پیشگفتار خود استفاده کرده، «تحلیلی پدیدارشناسانه» از نومیدی است: در اینجا نویسنده نومیدی را با تکیه بر ایده خود به‌ منزله هم‌نهادی از اضداد به وصف می‌کشد و اقسام نومیدی را برحسب خواست خودبودن یا خودنبودن شرح می‌دهد. نومیدی «بیماری خود» است، بیماری منتهی به مرگ به معنایی که کی‌یرکگور از این تعبیر مراد می‌کند. در عین حال، نومیدی پدیده‌ای یکسره منفی نیست و با شرحی که در کتاب آمده است رگه‌ای مثبت نیز دارد. از سر گذراندن این تجربه و تأمل درباره آن می‌تواند راهی باز کند به سوی رستگاری‌ای که در بخش دوم کتاب از آن سخن می‌رود. در این بخش، که عمدتا حال‌وهوایی الهیاتی دارد، نویسنده پدیده نومیدی را در بستری مسیحی می‌کاود و آن را بالاخص در نسبت با گناه قرار می‌دهد: نومیدی گناه است و ماندن در وضعیت گناه، گناهی دیگر. این بخش دفاعی است از ایمان مسیحی به‌عنوان بدیل بی‌مانند نومیدی و صراط مستقیم خودبودگی اصیل. این کتاب اولین مجلد از مجموعه «به روایت فیلسوفان» است که نشر بیدگل زیر نظر مسعود علیا به‌تدریج منتشر می‌کند. به ‌جز این کتاب، دو کتاب «نامه‌هایی در تربیت زیبایی‌شناختی انسان» از فریدریش شیلر و«عشق و آگوستین قدیس» از هانا آرنت در این مجموعه به زیور طبع آراسته شده‌اند.شرق

آینده علوم انسانی

علوم انسانی مدعی ارائه چگونه دانشی هستند؟ چنان دانشی را تا چه میزان می‌توان «علمی» دانست؟ در چنین زمینه‌ای، منظورمان از «علمی‌بودن» چیست؟ از دیرباز این مسئله در علوم انسانی مطرح بوده که کسانی که پژوهش می‌کنند با کسانی که در علوم درباره آنها پژوهش می‌شود چه نسبتی دارند و جایگاه عینی محقق کجاست؟ کتاب «دانش‌های ناروشن» نوشته بروس مازلیش تلاش می‌کند به این پرسش‌ها پاسخ دهد و جایگاه علوم انسانی را در میانه پوزیتیویسم و هرمنوتیک ترسیم کند. کتاب‌خوانان ایرانی بروس مازلیش را با کتاب «سنت روشنفكری در غرب از لئوناردو تا هگل» (نشر آگاه، ترجمه لیلا سازگار، 1393) می‌شناسند که آن را در سال 1960 با همکاری جیکوب برونوفسکی نگاشت. اهمیت اندیشه مازلیش در موقعیت میان‌رشته‌ای اوست. دانش گستره و ژرف تاریخی او در پیوند با گرایش‌اش به نگرش روان‌کاوانه، وقتی که در طول نگاه نقاد او به کلان‌روندهای تاریخ و نقش بازیگران و کارگردانان تاریخ از یک‌سو و چگونگی تکوین علم انسانی و طبیعی از سوی دیگر قرار گرفت، جایگاه او را به عنوان تحلیلگر برجسته میان‌رشته‌ای تاریخ برساخت. این ویژگی مازلیش او را به زیرساخت‌های فلسفی مدرنتیه و نمودهای آن کشانید و موجب شد او در اواخر عمر به دلالت‌های فلسفی مطالعات فضایی، پدیده هوش مصنوعی و بنیان‌های ناعقلانی رفتار بشر بپردازد. در مسیر این اندیشه‌ها مازلیش با گروه‌های گسترده‌ای از روان‌شناسان، عصب‌شناسان و متخصصان علوم شناختی در همکاری متقابل قرار گرفت. او از بنیان‌گذاران نشریه تأثیرگذار «تاریخ و نظریه» (1960) و از بانیان مجله «تاریخ میان‌رشته‌ای» (1969) بود.
در طول عصر روشنگری باور رایج آن بود که هیچ مانع عمده‌ای برای تعمیم روش علمی به مقولات انسانی وجود ندارد یعنی دانشمندان درپی آن بودند که به دترمینیسم و تکرارپذیری علوم طبیعی در علوم انسانی دست یابند، هرچند در مورد چگونگی این تعمیم اختلاف‌نظرهایی وجود داشت. در این کتاب پردامنه، مازلیش به پرسش عمده‌ای درباره تجربه ‌انسانی می‌پردازد و تلاش دارد تا آن را به شیوه‌ای «علمی» فهم کند. مازلیش در این کتاب دستاوردها، ناکامی‌ها و امکانات علوم انسانی را در نظر می‌گیرد؛ عرصه‌ای که او تعریف گسترده‌ای از آن به دست می‌دهد تا شامل علوم اجتماعی، ادبیات، روان‌شناسی و مطالعات هرمنوتیکی باشد. مازلیش بر اساس آثار مورخین و فیلسوفان پیشین ترکیب بدیع و پرباری از سرشت و معنای علوم انسانی عرضه می‌کند. نویسنده با آغاز از گذشته دوردست انسان، ضمن گذر از «عصر اکتشاف» به زمان حاضر، آن دانشی را به بحث می‌گذارد که علوم انسانی داعیه‌دار آن است. او آرمان‌های اثبات‌گرایی الگوگرفته از علوم طبیعی را در کنار گرایش‌های تعبیری ناگزیر، به‌ دقت وارسی می‌کند. مازلیش در جریان تحلیل روش علمی و جامعه علمی، نقش‌هایی را که اینها در علوم انسانی می‌توانند یا بایستی ایفا کنند، می‌کاود. رویکرد مازلیش آشکارا میان‌رشته‌ای است و بحث را به موضوعاتی از جامعه مدنی گرفته تا جهانی‌شدن و برهم‌کنش انسان‌ها و ماشین‌ها می‌کشاند تا به مبحث تفکربرانگیز «آگاهی تاریخی» راه برد. مازلیش در پیشگفتار به تعریف‌های مختلف علوم انسانی اشاره می‌کند. در فصل اول او نشان می‌دهد که برداشتی مانند علوم طبیعی ذیل عنوان اثبات‌گرایی در قرن نوزدهم با قدرت به پیش رفت. نویسنده در این فصل به دامنه‌ای از امیدها و نیز مشکلات می‌پردازد که با هرگونه تلاشی جهت تدوین علوم انسانی ربط دارند، اعم از اینکه علوم طبیعی را الگوی آنها قرار بدهیم یا نه؛ البته این تلاش است نسبی که بیشتر به‌صورت اشاراتی برای داوری یا ارائه امکاناتی برای گزینه‌های دیگری از تدوین علوم انسانی مطرح می‌شود. در این فصل که صورت کلی مسئله را طرح می‌کند، نویسنده گفتنی‌هایش را ذیل دو عنوان بیان می‌کند: اهداف و پیش‌شرط‌های علوم انسانی. کار با جست‌وجویی فراتر در باب تعاریف ناظر بر کلمات علوم انسانی آغاز شده سپس با تصویرکردن یک ناظر بیرونی پی گرفته می‌شود. سپس مباحثی چون عرفی‌سازی، نمادسازی، پدیده‌های نوپدید، تعبیر و انباشت را به عنوان بخش‌های مهمی از جست‌وجوی اولیه در نظر خواهد گرفت. دست آخر با ارائه سه تحول پیش‌شرطی را که برای طرح مقوله سرشت و معنای علوم انسانی آورده بیان می‌کند. در فصل دوم شکل‌هایی را که می‌توان اثبات‌گرایی خواند و غالبا فرق زیادی با نمونه‌های قالبی آن دارند برمی‌رسد. قصد نویسنده در این فصل مروری تاریخی اما اجمالی بر اثبات‌گرایی است. نمونه‌های تاریخی را با توجه به آنچه می‌تواند از آنها برای ارتقای فهم‌مان از ممکن‌بودگی هرگونه از علوم انسانی یاری بگیرد مطرح می‌کند تا نشان دهد که علوم انسانی چه شکلی می‌توانند یا بایستی به خود بگیرند.
جهت پی‌ریزی روش علمی مناسب و استفاده ار آن در مطالعه، لازم است تا موضوع مطالعه روشن باشد. آن پدیده‌هایی که می‌خواهیم مطالعه‌‌شان کنیم چیست؟ مرزهای آن پدیده‌ها کدام‌اند؟ درپی مشخص‌شدن میدان مطالعه، می‌توانیم بپرسیم که روش‌ها (ابزارآلات، راه‌های جمع‌آورری داده‌ها، حمایت‌های سازمانی، چگونگی کاربست یافته‌ها، روش‌های گمانه‌زنی) چه تناسبی با میدان مطالعه دارند. چگونه می‌توان پدیده‌های مورد مطالعه را به‌صورت معناداری دسته‌بندی کرد؟ این پرسش‌ها در فصل سوم پاسخ داده می‌شوند. فصل بعد به هرمنوتیک و تعبیر اختصاص دارد. تعبیر به زعم نویسنده جایگاهی محوری هم برای علوم طبیعی و هم برای علوم انسانی دارد. وانگهی جستارهای مربوط به هر دو عرصه علوم طبیعی و علوم انسانی با هدف واحدی صورت می‌گیرد که همانا دستیابی به فهم به یاری استفاده یکسان از عقلانیت است. عقلانیت ریشه در شیوه یکسان استفاده انسان از نمادها دارد. بنابراین آنچه فعالیت در این دو عرصه را از هم جدا می‌کند، گسست نیست بلکه بدفهمی است.
در فصل بعد به دستاوردهای علوم انسانی پرداخته می‌شود. این کار از دو طریق انجام می‌شود: نخست، تخمین عمومی از موقعیت که در پنج شاخه علوم انسانی یعنی اقتصاد، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، علوم سیاسی و تاریخ انجام می‌شود. فصل ششم و هفتم در مورد احتمای‌های آینده علوم انسانی بحث می‌کند؛ چه معجونی از آرمان‌های اثبات‌گرا یا منویات هرمنوتیکی می‌تواند در پیش‌رو باشد؟ چگونه می‌توان دستاوردهای پیشین و حال حاضر علوم طبیعی را با دستاوردهای علوم انسانی وفق داد، به‌ویژه که این دو دسته علمی به نحو جدایی‌ناپذیری با هم پیوسته‌اند؛ پیوستگی‌ای که به واسطه نظریه تکاملی واقع شده است.ایران

گزارشی از وضعیت «نفس»

کریم اهری

اگر بپذیریم که تنها یک خواست بنیادین در حیات و در میان موجودات زنده -و انسان در مقام گونه‌ای خاص از چنین موجودیتی- وجود دارد و آن چیزی جز خواست زندگی، خواست بقاء و تمدید زندگی، و نه حتا این، که خواست بالقوگی‌های زندگی و شدت‌بخشیدن‌به آن از سوی خودِ قوه حیات نیست، آن‌گاه بایستی این سؤال را طرح کنیم که شیوه مسلط زندگی امروزین انسان، چه در سطح فردی و چه در سطحی گروهی، چه نسبتی با خواست زندگی و تحققات این خواست دارد. آیا چنین شیوه‌ای، شیوه‌ای است در خدمت زندگی‌انگیزی و زندگی‌آفرینی، یا نه، اتفاقاً علی‌رغم تمامی چهره‌های متنوع و رنگارنگ زندگی‌نمای‌اش، فرایندی است در راستای تضعیف ایمان به قوه حیات و تنزل مرگ به یکی از حالت‌های معلوم آن (فوت‌کردن، کشته‌شدن)؟
* * *
در برخی از روایت‌های دینی تاریخ‌ساز، خلقت و حیات‌یابی انسان محصول برهم‌کنش موادی چون گِل (آب و خاک) و روح (هوا) است؛ اما در همین ابتدا باید یادآور شویم که مواد (همچون آب و خاک) مفهوم‌ نیز هستند، و به‌ همین‌ شیوه مفهوم «روح» نیز حاوی نوعی مادیت است لااقل وقتی به هیئتِ کلمه درمی‌آید و مفهوم «روح» بر کاغذ یا در صدا متجسد می‌شود. حال چنان آمیزشی چه نوع آمیزش‌ای است و چه محصول نویی را موجب می‌شود؛ اگر گِل بنا بر خصیصه‌های فیزیکی‌اش -مثلاً سنگینی‌اش- مفعول فعلِ سکونت و فروافتادن واقع می‌شود اما روح (مترادف زبانی با کلماتی چون نَفَس، هوا و باد) بنا به خصیصه سبُکی و لطافتش مفعول مناسبی برای فعل انتشار، فرارفتن و البته رؤیت‌ناپذیری است. کوزه‌گری اغلب در متون عرفانی و گاه فلسفی، تمثیل مناسبی از چنین فرایندی فراهم می‌آورد؛ برهم‌کنش آب و خاک به گِل منتهی می‌شود، سپس این گِل از طریق دست‌کاری به فرمی درمی‌آید و از برهم‌کنش این پدیدار گلین با هوا و آتش، فرمی تثبیت می‌یابد و هستنده‌ای تشخص‌یافته پای به دایره وجود می‌نهد. کوزه‌گری نیز نمودی از همان سازوکار، و در نتیجه تمثیلی است از خلقت انسان که تلفیقی از دو عمل فرم‌یابی و ماهیت‌یابیِ هم‌زمان است؛ فرمی تجلی‌یافته در و با ماده ازخلال یک فعل/دست‌کاری. این «فعل» و برهم‌کنش میان مواد-نیرو اولیه‌ است که خصیصه‌های نامشابهی را در مواد-نیروهای حاصل‌آمده متبلور کرده، موجب تولید مفاهیمی نو می‌شود. ازین‌رو انسان تنها حامل خصیصه‌های گلین -همچون انفعال، سنگینی، کدورت و جمود- نیست، بلکه هم حامل خصیصه‌های جداگانه هوایی‌ -فعالیت، سبکی، لطافت و بخور- نیز هست (و البته خصیصه‌های دیگر ناشی‌از مواد دیگر)، و در سطحی دیگر حامل خصیصه‌های آن وضعیت سومی که از خلال فرایند برهم‌کنش این مواد، ظاهر شده و در مواد اولیه ظهور نداشت. بدین‌ترتیب ۱) بی‌شکلی و شکل‌پذیری هم‌زمان آنها، ۲) غلبه هرکدام از این مواد در ساختمان ترکیب و البته ۳) برهم‌کنش خصیصه‌های این مواد و تولید یک ماده-وضعیت سوم، موجب ظهور حالت‌های چندگانه وجودی-روان‌شناختی و سیاسی در انسان می‌شود؛ ترکیبی از انقباض و انبساط، تعصب و گشودگی، خفقان و آزادی. پس گونه انسان، فارغ از تمامی هویت‌های برساخته‌ مسلط یا اقلیتی، دارای طبیعتی چندجنسی یا جنسیتی چندماهیتی است که ناشی از عدم‌ تعین جنسیت و گشودگیِ انسدادناپذیر اوست. و این ویژگی سرشت‌نمای هر آن موجود زنده‌ای است که گونه انسان را برمی‌سازد و تقسیم‌بندی‌های جنسیتی در جوامع کنونی، در تمامی حالات معمول و نامعمولش، تنها و تنها یکی از نمودهای چنین خصیصه‌ای است؛ نامتعین‌بودگی [جنسیت]؛ ناماهیت‌مندی ماهوی. اگر آب‌خاک (گِل) میل به سردی، سنگینی، کدورت و حرکت سطحی یا فروروانه دارند، هوا و البته آتش میل به گرمی، سبکی، نفوذ و سیلان را در سرشت چنین موجودی حک می‌کنند؛ نیز ازخلال گونه‌های مختلف برهم‌کنش این 
میل-موادها، که همچون موج‌های دریا در هم تنیده می‌شوند، میل-موادهای نویی حاصل می‌آید که مشابهتی به میل-مواد پیشین ندارند. در این روایت‌ها آنچه موجب حیات‌مندی انسان می‌شود «روح»ی است که از سوی خدا-خالق در آن کالبد گلینِ ساکن‌ و صامت «دمیده» شده، درونی می‌شود تا ازخلال چنین عملیاتی، به هستنده‌ای جان‌دار و سخن‌گو بدل گردد؛ «نفختُ فیه مِن روحی». نسبتی میان بدن سنگین ساکت و صامت از سویی، و بی‌بدنیتِ لطیف اندیشه/نطق از سوی دیگر برقرار می‌شود؛ گویی از ترکیب کالبد گلین و روح بی‌کالبد، هستنده سومی حاصل می‌شود که هم از فرشته‌گی متفاوت است و هم از حیوان‌بودگی، چراکه حاوی هر دو است و حاوی آن وضعیت سوم هم. در کوزه‌گری این عامل حضوری جالب دارد؛ «فوت کوزه‌گری». فوت کوزه‌گری نمودی است از ضرورت چنین فعل و رخدادی؛ فوتی که موجب جلاء‌مندی و درخشش محصول مات و گلین می‌شود؛ گویی قدرت زندگی است که در آن دمیده می‌شود، همان دم‌وبازدم بی‌صدایی که ماده اولیه نطقِ انسان -صدا- نیز هست. بدن انسان زنده هم، از آنجا ‌که حاوی نیروهای هوا (در سیستم تنفس) و آتش (در متابولیسم که قسمی اکسایش به‌ کمک دستگاه تنفسی است) است، سبُکی، جلاء و یکپارچگی دارد. آن‌گاه که چنین بدن چندجنسه‌ای دچار مرگ شود با تیرگی و سنگینی جسد مواجه خواهیم شد؛ آنجا که بدن بی‌نفَس و بی‌زبان شروع می‌کند به تجزیه‌شدن و انتشاردادن گازهایی در هوا؛ بدن فرومرده از خلال برهم‌کنش‌هایی میان مواد شامل‌اش و هستنده‌های دیگر هستی -چنان ‌که گفتمان علم اذعان می‌کند- تماماً به گازهایی (به بیانی دیگر؛ روح شیمیایی) بدل می‌شود و به روح جهان می‌پیوندد.
* * *
مفهوم psyche در بسیاری از مکتب‌های فلسفی، مفهومی اساسی در بررسی ماهیت انسان است. سایکی، که امروزه به تملک کلینیک‌های روان‌شناسی درآمده ‌است، آن عنصری است که به انسان توانِ حیات و میل‌ورزی می‌بخشد و معمولاً با «روح» مترادف انگاشته می‌شود. اما چه چیزی است که آرزومندی می‌بخشد و زندگی را محقق می‌سازد؟ گزاف نیست اگر زندگی را ترکیباتی از دو عملکرد مادیت‌یابی و حرکت‌/تغییریافتگی‌ بینگاریم بی‌آنکه به تقدم یکی بر دیگری قائل شویم. گذر از وضعیت کنونی مواد به وضعیت دیگر، از هستی حاضر و بالفعل به هستی غایب و بالقوه؛ آنچه هر لحظه درحال رخ‌دادن است؛ تیک‌‌و‌تاک زمان. یکی از گذشته‌ها سوسو می‌زند؛ همان روندی که در شیوه بارداری حضرت مریم و تولد حضرت عیسی بازاجرا می‌شود؛ برهم‌کنشِ روح‌القدس نفوذکننده با تنی پذیرا، زن را حامله یک زندگی جدید می‌کند. و در سطحی دیگر خود نوزاد نیز حامل عنصری هوایی است؛ «دَم»عیسوی؛ دَمی زبان‌آفرین که موجب سخن‌گفتن او در گهواره می‌شود و بعدها دمی حیات‌بخش که مردگان را زنده می‌سازد و بیماران را شفا می‌دهد؛ تو گویی در چنان لحظه‌ای آنچه تکرار می‌شود خلقت، خلقت انسان است. انگار روح، همچون هوا، مخزن رؤیت‌ناپذیرِ بالقوگی‌های‌ وجود است که در هر موجود تشخص‌یافته‌ای هست به‌طوری‌که هر هستنده‌ای را حامل نیروهای زندگی‌بخش می‌کند فارغ از جنسیت دوگانه مرد یا زن. سایکی یا روح، در تعدادی از متون همین مکتب‌ها، با باد و نیز با تنفس متناظر است؛ چرا‌که اگر بادی و نفخه‌ای نباشد هیچ بدنِ کم‌وزنی -حتا یک پَر بی‌جان سبُک‌ و کوچک- حرکتی بیرونی نخواهد داشت و نیز اگر تکرار تنفس رخ ندهد، بدن موجود زنده نیز حرکت درونی و در نتیجه زندگی‌ای نخواهد داشت؛ نه‌فقط حرکت‌های بیرونی (مکانی-جسمانی) که حرکت‌های درونی تخیل/تفکر هم (زمانی-روحانی). تنفس نیز جریان بادی است که این ‌بار در اعضای بدن می‌وزد و بدن را از بی‌حرکتی، سکوت و تیرگی مرگ‌بار نجات می‌بخشد. ریشه‌شناسی واژه عربی «روح» ما را به کلمات هم‌ریشه دیگری چون «ریح» و «ریاح» -به معنای باد و عطر- درمی‌رساند؛ متناظر با مفهوم پنیوما در برخی مکتب‌های فلسفی خاصه در قرون ‌وسطی؛ روح به‌مثابه امواجی که در تمامی بدن‌ها دمیده شده و می‌شود، و تمامی بدن‌های انسانی و ناانسانی را به شیوه‌های مختلف به هم مربوط، متوجه و البته مشتاق می‌سازد؛ «نفخه کیهانی» که تمامی عناصر زمین و آسمان را به هم وصل می‌کند. بنابراین روحی که در کالبد گلین آدمی دمیده شده‌ است همان تنفسی هم هست که زندگی (حرکت و آگاهی) و سرزندگی را به بدن «هر» هستنده‌ انسانی و ناانسانی، زمینی و نازمینی تزریق می‌کند.
* * *
اگر روحانیت (spirituality) را در «مقام» آن چیزی فهم کنیم که فارغ از اراده و هویت شخصی ما، در ما هست و عمل می‌کند، آن‌گاه حتا اگر متمایل به استفاده از مفهوم قدیمی روح نباشیم، منطقاً و بلافاصله به فرایندهایی چون تنفس، گردش خون در بدن، گوارش و نیز سخن‌گفتن درمی‌رسیم؛ فرایندهایی جسمانی «خارج» از اراده و هویت شخصی ما که هر لحظه، بی‌توجه به اقلیم یا نژاد یا ایدئولوژی، در ما عمل می‌کند و به ما زندگی می‌بخشد؛ روحانیت مادی و «درون‌بودِ» بدن و هستی. بدین‌ترتیب «روح»، ناآشکارگی در دل وضعیت آشکارگی است؛ ناپیدایی هوا. ماری که بال هم دارد؛ پرنده‌گی در وضعیت خزندگی و نیز بالعکس. سؤالی گاه چشمکی می‌زند: آیا اساساً سنت، پدر یا دولت می‌تواند فرزند را از گسستن بازدارد؟ یا این فرزند است که گاه در دام درام ناخودآگاه‌‌ای تراژیک گیر می‌افتد و آزادی‌اش را از یک دیگری بیرونی طلب می‌کند درحالی‌که این «خودِ» حاویِ دیگری و دیگریت است که علی‌رغم زمین‌گیرشدنش، به پرنده‌ای هم بدل می‌تواند شد؟ آیا این همان ژست غایی مسیح نیست در تمام حیاتش که بالاخره بر صلیب پدیدار می‌شود؛ پرنده‌ای گشوده‌بال.
اما چه چیزی باعث شده تا امروزه میانِ -حداقل- سه مفهوم روح (spirit)، روان/پنیوما و بدن انفکاک و البته استقلال رخ دهد، و هر یک به حوزه‌ای از تخصصاتِ دانش پزشکی واگذار گردد؟ مفهوم روان، که امروزه اغلب با ذهن مترادف انگاشته می‌شود، مفهومی است مدرن و علمی. اگر روح، باد است و یک بی‌شکلی ناب، اما روان بیان و فعلیتی از آن روح در یک فرد است؛ یک بدنیت تشخص‌یافته. ازاین‌رو امر کلی و استعلایی روح از خلال امر تاریخ‌مند و فردیِ روان تجلی یگانه‌ای را در یک بدن متجسد می‌سازد تا یک هستنده، فردیت مختص خویش را در آن احراز کند؛ از خلال روان/پنیوماست که بدن، روحانیت درونی خود را بازمی‌یابد بی‌آنکه از اجتماع گریخته، در غارها یا کوه‌ها یا جنگل‌ها منزوی شود. فرد بدین‌ترتیب به جنبه روحانی/ناخودآگاه زندگی پی می‌‌برد که چگونه نیروی راهبر او بوده‌اند به شیوه‌ها و چهره‌های متنوع در بطن زمان. عارفان باریک‌بین‌تری را می‌توان سراغ گرفت که هم به این (سطح شخصی-تاریخی) آگاه بوده‌اند و هم به آن 
(فراشخصی-تاریخ‌گریز)؛ «مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و با خلق درآمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد». به تعبیری دیگر این روان است که روح بی‌چهره و بدن چهره‌مند را به هم متصل نگاه می‌دارد؛ نه در مقام یک پل، بل همچون ضخامت ناچیزی که دو رویه یک صفحه را به هم متصل می‌کند. فیلسوفان خلاق‌تری نیز هستند که تمامی این سطوح/صفحات را در کنار هم، «بدن»‌های چندگانه انسان با نیروها و عملکردهایی خاص، می‌انگارند؛ بدن گوشتین، بدن بخاری، بدن نورانی، بدن روحانی. یا گاه بعکس «روح»های چندگانه‌ای چون روح حیوانی، روح خیالی، روح عقلانی. می‌توان گفت مفهوم «روح» و تمامی مفاهیم و مسائل مربوط به آن، همچون ماهیت گریزپا و شبح‌گونِ خود «روح»، در مقام شدت دیگری از حیات، آن چیزی است که پرسش‌ها و متن‌های بسیاری را مفتون و سرگردان کرده‌ است.
خدایان یونانی ساکن کوه المپ بوده‌اند. بالاترین نقطه این کوه، قله‌اش، mythikas (بینی) نامیده می‌شده‌ است؛ والاترین جایگاه خدایگانی، آنجا که زمین به آسمان، به سطح دیگر حیات، مماس می‌شوند. از چنین نقطه‌ای است که تنفس، روحانی‌ترین و اوج‌گیرنده‌ترین هواها را بازمی‌یابد. بینیِ زمین، تجلی‌یافته در فرم فیزیکی قله کوه، است که روح را و هوا را به تن زمین هدایت می‌کند تا حرکت در جلوه‌های متنوع‌اش آشکار گردد. همان نقطه‌ای که آتشفشان، این تنفس غضبناک را نیز محقق می‌کند. رفتن به بلندی‌های زمین و کوه‌نوردی هم‌زمان عملی ورزش‌کارانه و فکری-روحانی است تا وجود آدمی شفاف‌ترین و شفافیت‌بخش‌ترین هواهای آسمانی را تنفس کند. و نیز آن میلی است که هم در معماری مدرن ابرشهرهای امروز (آسمان‌خراش‌ها و برج‌ها) و هم در شهوت سفر به فضا (و یافتن نشانی از وجودِ «خدا») بازتولید شده‌است. در نتیجه چنین ساختاری است که پرواز دوباره مفهوم‌پردازی می‌شود؛ «چگونه تواند بود که چیزی از طبع پرنده در من نباشد؟»؛ نه‌فقط حرکت در ارتفاع مکان‌شناسانه، بل حرکتی مقام‌شناختی.
* * *
در شعر کلاسیک و امروزین فارسی صداهای نفسِ باد بسیار شنیده می‌شود (این بخش، همچون بخش‌های دیگر می‌تواند حامل نطفه‌ای برای تحقیق باشد)؛ بادی که گاه جان می‌بخشد، گاه می‌رقصد و می‌رقصاند، گاه بادی است که متفرق می‌کند، گاه بادی که شکوفه را از فروبستگی می‌رهاند و موجب گشایش و ظهور آن می‌شود، و گاه بادی است که ویران می‌کند به ضرورت ساختنی دیگر. «در گشاد غنچه دل‌های خونین صرف کن، این دم گرمی که چون باد بهارت داده‌اند» یا «خوشش باد آن نسیم صبحگاهی، که درد شب‌نشینان را دوا کرد» یا «نفس باد صبا مشک‌فشان خواهدشد، عالم پیر دگرباره جوان خواهد شد». یا به یاد بیاوریم استعاره سنخ‌نمای دیگری چون «دم عیسی» را: «زین دم عیسی که هر ساعت سحر می‌آورد، عالمی برخفته سر از خاک برمی‌آورد». یا به‌طرزی امروزین‌تر و سیاسی‌تر: «بگو به دوست که دارد اگر سر یاری، خشونتی برساند به گردش تبری . هوا کم است، هوایی، شکاف روزنه‌ای»، «نفس کاینست پس دیگر چه داری چشم...».
مکتب‌های‌ عرفانی شرقی، خاصه آنهایی که در هوای هندویسم و بودیسم جوانه زده‌اند، تأکیدی مدام بر اهمیت اساسی «تنفس» دارند. مراقبه‌برتنفس است که سوژه مراقبه‌گر را به خودِ حیات، به نفسِ حیات رهنمون می‌شود. فرد از تمامی تعلقات و برچسب‌ها و فکرهای ناکارآمد رها می‌شود و به نقطه ‌صفرِ بی‌نامی عبور می‌کند؛ نقطه‌ای که تنفس، این فرایند درونی و حیات‌بخش، در آن رخ می‌دهد؛ عمل غریزی و ناارادی تنفس. از سوی دیگر، گرچه در هر حالتی و در هر وضعیتی عمل غریزی تنفس فعال است، اما این امر موجب نمی‌شود که تنفس فقط به همان شیوه غریزی-انگاشته‌شده‌ای که عمل می‌کند، ممکن‌ باشد. یک دلیل این که تنفس بنا به حالات و احوالات ما دچار تغییراتی می‌شود؛ تغییراتی در ضرباهنگ تنفس و مقدار هوایی که تو می‌کشد و بیرون می‌دهد. و از آنجا که حالات ما و حرکات ما، امروزه، به‌طرزی فراگیر تحت کنترل ملموس و ناملموس نظام‌های سیاسی (نظام‌های مدیریت حالات و حرکات) است، پس تنفس نیز لاجرم دچار ضرباهنگ و شدتی است مطلوب چنین نظام‌هایی. مطالعه حرکات بدن شهروندان، ژست‌ها و حالت‌های روانیِ همراه آن در فضاهای شهری و شغلی می‌تواند تصویری از چنین ضرباهنگ‌هایی در اختیار بگذارد. در مسیر مخالف (از تنفس به احوال فرد)، مراقبه‌برتنفس این امکان و پیش‌نهاد را فراهم می‌آورد تا فرد با آزمودن ضرباهنگ‌ها و شدت‌های مختلف تنفس، گونه دیگری از تنفس کشف شده، بدن و توانایی‌هایی آن را تغییر داده، گسترش دهد. مگر نه‌ اینکه اغلب وقتی دچار خشم یا اندوه یا دچار انقباض عضلانی-فکری می‌شویم، به‌طرزی غیرارادی تنفسی عمیق می‌کشیم تا وجودمان از گیرافتادن در مرداب چنان ضرباهنگ ناخوشایندی نجات یابد. مراقبه‌بر‌تنفس و شیوه‌های مختلف تنفس موجب می‌شود تا وارد سطح عمیقاً جسمانی و پیشانمادین حیات، سطح امر غیرشخصی یا پیشاهویت شویم؛ آنجا که هنوز بادی می‌وزد، هوایی درجریان است و می‌تواند وجودِ منقبض در هویت‌های ایگویستی را آزاد سازد؛ تزریق شفافیت، سبُکی و بی‌نامی به جانِ فرسوده، سنگین و فسرده. همچون وقتی در رؤیاهای‌مان، بی آنکه بالی داشته‌باشیم، به‌راحتی از زمین کنده می‌شویم و بر فراز ساختمان‌ها و کوه‌ها، در تهیای میان و درون اجسام به پرواز درمی‌آییم. یا بدل به مار می‌شویم؛ این گریز از زندگی و واقعیت‌های آن نیست، بل تصور واقعیتی و فرمی دیگر است. اگر رقص یکی از حرکات آیینی در چنین مکتب‌هایی است، از آن روست که بدنِ رقصنده بدنی است پرنده‌وش، رها از سنگینی وظایف قانونی و اخلاقی، بدن چندگانه‌شده‌ای که می‌تواند دیوانه‌وار به هر سویی بچرخد و خم بردارد و حرکت‌هایی غیرمنتظره ابراز کند؛ به همان شیوه که «باد هر جا بخواهد می‌وزد، صدای آن را می‌شنوی، اما نمی‌دانی از کجا می‌آید، یا به کجا می‌رود». اما زندگی که امروزه ۱) از سوی دولت‌ها و نهادهای وابسته تنظیم و کنترل و البته ۲) از سوی روان‌های منقبض افراد تأیید می‌شود، سوژگانیت انسان را به سطح پزشکینه‌اش تنزل داده‌، به سلامتی و زنده‌ماندن فروکاهیده شده‌است (امنیت). و روان‌شناسی تنها مکانیسم بیماری‌ و سلامت -گناه‌ و بخشودگی- را تبلیغ می‌کند و نه امکان «انقلاب» را. فیگور محبوب و کارت‌پستالی‌شده شخصی که با دستان گشوده بر نوک یک کوه (لبه یک دره عمیق)، یا بر لبه یک ساحل رو به دریای گسترده و بی‌انتها ایستاده، یا بر لبه پشت‌بام یک آسمان‌خراش، نمایشی از انشراح سینه نه‌فقط برای تنفس هوای تازه بیرون که برای آری‌گویی و به‌آغوش‌کشیدن هر آن پیش‌آمد ناآشکاری است که می‌تواند رخ دهد؛ حضرت موسی نیز وقتی می‌خواهد سراغ فرعون برود، آنچه از خدا می‌خواهد «انشراح سینه» و «سیلان امور» و «گشودگی لسان» است. نیز این ژست که توصیف شد، ژست غایی مسیح را تداعی می‌کند؛ بدنی گشوده به تمامی رخدادهای حیات و البته رنج‌بارترین و گشاینده‌ترین رخدادها که لاجرم به مرگ می‌انجامد. مرگ در چنین حالتی، وهله‌ای است که در آن نوع خاصی از سوبژکتیویته از بین می‌رود و سوبژکتیویته دیگری ممکن می‌شود؛ مرگ از یک شیوه‌ازبودن و تولد در شیوه‌ دیگری ‌از بودن. آنچه آموختنش ضروری به نظر می‌سد: مردن. آنجا که حضرت عیسی می‌میرد تا در مقامِ «روح‌الله» به حیات جاودانیِ خویش در بطن زمان ادامه داده، بتواند روزی دیگر باز به دنیا بیاید.
نفس عمیقی که به مدتی طولانی‌تر از حدِ معمول در سینه نگه داشته ‌می‌شود، به‌شدت‌ رساندن عمل تنفس و البته زندگی است؛ پیش‌ترها چنین بازی‌ای در محوطه‌های آبی و میان کودکان بسیار رایج بود؛ ماندن در زیر آب؛ ماهی‌شدن؛ یونس‌شدن. فرد بدین‌شیوه هر عمل تنفس، عملی که به او انرژی حیات می‌بخشد را به غایت خود نزدیک کرده، تشدید می‌کند؛ بیشترین زمان برای فروبردنِ بیشترین مقدار هوا/اکسیژن صرف می‌شود، سپس بیشترین مقدار زمان صرف می‌شود تا هوا/اکسیژن واردشده به‌تمامی مصرف گردیده، بدن در آستانه خفگی قرارگیرد و هوا/اکسیژن -و در نتیجه «زندگی»- را با تمامی توانش، شهوت‌بارانه، به درون کشد (زمانی فیلسوفی، جوانی فلسفه‌دوست را این‌چنین آزموده بود تا شدت میل او به اندیشیدن را سنجیده باشد). از چنین سازوکاری در موقعیتی دیگر نیز بهره برده می‌شود؛ شکنجه‌؛ سری که مدام توی آب فرو برده‌ می‌شود و در آستانه خفگی بالا آورده‌ می‌شود و بلافاصله دوباره در آب فرو برده‌ می‌شود؛ ریتمی معطوف‌به مرگ، ریتم اجتماعیت امروز.
* * *
شاید چندان گزاف نباشد این گفته که شیوع ویروس کرونا هم‌زمان با آن حالت و وضعیتی است که تمامی حیات زمین و البته سطوح مختلف حیات بشری را درنوردیده ‌است. شاید این گفته به مذاق برخی خوش نیاید؛ خاصه آنانی را که شیوه شکل‌گیری این ویروس را به عاملی منحصراً سیاسی یا منحصراً انسانی تحویل می‌دهند. اما مگر نه این‌که هر اتفاقی، هر اتفاقِ به ظاهرکوچک و پیش‌پاافتاده‌ای، و نیز هر اتفاقِ به‌ظاهربرنامه‌ریزی‌شده‌ای، اتفاقی است که از ۱) تمامی سطوح حیات تأثیر می‌پذیرد و ۲) تمامی سطوح حیات را متاثر می‌کند. یکی از علائم رایج بیماری کرونا نفس‌تنگی است. احتمالاً این تأکیدات و تعبیرات، هذیان یا زیاده‌ تعمیم تلقی شوند، اما در کنار تمامی نمودهای مسئله‌انگیز دیگری که در بخش‌های دیگر ذکرشد یا خواهد شد، می‌بایست به استعاره فراگیر «تنفس عمیق زمین» اشاره کنیم که نه‌تنها میان ژورنالیست‌ها، بل استعاره‌ای مرکزی در گزارش‌های برخی نهادهای تحقیقات علمی است. آنان شیوع ویروس کرونا و تأثیر آن بر کُلیت حیات، و حیات زمین را، در مجموع، یک «تنفس عمیق» می‌نامند؛ هوایی که صاف‌تر شده‌ است، دریاهایی که شفاف‌تر گشته‌اند، گونه‌های روبه انقراضی از گیاهان یا حیوانات که نجات یافته‌اند، تمامی ماشین‌ها و تن‌های خسته‌ای که برای مدتی بیشتر از روزهای تقویم‌شناسانه تعطیل، استراحت کردند (با درنظرداشتن تمامی آسیب‌های اقتصادی و روانی‌ای که به انسان‌های روزمزدکار و سوگوار وارد شده‌است)، بهداشت نه‌فقط در سطح فردی که در سطح اجتماعی‌تر و جهانی‌تر بهبود یافته ‌است (چنان‌که گفتیم حتا تغییرات احتمالی کلان در معادلات اقتصادی-سیاسی را که به عاملیتی اصلی و یکه‌ چون دولت منسوب می‌شوند، نمی‌توان تنها سطح وقوع چنین تغییراتی دانست). شاید چنین آمارهایی همه آثار واقعه نباشد و البته هنوز خوش‌خیالانه به نظر برسند؛ ویروس، در مقام نمونه‌ای از یک تهدید جهانی یا به بیانی دینی-اسطوره‌ای در مقام یک خرده‌آخرالزمان رخ داد -فارغ از آن‌که منشاء آن چه باشد، حتا اگر ادعا شود منشاء آن کشف شده‌ است- و هم‌زمان چنین تغییرات مشهودی را نیز، در سطوح دیگر حیات به‌همراه داشت. آنچه محل وقوع خطر است سیستم تنفسی است و آنچه طلب می‌شود نفس‌کشیدن. از سویی دیگر ایده‌ای، همچون ستاره‌ای سوسو می‌زند؛ به زعم برخی دانشمندان مدل هستندگی ویروس، که هنوز در مورد زنده‌انگاشتن یا نینگاشتن‌اش، متنفس‌بودن یا نبودنش، دلیل و توافق کافی در گفتمان همه‌گیر علم وجود ندارد، مدلی مناسب برای فهم «منشأ حیات» و خلقت فراهم می‌آورد؛ ویروس نه هستنده‌ای است مشابه ارگانیسم‌های چندسلولی و پیچیده، و نه چیزی مشابه تک‌سلولی‌ها و باکتری‌ها؛ به بیانی دیگر ویروس نه این است و نه آن؛ یک شبح، یک ناشناخته مثالین (دستاویزی مناسب سینمای وحشت). حالا این ویروس نقش تکرار «منشأ» را در متن تاریخ بازی می‌کند؛ نه نقش نقطه آغاز روند خطی هستی، که نقش یک شکاف را. شکافی در روند ناکارآمد و ته‌کشیده امور رخ می‌دهد تا حیات به تنفس/حیات‌مندی خویش ادامه‌دهد. هر «منشاء»ای چنین عملکردی دارد. حالا تصویر تمامی «در»های به‌ناگاه‌بازشده‌ یا «شکاف»های رخ‌داده در دیوارها را به یاد بیاوریم در سینمای وحشت؛ چه چیزی در را گشوده، و دیوار را شکاف داده‌ است؟ آیا باد نبود؟ آیا چیزی روح‌مانند و سایه‌گون نبود؟ ژانر وحشت معمولاً به این ایده خیانت کرده‌است؛ چرا که ما را از ضرورت مواجهه با بی‌چهره‌گی-های آن، از ضرورت گشوده‌شدن با نیروهای ناشناخته آن، بازداشته و به گریختن واداشته ‌است؛ اگر ابژه وحشت، نه هیولاها و زامبی‌ها و خون‌آشام-ها، که در روح خود ما، در همین کالبد/چهره انسانی‌مان باشد چه؟ نه وحشتی معطوف‌به‌گریختن، که وحشت مواجهه با و پذیرش امر ناشناخته/روحانی.
* * *
گفتمان علمی و مدرن، دیگر کمتر از مفهوم «روح» یا «هوا» استفاده می‌کند و به‌جای آن به واژه‌هایی چون «ذهن»، «مغز» و «اکسیژن» ایمان دارد. آنچه موجب حیاتِ زیست‌شناختی موجود زنده می‌شود «اکسیژن» است و روح هیچ سهمی در وجود انسانی ندارد؛ آنچه موجب تعقل می‌شود مغزِ ارگانیسم زنده و عملکردهای آن است (عصب‌شناسی). تنفس دیگر حاوی هیچ استعلایی نیست و در سطحی زیست‌شناختی به کنش اکسیداسیون انجامیده است. سوژگانیت فروکاهیده به بدنِ زیست‌شناختی‌شده گرچه هنوز از خلال بینی‌اش -میتیکاس‌های بدن- می‌تواند بو بکشد، هوا را تنفس کند و زندگی بقااندیشانه را به بدن خویش هدیه کند، اما ازآنجاکه از جنبه ماهیتاً شاعرانه زندگی بازمی‌ماند، مفاهیم (امور غیرجسمانی حیات انسانی) را به فاکت‌ها (امور جسمانی حیات انسانی)، و علت میل (میلِ میل) را به ابژه میل، و ابژه میل را به کالا -این هستنده‌های بدن‌مند مارک‌دار- و خریدن تنزل داده‌، تنها یک راه نجات پیش‌روی خود می‌بیند؛ استفاده از کپسول‌های اکسیژن، ماسک و دستگاه‌های اکسیژن‌ساز، و یک ناجی سفیدپوش (پزشک)، که تماماً اموری داشتنی و خریدنی‌اند. امکان دسترسی همگان به امر کالایی، با حذف مانع‌هایی چون طبیعت و نژاد و زبان‌، به‌واسطه ابزار پول، اتفاقی است عظیم در تاریخ حیات بشری که دو سویه دارد: سویه‌ای که برابری‌طلبانه امکان سیلان آزاد محصولات در تمامی پهنه زمین را فراهم می‌آورد و سویه‌ای که موجب تحدید خواست در محدوده کالابودگی و خریدن می‌شود: حالا دیگر تفکر-معنویت نیز کالایی است که می‌توان در هیئت یک کتاب یا درس‌گفتار خریدش. اما مسئله این است که تفکر-معنویت، استعاره‌ای از هر آن چیزی است که اساساً ناکالا و ناخریدنی، و خارجِ قلمرو اقتصاد کنونی است، که اقتصاد دیگری را طلب می‌کند. یا لااقل هر آن چیزی در کالا که کالاناشدنی و قیمت‌ناپذیر باقی می‌ماند. آیا تنها چیزی که از خلال تنفس هوا به درون می‌کشیم، فقط‌‌وفقط عنصری شیمیایی به نام اکسیژن است؟ آیا تنفس، بلعیدن اکسیژن است فقط؟
* * *
چیزی در من، «بیش-غیر» از من، که در من و با من عمل می‌کند؛ چیزی که کالاشدنی و خریدنی نیست، چراکه پیشاپیش «مال» من است و البته «مال»ِ اویم؛ چیزی نه در پاساژها و ویترین‌ها، که چیزی نزدیک‌تر از رگ گردن به من. نه تفاوت من از دیگران، که تفاوت‌های من از خودم. به‌راستی اکسیژن چیست؟ آیا مگر نه‌این‌که حتا خود اکسیژن نیز استعاره است (و کالانشدنی)؟ شیمی مدرن تمامی تلاشش را مؤمنانه به کار می‌بندد تا بالاخره تصویری دقیق از عنصر اکسیژن به دست دهد تا ما با خواندن یا شنیدنِ واژه «اکسیژن» به یک فاکت/چهره مشخص دست پیدا کنیم، اما هنوز مجهولات متنوع و بسیاری مانع ترسیم پرتره اکسیژه است (گویی همیشه بخشی از چهره در سایه می‌ماند یا با تیک‌های عصبی مخدوش می‌شود). از سویی به یاری صدایِ حروف الفبا از «اکسیژن» سخن می‌گوییم یا به یاری نویسه‌های حروف الفبا آن را می‌نویسیم (پرتره‌های زبانی اکسیژن)، از سوی دیگر به یاری علائم و فرمول‌های شیمیایی آن را به صورت آلوتروپ‌های O یا O2یا O3 نمایش می‌دهیم (پرتره‌های شیمیایی اکسیژن)، ازسوی دیگر مدل‌های اتمی گونه‌گون با ابزارهای مختلف می‌سازیم یا با کمک خط‌تیره‌هایی میان Oها چهره‌ای انتزاعی به دست می‌دهیم (پرتره‌های تجسمی اکسیژن)، یا به کمک تکنولوژی‌های روبه‌پیشرفتِ دیدن به آن نگاه می‌کنیم تا مگر به‌هرحال موفق به تجسم خودِ اکسیژن شده باشیم (پرتره‌های سینمایی اکسیژن). و این در حالی است که تمامی این بیان‌ها، تصویرها و وانموده‌هایی هستند که ایده «اکسیژن‌بودگی» را تولید می‌کنند (و نه برعکس)؛ چنان‌که می‌توان گفت «خودِ» اکسیژن، اکسیژنِ ناب، وجود ندارد یا اگر وجود دارد تنها در/با زبان وجود دارد و آن ظهورات، تنها شیوه‌های متفاوت بیان‌مندشدگی این ایده زبانانه است. حالا تنفس نیز نمودی است از عملی که هم‌زمان بدن‌شناختی، روانی-روحانی و سیاسی است. روح/قوه عمیقاً دموکراتیکی است که گاه افراد انسانی را تولید می‌کند و گاه افراد غیرانسانی را. کار انسان بر وجود غیرانسانی، همزمان کار وجود غیرانسانی بر وجود انسانی نیز هست؛ همچون کار اکسیژن و سلول برهم‌دیگر.
* * *
یکی از صداهای غالب در محیط کارخانجات، صداهای منقطع و مکرر آزادشدن هوای فشرده است؛ گویی دستگاه‌ها به‌شیوه کشتی‌گیران مدام نفس‌ بیرون می‌دهند و نفس می‌گیرند. دانش پنوماتیک دیگر آن «روح‌شناسی»‌ای نیست که حیات زمینیان را به آسمان و ستارگان، بدن را به روح و پزشکی را به فلسفه متصل می‌ساخت. حالا این دانشی است که رُبات‌ها را به جنبش درمی‌آورد و صرفاً در دانشکده‌های مهندسی تدریس می‌شود. ماشین‌های پنوماتیک از جمله دقیق‌ترین ماشین‌هایی است که مهندسی مدرن به آن دست یافته ‌است. تو گویی ماشین‌ها آن‌گاه که نفس می‌کشند، آن‌گاه که به هوا، به این عنصر گریزپای خیال‌انگیز مجهز می‌شوند، عملکرد بهتری دارند. چنان صحنه‌ای و محیطی را به یاد بیاوریم: هوای فشرده‌ای رها می‌شود، صدای رهایش باد شنیده می‌شود، بازوهای ربات‌ها به این‌سو و آن‌سو حرکت می‌کنند، یکی پایین می‌آید و دیگری بالا می‌رود، یکی قطعه‌ای می‌گذارد و یکی جوش می‌زند، صدای مکیدن باد شنیده می‌شود، یکی می‌چرخد و دیگری می‌لرزد؛ مگر نه این‌که ربات‌ها با موسیقی تنفس‌ خودشان در حال رقصیدن‌اند؟ مگر نه این‌که رقص دسته‌جمعی را به ربات‌ها سپرده‌ایم؟
اما در سویه دیگر اتفاق تکنولوژیک دیگری نیز در رابطه با مفاهیم هوا و تنفس رخ می‌دهد؛ یکی از کارآمدترین، مؤثرترین و تأمل‌انگیزترین شیوه‌های متأخر جنگ و کشتار، استفاده از آن کُشت‌افزارهایی است که عمل تنفس را دچار اختلال می‌کنند. قتل عام با بمب‌های شیمیایی در جنگ‌های بین‌المللی کشتار کارآمدتری چون حمام‌های گاز سمی در اردوگاه‌های نازی، و به‌کارگیری گازهای اشک‌آور که امروزه امری رایج است. دیگر نیازی به گیوتین و شمشیر، به توپ و تانک و تفنگ، و نه حتا به طناب دار نیست، نه گوشتی شکافته می‌شود و نه خونی ریخته می‌شود. عنصر نادیدنی و همه‌جاحاضرِ هوا، که عامل حیات است، به ناگاه بدل به امری شوم و مرگ‌بار می‌شود. دولت‌ها راهش را پیدا کرده‌اند؛ گلو؛ راه تنفس‌؛ همان پلی که دل را به عقل، کله را به بدن و مغز را به سیستم عصبی وصل می‌کند. از این بهتر نمی‌شود؛ مسدودکردن راه گلو؛ همان مجرایی که سایکی یا پنیوما -این جنبه روحانی بدن- ازخلال آن نفس می‌کشد، سخن می‌گوید، فریاد می‌کشد؛ مسئله این است که بعد روحانی وجود چه می‌خواهد وقتی خود را ازخلال بدن‌ گوشتین‌مان، در صداهای‌مان، در مِن‌مِن‌ها و هذیان‌ها و فریادهای‌مان، بیان می‌کند؟ حتماً نیرویی خلاق و جان‌بخش را. امروزه زندگی‌های‌مان به‌سهولت در اختیار دولت‌ها و بازارها و البته بیمارستان‌هاست، چراکه هوا را نیز تحت کنترل سیاسی-اقتصادی خویش درآورده‌اند؛ این امر شاید یکی از تغییر فازهای مهم کاپیتالیسم باشد. همان نهادهایی که بمب‌های شیمیایی می‌سازند، «کالاهای موردنیاز»ی چون سیستم تهویه، ماسک و دستگاه‌های اکسیژن‌ساز نیز تولید می‌کنند. نه زیست‌سیاست که مرگ‌سیاست؛ دیگر صرفاً قدرت ماورایی یا حتا طبیعت نیست که ما را می‌میراند؛ قدرت استعلایی دولت/پلیس و بازار نقشی فعال‌تر دارد اگر صرفاً چنان بازی کنیم که دولت می‌خواهد، اگر از قوه خیال و احراز فرم دیگری از زندگی‌ غافل باشیم.
* * *
گرایش انسان شهری امروز، خاصه در فرم آمریکایی‌اش، به مکتب‌هایی چون بودیسم و اموری چون مدیتیشن یا یوگا -که تکنولوژی درون‌بدنی تنفس نقش اساسی در آنها دارد- گرایشی است رایج و تأمل‌انگیز. انسان شهری امروز، که در چنبره هوای آلوده و انواع دستگاه‌های هویت‌ساز گیر افتاده ‌است، خواهان -لااقل- آرامشِ ناشی‌از فراموشی «موقت» چنین هویت‌ها و هواهایی است. اما این هنوز انتظار کمی از تنفس، بدن و حیات است؛ چرا که قرارگیری در جایگاه تهی ‌از هویت، درواقع، قرارگیری در فضای عدم‌تعینی است که از روحانیت/شکل‌گریزی حیات ناشی می‌شود. هوا اگر‌چه ماده است، اما نه رنگی دارد، نه شکلی، نه بویی و نه مشخص‌صدایی؛ صفاتی که تداعی‌کننده انتزاعی‌ترین حالت هستند‌گی -یعنی «خدا»- است؛ خدای یگانه و منزه در معنای دینی‌اش، بی‌نهایت یا شدتِ درونِ امر محدود -در معنای فلسفی‌اش. سفر نمادین گوروهای هندی به آمریکا بی‌گمان نشانه‌ای است از یک میل تاریخی (حتا اگر مصداقی تحریف‌شده باشد)؛ این‌بار کریستف کلمب با عمامه‌ای هندی می‌خواهد آمریکا را ابداع کند، نه قلمروی جغرافیایی‌اش را که قلمروی روانی-سیاسی‌ بدیعش را. اجتماعی درراه و رها از مقولاتی چون هویت، طبقه و نژاد.
انسان مدرن شهری، شهری که با نهادهای قانونی دولت تعین می‌یابد، احساس تنگی نفس می‌کند؛ بیماری‌های تنفسی یکی از بیماری‌های رایج تمدن شهری-صنعتی است، چنان‌که حتا بیماری‌های شیوع‌یابنده در سده اخیر نیز جهاز تنفسی را مورد تخریب قرار می‌داده‌اند. تنفس هوای آلوده نه‌تنها زندگی انسان که زندگی زمین را به‌طرزی عیان و مستقیم تحت آزاری مرگ‌بار قرار داده ‌است. انسان شهرهای پیش‌رفته امروز است که زمان-مکانی را هم برای «هواخوری» اختصاص می‌دهد، همان‌گونه که زندانیان در زمانی مقرر و دانش‌آموزان در «زنگ تنفس» به وظیفه «هواخوری» مشغول می‌شوند. پس سیستم تهویه هوا یکی از رایج‌ترین پدیده‌های جهان تکنولوژیک کاپیتالیستی است؛ ریه‌ای برای معدن‌ها و کارخانجاتِ تهی‌ از تنفس. این نفس‌تنگی یکی از نمودهای تأمل‌انگیز وضعیت تاریخی کنونی است که از گفتمان پزشکی فراتر می‌رود، چنان که در گفتمان سیاسی نیز پیوسته با مفاهیم اختناق (خفگی) و رهایی روبه‌رو هستیم؛ پلیسی‌سازی تنفس و سیاست‌ورزی محدود به آپاراتوس‌های دولت، زندگی را چنان در طبقه‌بندی‌ها، دستورالعمل‌ها و نهادهای اداری‌گون اسیرکرده که میل‌به رهایی، میل‌به جنبش، قیام، میل‌به تنفس آزاد در هوای آزادی، از رایج‌ترین مطالبات طرح‌شده در حرکات اعتراضی است. رهایی و جنبش و قیام از نیرو-عملکردهای ماده‌ای با نام کُلی هواست. خواست رهایی و آزادی نمود دیگری از خواست تنفس عمیقِ زندگی است؛ جوانه مدفون در دل خاک، هوا و البته نور-گرما (و بالعکس؛ هوا، جوانه را) طلب می‌کند تا تمامی توان نهفته‌اش را بالفعل سازد و ازآنجاکه باید ازطریق تنفس طلبش را محقق کند لاجرم از تیرگی خاک به شفافیت هوا عبور می‌کند؛ لبخندی می‌زند یا نعره‌ای می‌کشد شاید، فیگور بدنی‌اش راست‌قامت، و چهره‌اش گشوده می‌شود به رنگ‌ها و ریتم‌ها؛ همچون ژست یک مبارز آزادی‌خواه. نه‌فقط تنفس جهت بقا، بل تنفس هواهای نو و وقوع فرم-حیاتی دیگر.
اما چرا انسان امروز که هوای آلوده تنفس می‌کند، که با کارخانه‌ها و اتومبیل‌هایش دودهای سمی تولید می‌کند و دچار نفس‌تنگی است، سیگار هم تولید می‌کند و سیگار هم می‌کشد؛ آیا می‌شود دود را با دود زدود؟ نقطه بحران، همیشه نقطه‌ای حامل نجات نیز هست. چنین انسانی در پی رهایی از سنگینی و فسردگی است. اما مگر سیگار می‌تواند چنین خواسته‌ای را برآورد؟ ژست سیگارکشیدن از سویی تحقق بی‌فایدگی و بی‌کاری است؛ فرد بدین‌ترتیب می‌تواند فارغ ‌از «اشتغال» کاری نکند، چیزی را بسوزاند و به‌تمامی مصرف کند و هیچ کند و دود کند و به هوا بفرستد. از سوی دیگر در میان اقوام پیشامدرن رابطه دیگری میان امر سیگارگون و انسان وجود دارد؛ آنان گویی دود موادی را تنفس می‌کرده‌اند که عملکردهای بدن را تغییر داده، سطوح فکری-روحانی‌اش را بالفعل سازد. اما دود سیگارهای امروزین دیگر آن تأثیر را، بی‌کارگی و هیچیت کافی را ندارد.
* * *
جورج فلوید -شیوه مرگ او و جنبش‌های به‌راه‌افتاده از تصویر مرگ او- در مقام یک هستنده و اتفاق منفرد، در وضعیت متأثر از کرونا، فارغ از آن‌که سناریویی ازپیش‌طرح‌ریزی‌شده باشد یا نباشد، می‌تواند در مقام یک تغییر پارادایم در تاریخ سیاست‌ورزی مدرن و هم‌زمان یک تغییر پارادایم در شیوه مقاومت یا مبارزه قلمداد گردد. بررسی تاریخ ژست‌های اعتراض و شعارها، و ارائه تفسیری از آنچه ازخلال این ژست‌ها و آن شعارها «مطالبه» می‌شود، می‌تواند گواهی بر این تغییر پارادایم باشد. تخریب مجسمه‌ها، نمایشی است از میل‌به تخریب تصویر‌های صلب حیات که با مواد سنگین و گِل‌صفت ساخته شده‌اند؛ بدن‌هایی که نفس نمی‌کشند (آیا تظاهرات‌کنندگان می‌دانستند و می‌دانند که درواقع و می‌بایست سطوح منجمد و صلب درون‌شان را بشکنند؟). مفاهیم و مطالباتی چون آزادی، عدالت و برابری، یا مطالبات آشکارتری چون برکناری یک شخص یا یک دولت، تنها عناصر اصلی و غالب شعارها نیستند. نه مفاهیم چنان‌اند و نه مطالبات گرامری چنان دارند؛ حالا با جمله‌ای خبری مواجهیم که گویی نهایتِ ناتوانی را اعلام می‌کند، پایان زندگی را؛ شعاری که نه خشمی آشکار دارد و نه درخواستی قاطع. شعار این است: «نمی‌توانم نفس بکشم». پلیس پاسخ می‌دهد: «نفس بکشید، راحت نفس بکشید، فقط قانون‌شکنی نکنید»؛ دیالوگی کمیک، افشای طنز قانون. معترضان نه قامتی ایستاده دارند و نه سینه‌هایی فراخ/سپرکرده. نه مشتی درکار است، نه فریادی جمعی. آنان درحالی‌که بر زمین درازکشیده‌اند و ساکت‌اند، حامل این نوشته‌اند: «نمی‌توانم نفس بکشم». این آخرین خبر و شعاری است که از سوی یکی از ستم‌دیده‌ترین و البته بدنام‌ترین سوژه‌های تاریخ مدرن در پیشگاه متأخرترین فرم قانون -پلیس مقتدر آمریکایی- با کلماتی که به‌سختی دریافت می‌شد، با صدایی که نای بیرون‌آمدن از لوله نای را نداشت، با بدن تنومندی که بر زمین فرو افتاده ‌بود و بی‌شرمانه زیر چکمه‌های پلیس تحقیر می‌شد، اعلام شد. این نه‌تنها آخرین کلام یک شخص به نام جورج فلوید زیر پای نماینده قانون-دولت، که شعار کم‌توان تمامی چهره‌های انسانی مجهز به ماسک/دهان‌بندی است که از فرط تنفس ضعیف در فضای مرگ‌آلود جغرافیایی-سیاسی فعلی، منقبض و سیاه شده‌ و خواهندشد.
اما هنوز می‌توان ادامه داد و به‌ شیوه باد و هوا در فضا، در کنج‌ها و شکاف‌ها، منتشر شد و از چشم‌اندازهای دیگر دید و پرسید: این سفیدپوستان مشتاق عدالت، آن‌هنگام که فی‌المثل بمب‌های شیمیایی انسان‌ها را خفه و آواره می‌کرد کجا، در کدام نهاد دولتی یا کاپیتالیستی، در چنبره کدام ایگو/انانیت مشغول بودند؟ و نیز می‌بایست پرسید: در تمامی زمان‌هایی که سیاه‌پوستان تحت فشار نظامیان و سرمایه‌داران خفه می‌شده‌اند، مردمان غیرغربی کجا، در کدام عقیده محبوس می‌شده‌اند، در کدام بت، در کدام مجسمه؟ راستی! آفریقاییان خودْ کجا هستند؟ چرا مردمان برای حقارت‌ها، کالاطلبی‌ها و هویت‌طلبی‌های‌شان چنان در عرصه‌های عمومی «تظاهرات» می‌کنند که انگار تماماً تسلیم خواست زندگی و شدن‌های غریب‌ آن شده‌اند؟ ...ایرا

تحليل جباريت در تاريخ

 

جباریت چیست؟ پاسخ به این پرسش صریح بسیار مشكل است. افلاطون، ارسطو، تاسیت و ماكیاولی جباریت را به‌عنوان حكومتی به وسیله یك نفر و بر‌خلاف خیر و صلاح عمومی می‌دانستند. مونتسكیو چهره‌ای محوری در صورت‌بندی نظریه جباریت است. او استبداد را در حكومت پادشاهان معاصرش در فرانسه می‌دید؛ در‌عین‌حال از جباریت اداری خوشایند و متمركزی كه دنیای جدید شهری و صنعتی می‌توانست آن را پدید آورد، نیز بیمناك بود. در قرن نوزدهم متفكران گوناگون برای هشدار علیه تهدیدهای تازه از واژه جباریت استفاده می‌كردند. ماركس حكومت طبقاتی را محكوم می‌كند، توكویل نگران جباریتی بی‌چهره و و غیرقابل ‌شناسایی است، وبر سازوكار غیرشخصی جباریت دیوان‌سالارانه را معرفی می‌كند و فروید با تأسف اظهار می‌كند كه ما همیشه جباریت را درونی یا ذاتی می‌كنیم و به این وسیله خودمان را تابع جباریت می‌کنیم. این متفكران از نوع خاصی از دموكراسی دفاع می‌كنند؛ اما افلاطون هرگونه دموكراسی را فقط یك قدم كمتر از جباریت می‌داند. مونتسكیو از حكومتی قانونمند دفاع می‌كند كه در آن سلطنت و اشرافیت در قدرت سهیم باشند؛ اما ماكیاولی هرگونه حكومتی از سوی شاهزادگان و نجبا را جبارانه می‌داند؛ و به‌این‌ترتیب تضادها ادامه می‌یابد.
تعریف جباریت تا عصر روشنگری به‌طور چشمگیری ثابت بود؛ اما عمدتا از زمان انقلاب كبیر فرانسه به بعد این مفهوم در بین متفكران مختلف معانی بسیار متنوعی پیدا كرد. كتاب «نظریه‌های جباریت: از افلاطون تا آرنت» اثر راجر بوشه كه ترجمه آن به قلم فریدون مجلسی و به همت نشر مروارید به‌تازگی تجدید چاپ شده، به‌ مرور این مفهوم در آثار نظریه‌پردازان مختلف می‌پردازد. این كتاب مجموعه‌ای است از نظریه‌های فیلسوفان سیاسی غرب، هرچند كه جباریت، استبداد، تمامیت‌خواهی و خودكامگی سلاطین در طول تاریخ مایه اصلی دل‌مشغولی سیاسی فیلسوفان و نظریه‌پردازان در شرق و غرب جهان بوده است. نویسنده در بررسی معضل دائمی استبداد، به چگونگی وام‌گرفتن این متفکران از گذشته می‌پردازد و برای تحلیل زمان حال وارد گفت‌وگو با آنها می‌شود. به نظر او اگرچه بدیهی است که استبدادها در طول زمان یکسان نبوده‌اند؛ اما می‌توانیم از متفکران گذشته درس‌های جزئی بگیریم که به ما در درک بهتر استبدادهای قرن بیستم کمک می‌کند. راجر بوشه (1948-2017)، استاد تاریخ عقاید و فلسفه سیاسی در کالج اکسیدانتال و نویسنده چند کتاب درباره الکسی دو توکویل است و نگارش این اثر را نیز متأثر از كارهایش درباره توكویل می‌داند: «پس از خواندن توكویل، تحلیل تاسیت درباره سلطه روم یا حكومت مطلقه علاقه‌ام را جلب كرد. شباهت میان توكویل و تحلیل تاسیت بسیار درخور‌توجه بود. آیا می‌شد نتیجه گرفت كه آنچه توكویل آن را «استبداد نو» می‌نامد، چندان تفاوتی با جباریت‌های پیشین نداشته باشد؟ آیا امكان دارد میان استبدادهای كهن و نوین استمرار و تداومی وجود داشته باشد؟» (ص‌7). متفكران سیاسی كه به تحلیل جباریت یا به روال و قاعده در‌آوردن نظریه‌های جباریت می‌پردازند، دست‌كم برخی از پرسش‌های زیر را مطرح می‌كنند: جباریت چگونه تعریف می‌شود؟ جباریت از چه چیزهایی تشكیل می‌شود؟ آیا جباریت در مقابل آزادی است یا در مقابل فضیلت یا عدالت؟ آیا جباریت همواره مستلزم فرمانروایی یك فرد است یا می‌تواند به‌عنوان مثال، به‌صورت استبداد یا جباریتی طبقاتی یا جباریتی بدون یك جبار شناخته شود؟ و... .
این كتاب داستان جباران را در سنت اروپایی مطرح می‌كند. می‌گوید كه آنان چگونه كار می‌كنند و به‌طور ضمنی نشان می‌دهد كه چگونه می‌توان آنان را شكست داد و برای انجام این كار به این نكته توجه دارد كه جباریت در تاریخ مسئله‌ای دیرپاست و چگونه شماری از فیلسوفان بزرگ سیاسی كوشیده‌اند این پدیده را كه به نظر نمی‌رسد هرگز از میان برود، تحلیل كنند. كاری كه نویسنده در این كتاب در نظر دارد، این است كه در تاریخ عقاید سیاسی اروپا كه نشان از مسئله همیشگی جباریت دارد، بحث كمی در‌این‌باره وجود دارد. در‌حالی‌كه مسئله جباریت، دست‌كم تا زمان نویمان و آرنت، موضوع اصلی مورد توجه هیچ‌یك از متفكران به صورت حاضر نبوده؛ در‌عین‌حال همیشه امر مهمی بوده است. نویسنده در مقدمه می‌گوید با اینكه این هشدار اسكینر را در نظر دارد كه اثبات تأثیرگذاری متفكری بر متفكر دیگر به‌كلی ناممكن است؛ با‌این‌حال فكر می‌كند دلیل و مدرك مؤثر است: هم ارسطو و هم تاسیت آشكارا به وام‌گیری از افلاطون معترف بودند؛ مونتسكیو مكررا از تاسیت و ماكیاولی نقل‌ قول می‌كرد؛ توكویل از اینكه آثارش با آثار تاسیت و مونتسكیو مقایسه می‌شد، خشنود بود؛ ماركس علنا اهمیت ارسطو، ماكیاولی و مونتسكیو را تصدیق می‌كرد؛ و فروید از افلاطون به‌عنوان بزرگ‌ترین روان‌شناس نام می‌برد؛ یعنی كسی كه به بهترین وجه سیاست و جباریت بالقوه ذهن را درك می‌كرد.شرق

 

تفسیر (نادرست) میشل فوکو از «ندیمه‌ها»، یا بازنمایی در مقام ساختار همانگویانۀ نشانه

از باستان‌ شناسی نقاشی به باستان‌ شناسی معرفت و بالعکس

زدرافکا گوگلِتا . ترجمه: صالح نجفی

«لاس مِنیناس» (به معنای ندیمه‌ها)، شاهکاری که دیگو ولاسکز (یا با تلفظی نزدیک‌تر به اصل اسپانیایی، دیگو بلاثکِث) در 1656 خلق کرد، مایۀ الهام تفسیرهای مدرن گوناگونی بوده است، از بازآفرینی‌های رادیکالِ پیکاسو از آن تا نوشتۀ سرشار از ظرافت و موشکافی میشل فوکو درباره‌اش.1 قصد داریم قرائتی واسازانه از این نقاشی ارائه کنیم، اثری که همیشه مثل معما بوده است. کارمان را از تفسیر فوکو آغاز می‌کنیم که در فصل اول کتاب «الفاظ و اشیاء» آمده است. فوکو تأکید می‌کند که «ندیمه‌ها» نمونه‌ای از بازنمایی کلاسیک است و از این حیث شبیه تفکر نقاش است، تفکری که به وجهی استعاری از طریق نامرئی‌بودنِ تصویر نقاش «واقعی» در آینه‌ای که در تابلو می‌بینیم به بیننده منتقل می‌شود. این تلاقی و اتحاد جایگاه نقاش با جایگاه شاه و ملکه ساختارِ ریشه‌دوانیدۀ یک متن یا نقاشی را به حساب نمی‌آورد، نقاشی یا متنی که حضور نویسندۀ واقعی یا نقاش واقعی را طرد می‌کند، مؤلف انضمامی را از خود بیرون می‌گذارد. می‌کوشیم نشان دهیم «ندیمه‌ها» سرمشق یا نمونه‌ای عالی است نه از بازنمایی محض بلکه از بازنمایی یا ساختاری که به خودش ارجاع می‌دهد، یعنی بازنمایی به لحاظ نسبتی که با دیالکتیکِ ساختاری نشانه دارد – نسبتی که در تأثیر و تأثر میان غیاب و حضور نشان داده می‌شود، میان غیاب مدل (شاه و ملکه) و حضور (مادیِ) تصویر یا دال. بازنمایی محض کلاسیک که فوکو اصل قرار می‌دهد و وجودش را بدیهی فرض می‌کند بر اساس حقیقتی خارق اجماع (=پارادُکس) بنا شده است: از سویی چیزی است که مدلِ واقع در بیرون را «بازمی‌تاباند» و از سوی دیگر چیزی است که چون ساختار ِخودآیینی همانگویانه وجود دارد. این مقاله می‌کوشد با تکیه بر نظریه‌های (پدیدار)شناختیِ چارلز سندرس پِرس و ادموند هوسرل و لودویگ ویتگنشتاین (درتافته با واژگان ژاک دریدا) بر قسمی از بازنمایی تأکید بگذارد که فقط به مثابۀ ساختارِ همانگویانه‌ای خودمرجع وجود دارد.
فوکو همان فصل اول کتاب «الفاظ و اشیاء» را یا آن‌گونه که در ترجمۀ انگلیسی آمده «نظم اشیاء»، به تفسیر تابلو «ندیمه‌ها»ی ولاسکز اختصاص داده است.2 فوکو در بند پایانی فصل اول کتابش می‌نویسد این تابلو «شاید» 17 مثالی باشد از آنچه او «بازنمایی کلاسیک» می‌خواند. [در ترجمۀ خانم ولیانی («الفاظ و اشیاء: باستان‌شناسی علوم انسانی»، نشر ماهی)، «تابلو ولاسکز شاید بازنماییِ بازنماییِ کلاسیک و تعریف فضایی باشد که بازنمایی باب آن را می‌گشاید».] پس از آن فوکو در فصل‌های بعدی کتاب دربارۀ اپیستمۀ ماقبل کلاسیک قرن شانزدهم –یعنی عصر رنسانس -بحث می‌کند بی‌آنکه اشاره‌ای به تابلو ولاسکز کند. هنگامی که دربارۀ اپیستمۀ کلاسیک هم بحث می‌کند یادی از تابلوی «ندیمه‌ها» نمی‌کند. فقط در اواخر کتاب است كه فوکو بار دیگر از این نقاشی یاد می‌کند و عجبا که، این بار، برای آنکه نشان دهد شاهکار ولاسکز چگونه زمینه را مهیای بحث «تحلیلات تناهی» (بنگرید به صص 399-400 در ترجمۀ فارسی) می‌سازد که ویژگی بارز عصر مدرن است (و این است علت استفادۀ فوکو از قید تردیدآمیزِ «شاید» که در بالا گفتیم). در نهایت متوجه می‌شویم «باستان‌شناسی» کتاب از جهاتی تلاشی است برای گسترش یا کاوشِ استلزام‌های استعاریِ نقاشی ولاسکز: کتاب فوکو، به تعبیری، فحوای نقاشی ولاسکز را به‌طورکامل و دقیق می‌نویسد؛ شاید هم عکس این درست باشد: تابلوی ولاسکز کتاب فوکو را «نقاشی می‌کند»، اجرا می‌کند.3 اگر بنا داشتیم دربارۀ تابلو «ندیمه‌ها» چیزی متفاوت بنویسیم و اگر بنا بود معنایی تازه در آن «کشف» کنیم و کاری کنیم که استعارۀ تودار و ناپیدای نظمی دیگر به سخن آید – آیا می‌توانستیم «الفاظ و اشیاء» فوکو را بازنویسی کنیم؟ آیا می‌توانستیم چرخش‌های معرفتیِ مورد نظر فوکو را از نو مرتب سازیم؟
البته اول باید توضیح دهیم منظور فوکو از این بازنمایی کلاسیک چیست و بازنمایی کلاسیک در صورت‌بندی او چگونه از دو میدان معرفتیِ دیگری که در «الفاظ و اشیاء» بررسی شده‌اند متمایز می‌گردد – یعنی رنسانس و مدرنیته. معرفت در دورۀ رنسانس تابع اصل شباهت می‌ماند. در این تلقی، جهان کتابی است که دور‌تا‌دور خود حصار کشیده است و اگر نبود شرح جامعی که حقیقت مطلق و اصیل – یعنی کلام حکم‌فرمای خداوند یا همان وحی – را بر کتاب جهان تحمیل کند نشانه‌ها و چیزها تا بی‌نهایت در آن می‌گردیدند. برعکس، در دورۀ کلاسیک که قرن‌های هفدهم و هجدهم را در بر می‌گیرد، نشانه‌ها بدل به بازنمایی محض می‌شوند، یک نظامِ خودسرِ شفاف؛ و معرفت در کاربرد تفاوت‌های مربوط به طبقه‌بندی و رده‌بندی منعکس می‌شود، تفاوت‌هایی که با‌این‌حال از بیرون تنظیم می‌شوند، به‌وسیلۀ امر همان مطلق (the Same)، به‌وسیلۀ ایدۀ مطلق یا ایدئولوژی. از آنجا که بازنمایی چون رونوشت یا بازتاب تخیل عمل می‌کند، شباهت در اینجا هم نقش مهمی دارد. اپیستمۀ مدرن در آستانۀ قرن نوزدهم آغاز می‌شود. در این اپیستمه خودِ زبان برتری می‌یابد، زبانی که نشانه‌ها را با تمام غلظت مادی‌شان تولید می‌کند – نشانه‌هایی که شباهتی به چیزی ندارند و هیچ بنیادی ندارند.
«ندیمه‌ها»ی ولاسکز در این میان چه نقشی دارد؟ همچنان‌که پیش تر گفتیم، فوکو می‌گوید تابلوی «ندیمه‌ها» بازنمایی کامل بازنمایی کلاسیک است. نقاشی ولاسکز نامرئی‌بودنِ نقاش واقعی را به نمایش می‌گذارد که خود درگیرِ بازنمایی‌کردن است. نامرئی‌بودنِ نقاش انضمامی که منبع اصلیِ کل بازنمایی است از طریق ترفندی اِعمال می‌شود که معرف سبکِ ولاسکز است: او در عمق پس‌زمینۀ آتلیه‌ای که در نقاشی می‌بینیم آینه‌ای قرار داده است که در آن تصویر شاه و ملکه را می‌بینیم، یعنی زوجی که تمام آدم‌های حاضر در قاب دارند به آنها نگاه می‌کنند - مدلی که نقاش دارد روی بومی که پشتش به ما است آن را می‌کشد - اما، از این مهم‌تر، ولاسکز در عین حال خودش را (و همچنین بیننده را) در این اثر پنهان می‌سازد. ادعای فوکو که البته همیشه به نحوی منسجم مطرح نمی‌شود به قرار ذیل است:
«این مرکز به‌طور نمادین جایگاهی شاهانه به شمار می‌رود زیرا، بنا بر روایت، فیلیپ چهارم (پادشاه اسپانیا) و همسرش در آن قرار دارند. اما شاهانه‌بودن آن بیشتر به سبب کارکرد سه‌گانۀ تابلو است. در این مرکز، سه نگاه روی هم قرار می‌گیرند: نگاه مدل در لحظه‌ای که نقاشی‌اش می‌کنند، نگاه تماشاگری که صحنه را نظاره می‌کند و نگاه نقاش در لحظه‌ای که تابلو را می‌کشد (نه تابلوی بازنمایی‌شده بلکه تابلویی که جلو ما است و از آن حرف می‌زنیم). این سه کارکرد «مُشاهِد» [یعنی نگاه مدل (شاه و ملکه)، نگاه تماشاگر و نگاه نقاشی که در تابلو بازنموده شده است] در نقطه‌ای برون از تصویر به هم می‌رسند: یعنی نقطه‌ای که در قیاس با آنچه بازنمایی می‌شود کیفیت مثالی دارد [یا، بنا به ترجمۀ خانم ولیانی، «ذهنی» است] اما در عین حال کاملا واقعی است زیرا در ضمن همان نقطۀ شروعی است که این بازنمایی را ممکن می‌سازد. این نقطه درون خودِ واقعیت نمی‌تواند نامرئی نباشد... فضایی که در آن شاه و همسرش سلطه و نفوذ دارند به همان اندازه به هنرمند و تماشاگر تعلق دارد: در عمق آینه، چهرۀ ناشناس رهگذری که ممکن بود چشمش به این صحنه بیفتد و چهرۀ ولاسکز نیز می‌شد که ظاهر شود – باید که ظاهر می‌شد» (بنگرید به ترجمۀ فارسی، صص. 61—62 – ترجمه‌ای که خواندید از روی ترجمۀ انگلیسی است با اندکی تفاوت با ترجمۀ فارسی).
با وجودِ مرئی‌بودنِ کاملِ همۀ ابزارهای مادی و مؤلفه‌های لازم بازنمایی، «نگاه، تخته‌رنگ و قلم‌مو، بوم ... تابلوها، بازتاب‌ها، انسان واقعی» و «با وجودِ همۀ آینه‌ها، بازتاب‌ها، تقلیدها و پرتره‌ها» که به‌صورت «نمایشی تماشایی» عرضه شده‌اند، به اعتقاد فوکو، این تابلو در نهایت نامرئی‌بودنِ عمیقِ نقاش واقعی را که به کل این پراکندگی نظم می‌بخشد پنهان می‌کند. نقاش سرچشمۀ بازنمایی است، حاکمی واقعی که «ندیمه‌ها» شبیه یا بیانِ بی‌واسطه و محضِ تفکر اوست. بازنمایی، ناگزیر، به صورت نمایشی مضاعف و مضاعف‌کننده ظاهر می‌شود که در آن آنچه بازنمایی می‌شود راحت و بی‌دردسر به جای بازنمایی می‌نشیند. فوکو در جای دیگری از کتاب «الفاظ و اشیاء» دربارۀ بازنماییِ محض می‌نویسد:
«تصور دلالت-دهنده دوپاره می‌شود، زیرا بر تصوری که جای تصوری دیگر را می‌گیرد تصور قدرت بازنمایی‌کنندۀ آن هم اضافه می‌شود. به نظر می‌رسد به این ترتیب با سه جزء یا سه حد سروکار داریم: تصورِ دلالت-شونده، تصور دلالت-کننده، و درون این حد دوم تصور نقش آن در مقام بازنمایی. اما در اینجا نه با بازگشتی بی‌سروصدا به نظامی ثلاثی (یا سه تایی) بلکه با جابه‌جایی ناگزیری درون شکلی دوحدی مواجهیم که نسبت به خود عقب می‌رود [یا از خود فاصله می‌گیرد] و به‌طور‌کامل درون عنصر دلالت‌کننده جای می‌گیرد. در واقع، عنصر دلالت‌کننده محتوا و کارکرد و تعینی جز آنچه بازنمایی می‌کند ندارد: به طور کامل مطابق با آن نظم می‌یابد و نسبت به آن کاملا شفاف است. ولی این محتوا فقط در بازنمایی‌ای نشان داده می‌شود که خود را در مقان بازنمایی برنهد و مدلول بدون هیچ پسمانده و بدون هیچ ابهامی درون بازنماییِ نشانه جای می‌گیرد ... از عصر کلاسیک، نشانه همان «بازنمایی-کنندگیِ» بازنمایی است تا جایی که «قابل بازنمایی» باشد» (قیاس کنید با ترجمه، فارسی، ص. 121).
حاصل همۀ این حرف‌ها این است که بازنمایی کلاسیک خود را به صورت فرایندی ارجاعی برمی‌نهد که ارجاعی‌بودنِ خود را پنهان می‌کند؛ کارکرد دلالت‌کنندگیِ بازنمایی مفروض گرفته می‌شود یا امری خنثی نموده می‌شود و بدین‌سان بیرون‌بودگیِ مادیِ بازنمایی نامرئی می‌ماند و فقط تصوری که بازنمایی ظاهرا بدان ارجاع می‌دهد حضوری کامل و تابناک می‌یابد، بدون هیچ پسماندی. این قسم بازنمایی، به اعتقاد فوکو، خصلت همانگویانه دارد زیرا به روی خودش بازمی‌گردد و خود را در فضایی تورفته و دلبخواه محصور می‌کند. با این‌همه، ما معتقدیم، همین ماهیت همانگویانه است که بازنمایی را فرایندی می‌سازد که خصلت ارجاعی ندارد و مبتنی بر شباهت نیست و بدین ترتیب هر ادعایی را دربارۀ شفاف‌بودنِ فرضیِ آن زیر سؤال می‌برد.4
این تصور که بازنمایی خاستگاهی بیرونی را بازمی‌تاباند – خواه این خاستگاه یک شیء یا مرجعی در واقعیت متعالی (یعنی برون از مرزهای بازنمایی) باشد خواه یک مفهوم، یعنی مدلول تفکر هنرمند – تصوری است که در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به‌طورکامل زیر سؤال رفت، در آثاری که جنبش پدیدارشناسی (دربافته با جریان نشانه‌شناسی) پدید آورد، در کار نظریه‌پردازان دوران‌سازی چون چارلز سندرس پِرس و ادموند هوسرل و لودویگ ویتگنشتاین (که آرایشان بعدا در کار دریدا طنین افکند). در واقع، بازنمایی در کار ایشان در چارچوب ارجاع فهم می‌شود، منتها به وجهی سلبی. ایشان نشان دادند که بازنمایی را باید در پیوند با عدم ارجاع یا ارجاع به خود (=خودارجاعی) درک کرد. بازنمایی اساسا به خاستگاه ارجاع نمی‌دهد و حضوری ضروری یا جلوه‌ای از آن را عیان نمی‌سازد؛ نه، بازنمایی در واقع ساختاری وساطت‌یافته است که مستلزم شکاف میان خود و مرجع در مقامِ دیگری است. محض‌بودنِ بازنماییِ محض نه به ثنویتی ساده بلکه به قسمی ساختارگرایی اشاره دارد که ریشه در منفیت یا تفاوت دارد. بازنمایی محض نسبتی با شفاف‌بودن ندارد: فقط خودش را تأیید می‌کند و حاوی خاستگاهی محض درون خودش است. بر این اساس باید گفت بازنمایی همچنان اصطلاحی قابل بهره‌برداری است و بحران بازنمایی که فوکو به دورۀ مابعد عصر کلاسیک نسبت می‌دهد باید از نو به‌مثابۀ بحران تصوری صورت‌بندی شود که قبلا تقلیدِ محض تلقی می‌شد.
این نکته را که تفکر، خود، همیشه از پیش نوعی بازنمایی یا نشانه است در تلقی پرس از سه وجه وجودِ آگاهی می‌یابیم: «اولیت»، «ثانویت» و «ثالثیت».5 «اولیت» مقوله‌ای فرضی است ناظر به یک پدیده، امکانِ وجود شیئی بیرونی که مع‌الوصف، از طریق فعلیت‌یافتن به صورت یک امر واقع به وسیلۀ درک آگاهانۀ «ثانویت»، به عنوان شیئی بیرونی تقویم می‌شود. شیئی که در واقعیت فرضی هستی دارد حذف می‌شود و در نهایت به مثابۀ یک نشانه درون‌آگاهی جای می‌گیرد.6 می‌توان این حرف را به قاموس دریدا ترجمه کرد: شیء بیرونی به مثابۀ یک «رد پا» ظاهر می‌شود و این قضیه در درجۀ اول زیر پای هر تصور متافیزیکی را از حضور یک «خاستگاه مطلق» خالی می‌کند.7 سپس «ثانویت» یا رد پا نوعی «ثالثیت» پدید می‌آورد، شناخت یا معرفت، تفکر راجع به آن شیء بیرونی؛8 زیرا «رد پا تفاوتی است که عرصۀ ظهور و دلالت را می‌گشاید».9 در نتیجه، تفکر هرگز به صورت حضوری کامل پدیدار نمی‌شود بلکه متضمن نوعی فرایند ثلاثیِ بازنمایی است که بر آگاهی شکاف‌خورده یا «دیفرانس» استوار است.10
جریان تولید افکار به فرایندی شکل می‌دهد که در آن هر بازنمایی بدل می‌شود به موضوع یا مرجع یک بازنمایی دیگر، و آن موضوع یا مرجع هم به طور کامل به صورت ساختاری مُنادگونه و خودمحصورکرده هستی می‌یابد. «ثالثیتِ» فوق خود بدل می‌شود به یک «اول»، نشانه‌ای که نمایندۀ موضوع آن (يعني «ثانویتي» كه ذكرش در بالا رفت) است و به نوبه خود نشانۀ سومی پدید می‌آورد، یک «آنتِرپرِتان» یا «ثالث»، که سپس تبدیل می‌شود به یک «اول» و بر همین قیاس الی‌غیر‌النهایه:
«یک نشانه یا «رُپرِزانتام» خود یک «اول» است که چنان رابطۀ ثلاثیِ اصیلی با یک «امر دوم» (که موضوع یا متعلق آن خوانده می‌شود) دارد که قادر است «امر سومی» را تعیین کند که «آنترپرتانِ» آن نامیده می‌شود و قادر است همان رابطۀ ثلاثی را با عین یا متعلق خود برقرار کند که خودش با همان شیء بیرونی دارد ... «آنترپرنان» یا «امر ثالث» نمی‌تواند رابطۀ ثنوی صرف با شیء یا موضوع داشته باشد بلکه باید چنان رابطه‌ای با آن داشته باشد که خودِ «رپرزانتام» دارد ... «امر ثالث» باید چنین رابطه‌ای برقرار کند و بدین قرار باید قادر باشد «امر ثالثی» برای خود تعیین کند؛ ولی علاوه بر این باید رابطّ ثلاثیِ دومی داشته باشد که در آن «رپرزانتام» یا به بیان بهتر رابطۀ منتج از آن با موضوعش موضوع خودش («امر ثالث») خواهد بود، و باید قادر باشد «امر ثالثی» تعیین کند و به همین قیاس تا بی‌نهایت».11
به همین قیاس می‌توان نتیجه گرفت یک متن یا تابلوی نقاشی نیز از ساختار ثلاثیِ مشابهی بهره دارد. سطحِ نوشته‌شده یا نقاشی‌شده، در قاموس پرس، یک «اول» است، واقعیت بالفعلی که به سیاقی «نیمه»مشابه به «امر ثانی» يك فكر ارجاع می‌دهد، یعنی تا بدان حد که این «ثانویت» محمولِ «اولیتِ» دال بماند و با فکری که دال «نمایندۀ» آن است فقط به مثابۀ یک امکان برخورد کند. به عبارت دیگر، فرایند تناظر اساسا روی نمی‌دهد: نشانه (به شیوه‌ای یادآورِ داستایفسکی) به یک اندازه ممکن بود روی بدهد و ممکن بود روی ندهد، و به همین جهت قدرت «نمایندگی‌کردنِ» نشانه به وجهی رو به پس روی می‌نماید. دال به مثابۀ «اول» فی‌نفسه وجود دارد و مرجعِ بیرونیش در پرانتز گذاشته می‌شود.12 «ثالثیت» همان «آنترپرنان» یا معنای وساطت‌یافته است و خود، بالقوه «امر اولی» است که می‌تواند به صورت یک بازنمایی دیگر ظاهر شود.
بدین‌سان درمی‌یابیم که چگونه خودِ تصور بازنمایی به مثابۀ فرایندی بیانی یا ارجاعی امکان‌ناپذیر است. اما به نظر می‌رسد تفسیر فوکو از «ندیمه‌ها» به عنوان یکی از نمونه‌های اصیل بازنمایی محض از دو جهت گمراه‌کننده است. برخورد استعاری فوکو با نامرئی‌بودنِ اساسی نقاش در آینه، با وجود همۀ ظرافت‌هایش، به طرز مسئله‌سازی نقاش واقعی را با مصداقِ ساختاریِ مدل نقاش، یعنی زوج شاه و ملکه، خلط می‌کند. «ندیمه‌ها»ی ولاسکز به هیچ وجه نمونۀ یک بازنمایی خطی نیست بلکه الگویی ساختاری از بازنمایی یا دلالت را به نمایش می‌گذارد که از طریق نبودِ خاستگاه بیرونی یا مدلول متعالی عمل می‌کند. این نکته در ساختار ریشه‌دوانیدۀ تابلو هویدا است که، با برون‌گذاشتنِ نقاش واقعی به‌عنوان مرکز سازمان‌دهندۀ ذاتیِ تصویر، به صورت کلی خودآیین عرض اندام می‌کند.13
«ندیمه‌ها» به طور قطع بر مدار زوج فیلیپ چهارم، پادشاه اسپانیا، و همسرش ماریانا می‌گردد که به عنوان مدل در برابر نقاش ایستاده‌اند. حضور این زوج به واسطۀ نگاه آدم‌هایی که در قاب می‌بینیم و از آن مهم‌تر بازتاب خود زوج در آینه مفروض است: نگاه شاهدخت ماگاریتا و ملتزمین رکابش و نگاه ولاسکز نقاش که خودش را در این تابلو می‌بینیم (این شیوۀ نام‌بردن از شخصیت‌های مرئی و نامرئی در ساختار تصویر به قرائت سنتی نقاشي تعلق دارد كه در حال حاضر موضوع بحث ما است). حضور ضمنیِ زوج پادشاه و ملکه به لطف ابتکار و خلاقیت نقاش (یعنی نقاشِ تابلوی «ندیمه‌ها») حاصل شده است. براون این قضیه را چنین تبیین می‌کند:
«این فرایند در «ندیمه‌ها» به قصد رسیدن به هدفی ویژه به کار می‌رود – نقاش می‌خواهد حضور ضمنیِ پادشاه و ملکه را تا حد امکان واقعی سازد ... ابتدا، کانون توجه آدم‌های حاضر در تابلو را بر ورود زوج همایونی متمرکز می‌کند. سپس حضور شاه و همسرش را به وجهی غیرمستقیم از طریق بازتاب‌شان درون آینه عیان می‌سازد ... و سرانجام ولاسکز به امکانِ تقویت فرضِ حضور ضمنی شاه و ملکه از طریق فرافکندنِ فضایی خیالی در جلوی بوم متوسل می‌شود، فضایی که از قرار معلوم موجوداتی در آن جای دارند که از آدم‌های حاضر در یک تابلوِ نقاشی جسمانی‌ترند. ولاسکز با انتخاب ابعاد بزرگ برای تابلوی خود توانست آدم‌ها و معماری را با اندازۀ واقعی بازنمایاند و بدین‌سان راه را به طور کامل برای اشارۀ ضمنی به حضور واقعی زوج همایونی هموار کند. چیزی که تأثیر این حضور را به طرز چشمگیری تقویت می‌کند این است که گسترّ فضای جلوِ سطح تابلو منطبق بر آن بخشی از اتاق [خواه آتلیۀ نقاش باشد خواه یکی از تالارهای کاخ اسکوریال] است که در قاب نقاشی نشان داده نشده است.»14
براون معتقد است هدف ولاسکز از به‌کاربستن این تدبیر خلاق آن است که «بر شکاف میان هنر و واقعیت پل بزند» و نشان دهد که شاه و ملکۀ واقعی جلوی این تابلو ایستاده‌اند.15 اما تزی که مبتنی بر حضور واقعی مدل مقابل نقاشی است بی‌اندازه مناقشه‌آمیز است زیرا آنچه بدان اشارۀ ضمنی می‌شود به وحدت ساختارِ نقاشی تعلق دارد. نگاهی که از درون نقاشی ساطع می‌شود فقط حضور تصوری و غیرواقعیِ مدل را تقویم می‌کند: خط‌هایی که از چشمان متمرکز نقاشِ حاضر در قاب نشئت می‌گیرند، از چشمان کنجکاوِ شاهدخت اسپانیایی، از نگاه احترام‌آمیز ندیمۀ تعظیم‌کرده، و نیز خطی که از آینه آغاز می‌شود – همۀ این خط‌های برآمده از درون تابلو در فضای تخیل‌شدۀ جلوی آتلیۀ تصویر‌شده در این تابلو همدیگر را قطع می‌کنند، کافی بود «لبۀ پایینِ» تابلو «پایین‌تر بود» 8-9 و مکانی خلق می‌کرد که با این وصف، اجازه دهید همین حالا به استقبال پایان بحث برویم، نوعی نا‌مکان است، غیابی که باعث می‌شود همۀ آن خط‌ها در جهشی همانگویانه بشکنند و فقط به سطح مادیِ خودپیدای دال اشاره کنند. [ترجمۀ فارسی: «آنچه در آینه منعکس می‌شود همان چیزی است که همۀ شخصیت‌های تابلو با نگاه مستقیم به پیش روی خود به آن خیره شده‌اند؛ بنابراین چیزی است که اگر بوم جلوتر می‌آمد و پایین‌تر می‌رسید و شخصیت‌هایی را که مدل نقاش‌اند دربر می‌گرفت می‌توانستیم آن را ببینیم» (ص. 53)].
فوکو تصدیق می‌کند که فضای خیالینی كه شاه و ملکه در آن قرار دارند نوعی غیاب است ولی از آن به منزلۀ نا‌مکان سخن نمی‌گوید؛ نقطۀ خیالینی که زمانی به مدل نقاش تعلق داشت نیز به بینندۀ انضمامیِ تابلو اختصاص می‌یابد:
«در همین مکان مشخص اما خنثی، مشاهده‌کننده و مشاهده‌شونده درگیر تبادلی بی‌وقفه می‌شوند. هیچ نگاهی ثابت نیست، یا بهتر است بگوییم در آن شیار خنثایی که نگاه با زاویۀ قائمه‌اش بر بوم حفر می‌کند، فاعل و مفعول مشاهده، تماشاگر و مدل، تا بی‌نهایت با هم نقش عوض می‌کنند ... چشمان نقاش، همین که تماشاگر را در میدان نگاه خویش جای می‌دهند، او را در چنگ می‌گیرند، وامی‌دارندش وارد تابلو شود، جایی برایش تعیین می‌کنند که در آن واحد ممتاز و ناگزیر است، خراج نورانی و مرئیِ خویش را از او بازمی‌ستانند و آن را بر سطح دسترس‌ناپذیرِ بومِ درونِ تابلو برمی‌تابانند. تماشاگر می‌بیند که نامرئی‌بودنش برای نقاش مرئی شده است و به درون تصویری انتقال یافته است که تا ابد برای خود تماشاگر نامرئی می‌ماند» (5-6). [قیاس کنید با ترجمۀ خانم ولیانی، صص. 49-50. تفاوت‌هایی میان ترجمۀ من از روی ترجمۀ انگلیسی و ترجمۀ ایشان از اصل فرانسه هست. از همه بارزتر، ترجمۀ جملۀ ذیل:
levy their luminous and visible tribute from him, and project it upon the inaccessible surface of the canvas within the picture.
بر اساس ترجمۀ انگلیسی به نظر می‌رسد فوکو با اصطلاح‌های مالیاتی بازی کرده است: چشمان نقاش از تماشاگر باج می‌گیرند، باجی تابناک و قابل رویت. خانم ولیانی: «چشمان تماشاگر ... سرشت نورانی و رویت پذیرش [یعنی سرشت تماشاگر] را از وجودش برمی‌گیرند و آن را بر سطح دسترس‌ناپذیر بومِ پشت‌کرده می‌تابانند.]
ما با وجود این توهم که آدم‌های حاضر در تابلو مستقیما ما را مشاهده می‌کنند درست مانند خود نقاش برون از ساختار ریشه‌دوانیدۀ تابلو قرار داریم. بیننده، بی‌شک، می‌تواند با نگاه کردن به نقاشی در آن جذب شود؛ اما این جذب‌شدن به تراز کاملا متفاوتی از تعمق و تفسیر کل یک اثر هنری مربوط می‌شود. موضوع جالب توجه ما در اینجا ماهیتِ «رواییِ»16 نگاه است که به روایت دوم‌شخصی می‌ماند که مستقیما به خوانندۀ انضمامی خطاب نمی‌کند بلکه به خواننده‌ای خطاب می‌کند که درون ساختار یک متن سکنی دارد، خواننده‌ای که «ممکن است معلوم شود شخصیتی خیالی [درون متن داستان] است.»17 زاویه‌دید دوم‌شخصِ یک متن یا نقاشی، اگرچه ظاهری گذرا (=متعدی) و نمایه‌ای دارد، در واقع مثل همیشه خصلتی خودارجاع دارد. آنچه همۀ شخصیت‌های حاضر درون تابلو «ندیمه‌ها» «دارند به آن نگاه می‌کنند» درون ساختارِ نقاشی محصور می‌ماند. استفاده از علامت نقل‌قول در اینجا لازم است زیرا در واقع نگاه اینان را نباید به هیچ وجه جبرگرایی فهمید. نگاه مورد بحث نگاهی است که از حد بینایی فراتر می‌رود؛ از طریق ثنویت ساختاریِ مرئی و نامرئی عمل می‌کند.18 آدم‌های درون تابلو با چشم‌های بازِ بازشان دارند به چیزی نگاه می‌کنند که هرگز جلوِ ایشان نبوده است؛ همۀ پرتوهای نگریستن ایشان نقطه/زاویه دیدی خیالین می‌سازند که شاه و ملکه آن را تصاحب می‌کنند اما نقطه‌ای درونی نیست که ریشه‌ای دائمی داشته باشد و با خودش یکی باشد زیرا این پرتوها هستی خود را از همین نگاه دارند، پس از آن یا دستکم همزمان با آن.
در نهایت، مدل به درون سطح نقاشی بازگردانده می‌شود. اما این «بازگرداندن» - که به لطف ظهور «جادوییِ» دو چهره‌ای روی می‌دهد که از درون آینۀ نصب‌شده بر دیوار پشت نگاه می‌کنند و آنها را فیلیپ چهارم پادشاه اسپانیا و همسرش دانسته‌اند – ژستی غیرذاتی را وارد تابلو می‌کنند زیرا این ژست بر پایۀ نشان‌دادن چیزی استوار است که از اول هرگز در قامت نوعی حضور یا هستی ایجابی در تابلو وجود نداشته است. این فرض که آینه مدلی را که برون از قاب ایستاده آشکار می‌سازد، به تعبیری، معلول ترفندی ساختاری است.19 بازتاب درون آینه تصویر یا نشانه‌ای خودبسنده اعطا می‌کند که هیچ چیز غیر از خودش را منعکس نمی‌کند و به چیزی جز خودش شباهت ندارد. برای مثال، هوسرل اشاره می‌کند به تناقض‌های مستتر در این باور که یک تصویر هیچ نیست مگر کپی یا روگرفتی از الگوی اصل؛ اگر چنین بود، دچار تسلسل می‌شدیم، واگشتی بی‌نهایت، به عبارت دیگر، جست‌وجوی بی‌وقفۀ اصل و هرگز به پرسش نگرفتنِ خودِ تصورِ شباهت. هوسرل نظریۀ موسوم به نظریۀ تصویر را رد می‌کند. از نظر او شکل‌گرفتن یک تصویر در گرو فعلی قصدی است که از طریق آن تصور شباهت تصویر به اصل، تصور رابطۀ تصویر با شیء ادراک‌شده، به وجهی ماتقدم، یعنی مستقل از تجربه، داده می‌شود:
«وقتی شیئی را به وسیلۀ تصویرها بازمی‌نمایانیم، شیء بازنموده (یعنی اصل) قصد می‌شود، از طریق تصویرش به مثابۀ شیئی نمایان قصد می‌شود... شباهت میان دو شیء، هرقدر هم دقیق باشد، یکی از این دو شیء را تصویری از آن دیگری نمی‌سازد... تقویم تصویر به مثابۀ تصویر در نوعی آگاهیِ قصدیِ ویژه روی می‌دهد که خصلت درونیش، وجهِ ویژۀ ادراکِ نفسانیش، نه فقط خود آنچه را بازنمایی تصویری می‌خوانیم تقویم می‌کند بلکه، از طریق متعین‌بودنِ درونیِ خاص خویش، بازنمایی تصویریِ این یا آن شیء بازنمودۀ معین را نیز تقویم می‌کند...»20
هوسرل هم مانند پرس ابتدا بازنمایی را درون ساختار آگاهی متمرکز می‌کند. تصویر نزد هوسرل ( و اجمالا بگوییم، به اتفاق شمایل نزد پرس) واجد نوعی نیمه‌شباهت (یا باصطلاح شباهت‌نما) است: اگرچه ممکن است در آغاز به قصد کپی‌کردن یا تقلیدکردن از شیء اصلی در کار شود، با اینحال معلوم می‌شود تصویر نشانه‌ای مستقل و مشابهِ خویش است که در فضای بازنمایی هستی دارد، فضایی که از راه تحویل پدیدارشناختی شکل می‌گیرد.21
ویتگنشتاین در نظریۀ تصویریِ زبان که بحث و جدل بسیاری برانگیخت به طور مشخص بر خصلت همانگویانۀ تصویر تاکید می‌گذارد. تصویر زبان بنا به تعریف ویتگنشتاین در رسالۀ «تراکتاتوس» تصویری منطقی است: «تصویری که صورت مصوّر آن صورتی منطقی است تصویری منطقی خوانده می‌شود»، و تصور شباهت به مثابۀ ارجاع به وجهی انعکاسی (یا خودبازتابنده) درون خود نشانه حاصل می‌شود: «یک تصویر ... شامل رابطۀ مصور هم می‌شود، رابطه‌ای که آن را بدل به یک تصویر می‌کند».22 ویتگنشتاین دربارۀ نشانۀ قضیه‌ای می‌نویسد:
«یک قضیه بر حسب رابطۀ برتابیش با جهان نشانه‌ای قضیه‌ای است. [یعنی بر این اساس برتاباندنِ یک تصویر بر جهان و نسبت دادن آن به جهان.] یک قضیه شامل همۀ آن چیزهایی می‌شود که برتابش شامل آنها است اما نه آنچه برتابیده می‌شود. بنابراین، گرچه آنچه برتابیده می‌شود خودش مشمول برتابش نمی‌شود، امکانش می‌شود.»23
اگرچه ویتگنشتاین در اینجا نشانۀ قضیه‌ای را تعریف می‌کند، مع‌الوصف وقتی در قطعۀ فوق دربارۀ تصویر منطقی زبان سخن می‌گوید نشانۀ قضیه‌ای را با نشانۀ تصویری مترادف می‌گیرد. راستش او به‌زیبایی دو تصوری را که بنا به سنت قطب مخالف هم تلقی می‌شوند با هم یکی می‌سازد: تصویر/ تابلو در مقابل کلمه/ لوگوس – ویتگنشتاین این دو تصور را از طریق تصویر منطقی زبان به مثابۀ نشانه در یک تراز مفهومی جای می‌دهد. بنابراین، آنچه ویتگنشتاین در قطعۀ فوق دربارۀ نشانۀ قضیه‌ای می‌گوید به همان اندازه می‌تواند دربارۀ نشانۀ تصویری، نظیر تصویر درون آینه در تابلو «ندیمه‌ها»، صادق باشد. هر دو نشانه رابطۀ شباهتی، ارجاعی، برتابشی را از آن حیث که نشانه‌اند درون هستی خویش کسب می‌کنند و بر این اساس باید گفت این رابطه رابطه‌ای ارجاعی نیست، در حقیقت اصلا رابطه نیست، بلکه خودارجاعیِ محض یا همانگویی است. برون فقط به مثابۀ یک امکان برجای می‌ماند نه فعلیت؛ یا به بیانی باز بهتر، نشانه این امکان را از قوه به فعل درمی‌آورد، به آنچه صرفا ممکن است هستی انضمامی می‌بخشد، یعنی انگار به ضرب جادو آنچه را غایب است حضور کامل مادی می‌بخشد. خاستگاه تا جایی هستی دارد که دال هستی دارد و نه برعکس. بدین قرار، زوج همایونی در مقام مدلی که تصویرش «در آینه بازتابیده است» امکانی شبح‌وار را بروز می‌دهد، نه به مثابۀ یک نامرئیِ ذاتی که از پیش دال را تعیین می‌کند بلکه چون امری نامرئی یا یک غیاب، امری منفی که دال از بطن آن چنان برمی‌جوشد که، اگر از مصطلحات دریدا بهره گیریم،24 گویی به لطف فرایندی فراطبیعی به ظهور رسیده است، «به وسیلۀ حرکتی آنی و خشونت‌بار، حرکتی که پاک غافلگیرمان می‌کند» (11). [ترجمۀ خانم ولیانی: «...آینه با حرکتی خشونت‌بار و لحظه‌ای، حرکتی که غافلگیری محض است، در جلو تابلو در جست‌وجوی آن چیزی است که به آن نگاه می‌کنند اما رویت‌پذیر نیست، و آینه آن را در انتهای آن عمق تخیلی رویت‌پذیر می‌سازد، منتها اعتنایی ندارد که نگاهش نمی‌کنند.» (صص. 55-56)]
شاید بتوان گفت «ندیمه‌ها» مصداق کامل آن چیزی است که دریدا «ساختاریتِ ساختار» می‌خواند: زوج همایونی نقش «مرکز» غایب یا نامرئیِ واقع در برون سطح نقاشی‌شده را ایفا می‌کند که با اینحال مرکززدوده است و درون مرئیتِ نقاشی برگردانده می‌شود.25 دریدا می‌نویسد:
«زبان تام‌سازی را طرد می‌کند. این میدان عملا میدان بازی است، یعنی میدان جایگزین‌سازی‌های نامتناهی آن هم فقط از آن روی که متناهی است، یعنی از آن روی که برخلاف آنچه فرضیۀ کلاسیک می‌گوید تثبیت شده و تمام‌نشدنی نیست، بیش از حد بزرگ نیست، نه، چیزی هست که از آن کسر شده است، مرکزی که بازی جایگزین‌سازی‌ها را ظاهر می‌سازد و بنیاد می‌گذارد... حرکت بازی‌ای که به لطف فقدان یا غیاب مرکز امکان بروز یافته است حرکت ضمیمه‌شدگی است. نمی‌توان مرکز را تعیین کرد و فرایند تام‌سازی را به پایان رساند زیرا نشانه‌ای که جانشین مرکز می‌شود و از طريق پركردن جاي خالي مركز، ضميمه كل مي‌شود در حقيقت نشانه‌اي است كه به صورت عنصري مازاد، به صورت يك ضميمه، به كل افزوده مي‌شود. دقیقۀ دلالت چیزی می‌افزاید، و حاصلش این است که همیشه چیزی افزون هست، اما این افزوده افزوده‌ای شناور است زیرا در نهایت کارکردی نیابتی دارد و به نیابت از مدلول ضمیمۀ یک فقدان می‌شود.»26
دریدا هنگامی که حضور تام‌سازِ مدلول را در زبان و نه فقط در زبان که در هر فرایند دلالتی نقد می‌کند آرای پرس را و، برخلاف قصد خویش، هوسرل را بازگو می‌کند. دریدا بازنمایی را به منزلۀ ضمیمه، تخنه، مفروض می‌گیرد، به عبارت دیگر به مثابۀ برون‌بودگیِ مدلول‌ها که مبتنی بر تناهی است، یعنی مبتنی بر رابطۀ افتراقی با آنچه موقتا در سوی دیگر نشانۀ مادی جای گرفته است – غیاب، نادیدنی یا ناگفتنی. فقدان معنا گواه وجود روی دیگری ضروری است که ضمیمۀ مادی در مقابل آن عمل می‌کند. غیاب و حضور به دیالکتیکِ همانگویانه-ساختاری معنا شکل می‌دهند.
زوج نامرئی شاه و ملکه پیش‌شرط دال مرئی نیستند؛ نامرئی‌بودن آنها درون خود دال مرئی مجسم می‌شود. این امر از طریق نگاهی کسب می‌شود که از آدم-نشانه‌های«خیرۀ» درون نقاشی برمی‌خیزد، از همۀ آن نگاه‌ها و بازتاب‌ها – و این در نهایت عین را در حکم مدلولی تقویم می‌کند که فرض می‌شود برون از قلمرو مرئی جای دارد. و البته راست این است که از اول هیچ مرکزی در کار نبوده که زوج شاه و ملکه تجسم آن باشند. شاه و ملکه فقط به وجهی قفانگر در مقام مرجع در آن «بیرون» جای داده می‌شوند. بدین سان ثنوی‌پنداریِ سلسله مراتبی وارونه می‌شود زیرا آنچه در مرکز توجه قرار می‌گیرد حضور دال مادی (یعنی تصویر) است یا به بیان دقیق‌تر حضور مادی دال است و حال آنکه مدلول، به معنایی که در صنایع ادبی مصطلح است، مورد التفات واقع می‌شود. اکنون شاه – یعنی خودِ نمادِ مدلولِ «مقتدر» و تام‌ساز – وقتی درون آینه بازتابیده/بازنموده می‌شود در ترازی برابر با زیردستان سابقش ثبت می‌شود و عینیت می‌یابد و در معرض دید قرار می‌گیرد. مرکز دیگر حاکمیت ندارد؛ «رخداد بی‌سابقه»ای به وقوع پیوسته است که عبارت است از قرارگرفتن آیرونیاییِ شخص حاکم در مقام دالّی در میان سایر دال‌ها.27 «چیزی جز حاکمیتِ دال در کار نیست».
مسئلۀ «انتقادی» پرسپکتیو در تابلو «ندیمه‌ها» نیازمند جرح و تعدیلی اندک است. فهم ما از پرسپکتیو در «ندیمه‌ها» تابع این پیش‌فرض فوکو بوده است که آینه، [یعنی به تعبیر فوکو] این «تصویر مطلق تمام‌عیار» (6)، مدلی را «بازمی‌تاباند» که برون از تابلو ایستاده است و همۀ آدم‌های درون قاب (البته تقریبا همۀ آنها) دارند «خیرۀ خیره» به آن می‌نگرند (8). اختلاف نظر فراوانی در کار بوده است در این باره که آیا فوکو این «نقاشی را درست دریافته» است و بسیاری مدعی‌اند معیارهای دقیق پرسپکتیو تأیید می‌کنند که آینه عملا، محتوای بومِ پشت‌کرده به تماشاگر را عیان می‌سازد.28 اما مسئلۀ پرسپکتیو در واقع موضوعیت ندارد زیرا به هر ترتیب دال تصویر درون آینه از بطن امر نامرئی سربرمی‌آورد: هم بوم پشت‌کرده به ما هم مدلِ نامرئی به صورت جنبه معكوس عمل می‌کنند، در نقش غیاب‌هایی غایی که دال مرئی را به دنیا می‌آورند. در حقیقت، با توجه به بحثی که تا اینجا مطرح کردیم، همچنانکه نقدنویسی گوشزد کرده است، آینه خود را در مقام تابلوی کامل و نقاشیی به تمام معنی برپا می‌دارد.29 زیرا آینه به طرزی غریب، «غریب» به مفهوم فرویدی کلمه، همچون قابی در میان قاب‌های دیگر در تابلو جای می‌گیرد؛ آینه در جوار دیگر تابلوهای واقعی نقاشی که در تصویر می‌بینیم منزلتی چون منزلت آنها به دست می‌آورد؛ آینه چون تصویری تمام‌عیار هستی دارد، تصویری خودمحصورکرده که در علت وجودی خویش جای گرفته است.
در آغاز بحث‌مان گفتیم که فوکو معتقد است این تابلو در ضمن نشانگر اپیستمۀ مدرن است. در فصل یکی مانده به آخر کتاب، یعنی فصل نهم با عنوان «انسان و همزادهایش»، فوکو به استعارۀ «ندیمه‌ها» برمی‌گردد (بی‌آنکه هرگز براستی ترکش کند) و به این نکته اشاره می‌کند که این تابلو زمینه را مهیای ظهور انسان کرده است، انسانی كه در مقام ابژه یا متعلق معرفت و در مقام سوژه یا فاعل معرفت: حاکمِ اسیر، تماشاگرِ مشاهده‌شده ... در مکانی ظاهر می‌شود که به پادشاه تعلق دارد» (340). [ترجمۀ خانم ولیانی: «وقتی تاریخ طبیعی به زیست‌شناسی، تحلیل ثروت‌ها به اقتصاد و بخصوص تعمق دربارۀ زبان به فقه‌اللغه تبدیل شد و آن گفتار عصر کلاسیک که مکان مشترک هستی و بازنمایی بود رنگ باخت، با حرکت عمیق این جهش باستان‌شناختی انسان رخ نمود، با آن جایگاه مبهمش که هم ابژۀ دانش است و هم سوژه‌ای است که می‌شناسد. انسان، این حاکم تابع، این تماشاگری که خود موضوع نگاه دیگران است، قد علم کرد، در همان جایگاه «پادشاه» که پردۀ ندیمه‌ها از پیش از آنِ او می‌دانست، اما مدت‌های مدید حضور واقعیش در آن منتفی بود.» (ص. 399-400 در ترجمۀ فارسی)] تابلو ولاسکز امکانی هرچند فعلیت‌نایافته برای مبحث تحلیلات تناهی پدید می‌آورد که در آن «انسان» برای خود در مقام یک برون‌بود ظاهر می‌شود، بازنمودی که در مقام «نظمی» هستی دارد که «از این پس به خود اشیاء و به قانون درونی‌شان تعلق دارد» (341). البته ما سعی‌کردیم نشان دهیم که قانون درونی یک ساختار – با مطلق‌ساختن سطح، مطلق‌ساختن دال‌ها، و با طرد خاستگاه بیرونی – در خود تابلو راهش را آغاز کرده است.
«ندیمه‌ها» برای فوکو در حکم محوری است که او کتاب «الفاظ و اشیاء» را گرد آن ساختار می‌بخشد. تفسیر او از این تابلو قسمی باستان‌شناسیِ نقاشی است که سپس باستان‌شناسیِ معرفت در کتاب او می‌شود و بالعکس؛ چنان می‌نماید که نقاشی ولاسکز و کتاب فوکو جایشان را با هم عوض می‌کنند چون کتاب می‌کوشد به طور دقیق و کامل سطح‌های عمودی نامرئیِ نقاشی ولاسکز را بنویسد. اما با تفسیر متفاوت تابلو «ندیمه‌ها» حال می‌توانیم دگرگونی‌های معرفتی را به ترتیبی متفاوت بچینیم. ابتدا می‌توانیم نشان دهیم «ندیمه‌ها» مثال کاملی است برای نه عصر کلاسیک که برای عصر مدرن.30 رادیکال‌بودن این تابلو ناشی از آن است که «ندیمه‌ها» استعارۀ ساختاری از معنا است که مختص عصر مدرن است، عصری که نشانه از طریق تفاوت عمل می‌کند – عصری که در آن دال بنیادی جز نامرئی یا غیاب ندارد و بر مبنای آن نامرئی یا غیاب به شناسایی چیزها می‌پردازد. این یعنی ما می‌توانیم مرزهای اپیستمۀ مدرن فوکو را دو قرن تمام به عقب بازگردانیم.
استنتاج آزمایشیِ دومی هم هست که به موجب آن، چون اینک درک می‌کنیم که بازنمایی در نقش نشانه‌ای تهی و بی‌خاستگاه ظاهر می‌شود، مرز مزبور را می‌توان باز هم عقب‌تر برد؛ یا حتی می‌توانیم کل این تقسیم‌های نسبی را کلا کنار بگذاریم و به اپیستمه‌ای نظر کنیم که بر طبق این الگوی جدید بازنمایی کل فرهنگ غرب را دربرمی‌گیرد. آخر مسئله بر سر تاریخ‌ها نیست؛ تز فوکو دربارۀ بحران بازنمایی، به تعبیری، هیچ نیست مگر بحرانی ساختاری، مسئله بر سر تاریخ‌هایی مشخص در گذشته نیست بلکه بر سر تعریف مجدد کلمۀ «بازنمایی» است. و از هرچه بگذریم درس روش گفتار‌محور فوکو همین است. اگر سرنخی را که روش گفتار‌محور او به دست می‌دهد در نظر آوریم، متوجه می‌شویم همۀ متن‌های تشکیل‌دهندۀ فرهنگ غرب را تا بی‌نهایت با هم ترکیب کرد – آنهایی را که به باصطلاح مدرنیته تعلق دارند با آنهایی که به آن «قطب دیگر» تعلق دارند، به عصر باستان – و از این طریق معناهایی همواره نو آفرید و بازآفرید.31 حذف خاستگاه به تفسیرهای زاینده‌ای میدان می‌دهد که با این وصف بازنمایی‌هایی همانگویانه‌اند که درون دایرۀ معنای خویش می‌مانند. می‌توانیم به یک نقاشی از طریق قرائت(های) دیگر نظر کنیم: می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق تاریخ عقاید قرائت کنیم (کاری که فوکو کرده است)، می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق متن فوکو قرائت کنیم (کاری که ما کردیم)، می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق این متن بخوانیم (کاری که خوانندۀ کنونی دارد می‌کند)، و قس‌علی‌هذا، اما حرف آخر تا ابد از دست‌مان می‌گریزد زیرا هر قرائت تازه «عینی» بالقوه است، «موضوعی» بالقوه برای قرائت (پساساختارگرایی) دیگر در حکم بازنمایی.
می‌توان دربارۀ اعتبار تفسیر (نظری) ابراز تردید کرد، تفسیری که هرگز نمی‌تواند «حقیقت» یک متن خاص را (یک تابلو نقاشی، یک شعر، و چه بسا یک متن فلسفی را) با قطع و یقین تعیین کند بلکه همواره خود را در قسمی خودارجاعیِ هزارتووار محصور می‌کند.32 اینطور نیست که «ندیمه‌ها» الگوی منطق نشانه را در درون خود پیش می‌نهد؛ معرفتی که ما دربارۀ عملیات نشانه داریم این معنا را در آن تزریق می‌کند. «ندیمه‌ها» نه فقط فرامتنی است که فرایند دلالت‌گری خود را به نمایش می‌گذارد؛ تفسیر می‌تواند فرالایۀ دیگری بر آن بپوشاند که «ابژه» یا «موضوع» آن را در ذیل عملکرد خود تفسیر می‌گنجاند. شاید مسئله بر سر اعتبار نباشد که اشاره دارد به تشخیص دلسردی‌آور این حقیقت که ما هرگز نمی‌توانیم به «معنای حقیقی» یک متن دست یابیم – مسئله نه بر سر اعتبارسنجی بلکه بر سر تأیید و ایجاب است. رابطۀ ثنوی‌انگاری که می‌گویند میان نظریه یا تفسیر و یک اثر هنری در مقام موضوع یا مرجع آن نظریه یا تفسیر وجود دارد، موضوع یا مرجعی که باید معنایش را به مخاطب «حالی کرد»، رابطه‌ای است یکسره منسوخ. تصور قصد مؤلف و تصور از دست رفتن قصد یا معنای اصلی را خصلت انعکاسی یا دوریِ نشانه، به خنثی‌ترین معنای کلمه، ناموجه می‌سازد. و این اتفاقی مثبت است: هر تفسیری یک بازنمایی همانگوی است اما، با وجود این یا بهتر بگوییم به همین علت، خلق معنا بدون آغاز (یعنی خاستگاه متعالی) یا پایان (یعنی غایت‌شناسی)، فرایند تفسیرهای بی‌پایانِ تفسیرها، خود را از بند می‌رهاند و به راه می‌افتد.
ما به هوای واسازیِ «ندیمه‌ها»ی ولاسکز تفسیر فوکو را از آن به عنوان «یک سنجه» در نظر گرفتیم اما در طول راه تز خود فوکو را هم واسازی کردیم. در این تصور مناقشه کردیم که تابلوي «ندیمه‌ها» به بازنمایی کلاسیک تعلق دارد که فوکو بدان نسبت می‌دهد و در عین حال خود تصور این قسم بازنمایی را زیر سؤال بردیم. بازنمایی محض در متن ساختار همانگویانۀ نشانه واسازی شده است: در «ندیمه‌ها» مرکزی که زوج شاه و ملکه شکل داده‌اند به وسیلۀ شبکۀ ساختاری نگاه‌ها به مثابۀ نوعی غیاب تقویم می‌شود؛ غیاب نیز نقش امری منفی ایفا می‌کند که مادیتِ حضور دال (تصویر درون آینه) در برابر آن ظاهر می‌شود. بدین سان توانستیم آغاز اپیستمۀ مدرن فوکو را «عقب» ببریم تا «ندیمه‌ها» را درون مرزهایش بگنجانیم؛ همچنین«بازیگوشانه» وجود مرزها را بالکل نادیده گرفتیم. هزارتوی خودمرجع ناگزیرِ تفسیر در پایان خود را نه چون مسئله‌ای اسف‌انگیز بلکه چون شرطی مثبت پیش نهاد که «نامتناهی‌بودن کار را حفظ می‌کند» (10). وقتی به نقاشی ولاسکز از طریق تلاشی برای درگنجاندنِ متن فوکو نزدیک شویم، یعنی از طریق پدیدارشناسی ساختاری یا نشانه‌شناسی پدیدارشناختی، آنگاه متوجه می‌شویم همانگویانگیِ معنا از این بارزتر نمی‌شود. ولی این همانگوییِ هماره حیرت‌زای در ضمن زایندۀ معنا(ها) است: «شاید به وسیلۀ این زبانِ بی‌نام‌و‌نشانِ خاکستری‌فام که چون زیاده از حد وسیع است همیشه در معرض وسواس و تکرار است این نقاشی بتواند اندک‌اندک اشراق‌ها و تنویرهایش را عرضه دارد» (10).
پی‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.شرق

سیاست دیگرگزینی

تامس نیگل،  ((فیلسوف )) سرشناس تحلیلی آمریکایی است که درحال‌حاضر كرسی استادی فلسفه و حقوق دانشگاه نیویورک را در اختیار دارد. او در زمینه فلسفه ذهن، فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی پژوهش می‌کند. شهرت او بیشتر به‌خاطر نقد تبیین‌های تقلیل‌گرایانه از ذهن و دستاوردهایش در زمینه اخلاق وظیفه‌گراست. او در فلسفه اخلاق از امکان دیگرگزینی دفاع می‌کند. كتاب «برابری و جانبداری» اثر مشهور نیگل كه در سال 1394 با ترجمه جواد حیدری از سوی انتشارات نگاه معاصر منتشر شده بود، اخیرا توسط انتشارات فرهنگ نو روانه بازار نشر شده است. نیگل در این كتاب می‌کوشد بین خیرات شخصی و غیرشخصی چشم‌اندازی از یک تعامل منطقی ایجاد کند و گره اخلاقی جانب‌داری بین این دو مفهوم را در اندیشه و عمل بگشاید. این كتاب برگرفته از درس‌گفتارهای جان لاك است. در حوزه عمل تأکید نیگل بیشتر بر جنبه‌های اقتصادی برابری شهروندی است تا جنبه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آن. نیگل در مقدمه این کتاب به مطالب مهمی در نظریه سیاسی می‌پردازد و توضیح می‌دهد که چرا دستیابی به یک راه‌حل در نظریه سیاسی این‌چنین دشوار است. در مقدمه توضیح داده می‌شود كه تلاش نویسنده اجتناب از دو نوع موضع‌گیری است: یكی ناکجاآبادگرایی و دیگری سلب مسئولیت اخلاقی. نیگل می‌خواهد به یک موضع مهم دست یابد: مشروعیت. کشف شرایط مشروعیت‌ یافتن راهی است به‌منظور توجیه نظام سیاسی برای هر آن کسی که ملزم است در زیر چتر آن نظام زندگی کند. اگر توجیه موفق باشد، آدمی دلیلی برای شکوه و شکایت از آن نظام نخواهد داشت، حتی اگر نظامی را تصور کند که در آن منافعش بهتر برآورده می‌شود. اگر توجیه ناموفق باشد، آدمی دلیلی برای شکوه و شکایت از آن نظام خواهد داشت، حتی اگر دست‌یافتن به نظامی که در آن منافعش را بهتر برآورده کند بسیار دشوار باشد. دشواری توجیه مشروعیت در این است که ما در نظامی به دنیا می‌آییم که داوطلبانه انتخابش نکردیم و لذا ارائه‌ دلیل برای پذیرش چنین نظامی بسیار اهمیت دارد. نیگل معیار مشروعیت را اصل اسکنلن می‌داند: اصول درست حاکم بر یک نهاد یا رویه آن اصولی هستند که هیچ شخصی نتواند به‌صورت معقول آنها را رد کند. اسکنلن می‌گوید قاعده‌ درست قاعده‌ای است که هیچ‌کسی نتواند به‌صورتی معقول ردش کند، در مقابل قاعده‌ درست قاعده‌ای است که دست‌کم یک شخص بتواند به‌صورتی معقول ردش کند. این قاعده با امر مطلق کانت ارتباط وثیقی دارد. امر مطلق کانت می‌گوید فقط براساس آن قاعده‌ای عمل کن که در آن واحد می‌توانی اراده کنی که باید قاعده همگانی شود. منظور کانت از قاعده آن است که برای عمل شما دلیل ارائه کند. در واقع می‌گوید باید فقط براساس قاعده‌ای عمل کنیم که می‌توانیم بدون مخالفت تعمیمش دهیم. لذا این سخن کانت که «بدون مخالفت تعمیمش داد» با این قول اسکنلن که «نتوان به‌صورتی معقول ردش کرد» ارتباط تنگاتنگی دارد.
نیگل در اینجا این نظر اسکنلن را که «نتوان به‌صورتی معقول ردش کرد» با توجه به دو چشم‌انداز شخصی و غیرشخصی خودش تبیین می‌کند. هریک از ما به منافع، طرح‌ها، برنامه‌ها و تعهدات شخصی خود تعلق خاطر اجتناب‌ناپذیری داریم. به عبارت دیگر، هرکسی چشم‌انداز شخصی خودش را دارد. این چشم‌انداز شخصی و تعلق خاطر با اتخاذ چشم‌انداز غیرشخصی به دو گونه مقید و محدود می‌شود: الف) اگر تصدیق کنیم که همگان اهمیت برابر و عینی دارند. ب) اگر تصدیق کنیم هر شخصی از دیدگاه خودش اهمیت خاصی دارد و لذا معقول است هرکسی نوعی جانبداری طبیعی و معقول داشته باشد. پس اولا ما نسبت به خودمان جانبدار هستیم و درعین‌حال نسبت به خودمان بی‌طرف. ثانیا، نسبت به جانبداری هرکس دیگری نوعی رفتار حاکی از احترام داریم. حال اگر این سه (چشم‌انداز شخصی خودم، چشم‌انداز غیرشخصی، چشم‌انداز شخصی دیگران) با یکدیگر تعارض پیدا کرد، چه باید کرد: ۱) برای هر شخصی نوعی سازش با جانبداری‌اش وجود دارد که با درنظرگرفتن منافع و جانبداری دیگران معقول است و او اگر از حدی بیشتر بخواهد، برایش نامعقول خواهد بود. ۲) اگر یک آرایه‌ سیاسی با توجه به مورد (۱) به شخصی دلیلی اقامه کند که خواستنش برای او معقول است، در این ‌صورت نامعقول خواهد بود که او آن را رد کند و به‌دنبال بدیل دیگری باشد. پس نظامی مشروع خواهد بود که این دو اصل عام بی‌طرفی و جانبداری معقول را به‌گونه‌ای باهم جمع کند که ۱- هیچ‌کس نتواند ایراد بگیرد که نیازش برآورده نشده است؛ یعنی اصل بی‌طرفی یا ادله فارغ از فاعل نادیده گرفته شده است؛ ۲- هیچ‌کس نتواند ایراد بگیرد که مطالباتی که از او توقع می‌رود زیاده از حد و طاقت‌فرساست، یعنی جانبداری معقول او یا ادله‌ وابسته با فاعل نادیده گرفته شده است. به‌عبارت دیگر، اگر یک نظام سیاسی آدمی را در مقایسه با دیگران در فقر و تنگدستی رها کند یا از او مطالبه‌ بیش از حدی داشته باشد، نظامی نامشروع است. اگر آدمی را در فقر و تنگدستی رها کند، با بی‌طرفی نمی‌خواند و اگر مطالبه‌ بیش از حدی داشته باشد، با جانبداری معقول او همخوانی ندارد.
رد یا پذیرش یک نظام سیاسی تماما یک مسئله‌ اخلاقی است و نه مسئله‌ای که از طریق «قدرت چانه‌زنی» حل‌وفصل می‌شود. در اخلاق ما با درست و نادرست سروکار داریم، اما در چانه‌زنی ما با میزان قدرت و توانایی طرف مقابلمان سروکار داریم. تامس نیگل مسئله اصلی سیاست را این‌گونه بیان می‌کند: درحالی‌که منافع و ارزش‌ها ما را به تعارض با یکدیگر می‌کشانند، چگونه می‌توانیم در جهانی مشترک زندگی کنیم؟ او در این کتاب، دو نوع سیاست‌ورزی را مطرح می‌کند: اولی، سیاست برابری‌طلبانه و دیگرگزینانه است که معطوف به کاهش درد و رنج انسان‌هاست. مدافعان چنین سیاستی میان ارزش‌های گوناگون (تصورات مختلف از زندگی خوب) بی‌طرف هستند. دومی، سیاست جانبدارانه و خودخواهانه است که معطوف به افزایش قدرت برای تأمین منافع شخصی یا گروهی است. مدافعان چنین سیاستی از ارزش‌های شخصی و گروهی خود بدون ملاحظه دیگران دفاع می‌کنند. نیگل می‌گوید راه‌حل اول ـ یعنی برابری ـ راه‌حلی واقع‌انگارانه است که همیشه در عالم سیاست حاکم است، اما همیشه هم غیراخلاقی بوده است. با این وصف، دغدغه اصلی نیگل این است که آیا می‌توان جانبداری معقول را که غیراخلاقی نباشد با برابری‌طلبی معقول که ناکجاآبادگرایانه نباشد جمع کرد؟ شرق

 

نگاهی به آرای اندیشمندان درباره «تنهایی»

رابطه عاری از نیاز

محمد صادقی

اروین یالوم در بخش سوم از کتاب «روان درمانی اگزیستانسیال» به سه شکل از تنهایی می پردازد که خلاصه ای از آن را این گونه می توان بیان کرد: ۱.تنهایی بین فردی (وقتی جدا افتادگی و بی کسی تجربه می شود، به معنای دور افتادن از دیگران که عوامل بسیاری در آن دخالت دارد: انزوای جغرافیایی، فقدان مهارت های اجتماعی مناسب، احساسات به شدت متضاد درباره صمیمیت یا یک سبک شخصیتی که مانع تعامل اجتماعی راضی کننده ا ست و بر غربت بین فردی دامن می زند.) ۲. تنهایی درون فردی (فرآیندی که در آن، اجزای مختلف وجود فرد از هم فاصله می گیرند. این تنهایی زمانی اتفاق می افتد که فرد احساسات یا خواسته هایش را خفه کند، بایدها و اجبارها را به جای آرزوهایش بپذیرد، به قضاوت های خود بی اعتماد شود یا استعدادهای خود را به بوته فراموشی بسپارد.) ۳.تنهایی اگزیستانسیال (تنهایی ای که به رغم رضایت بخش ترین روابط با دیگران و به رغم خودشناسی و انسجام درونی تمام عیار، همچنان باقی است. تنهایی اگزیستانسیال به مغاکی اشاره دارد که میان انسان و هر موجود دیگری دهان گشوده و پلی هم نمی توان بر آن زد. تنهایی ای بسیار بنیادی تر و ریشه ای تر که به جدایی میان فرد و دنیا اشاره دارد.) یالوم می نویسد که اریک فروم باور داشت: «تنهایی، نخستین خاستگاه اضطراب است» و سپس به نوشته ای از فروم اشاره دارد: «آگاهی انسان از تنهایی و جدا بودنش، از درماندگی اش در برابر نیروهای طبیعت و جامعه، همه و همه، هستی جدا و چندپارچه اش را به زندانی طاقت فرسا بدل می کند... جدا بودن به معنای بریده شدن است بی امکان استفاده از نیروهای انسانی ام. بنابراین، جدا بودن به معنای درماندگی و ناتوانی در درک فعالانه اشیا و افراد جهان است؛ بدان معنا که جهان قادر است بر من بتازد بی آنکه من توانایی واکنش در برابرش را داشته باشم.» و باز در ادامه لحظه ای را که آلبر کامو در اتاق یک هتل در کشوری بیگانه گذرانده و آن را در یکی از آثارش وصف کرده با ما در میان می گذارد: «اینجا در شهری که قادر به خواندن نشانه ها نیستم، کاملا بی دفاعم... بی دوستی که بدون ظاهرسازی با او گپ کوتاهی بزنم. در این اتاقی که سروصدای شهری بیگانه به آن رخنه می کند، می دانم هیچ چیز مرا به سوی جلوه دلپذیری از خانه یا هر مکان عزیز دیگری نمی کشاند. نکند فریاد بزنم؟ زاری بکنم؟» 

تنهایی، انواع مختلفی دارد ولی یالوم در بخش تنهایی، به شناساندن تنهایی اگزیستانسیال، بیشتر می پردازد. به لحظه هایی سرشار از تنهایی و دلهره که برآمده از رابطه به دشت متزلزل فرد با جهان است. او باور دارد که این تجربه تهی بودن، گم شدن و محرومیت، جایی بیرون از ما نیست بلکه در درون ماست و همه آنچه لازم داریم، یک جست وجوی درونی و صادقانه است. یالوم وقتی از تنهایی اگزیستانسیال حرف می زند از تنهایی ای حرف می زند که انسان را در خود می بلعد و قطع ارتباط با جهان یا اختلال در رابطه با جهان و انسان ها از نشانه های آن است. به نظر یالوم، ارتباط اهمیت اساسی دارد و فرد باید بیاموزد که با دیگری ارتباط برقرار کند، بی آنکه با بدل شدن به بخشی از او، به آرزوی فرار از تنهایی پر و بال دهد. همچنین باید بیاموزد با دیگری ارتباط برقرار کند بی آنکه او را تا سطح ابزاری برای دفاع در برابر تنهایی پایین بیاورد. او به واقعیتی به نام تنهایی می پردازد که شناخت و پذیرش آن، در زندگی انسان و ارتباط او با دیگران، نقشی بسیار موثر دارد. سایادو او جتیکا (Sayadaw u Jotika) راهب بودایی نیز در نامه هایی که به دوستان و شاگردان خود می نویسد، به همین موضوع اشاره دارد: «تا نتوانید تنهایی را در آغوش بکشید، معنای حقیقی دوست داشتن را نخواهید فهمید. برای بیشتر مردم، دوستی وسیله ای برای غلبه کردن بر تنهایی است.» 

پر کردن فضای تنهایی با دیگران، خود را به سرگرمی و مشغولیت سپردن، خود را مدام در حال کار بی وقفه قرار دادن، کشتن زمان (به تعبیر صادق هدایت: قتل عام روزها)، در دنیای خیال و با خاطره های گذشته روزگار گذرانیدن یا با نقشه های خیالی خود را به آینده پرتاب کردن، همه و همه، یعنی گریز از واقعیت تنهایی. یعنی گریز از تنهایی و فرار از با خود به خلوت رفتن. شارل بودلر در قطعه زیبایی به نام «تنهایی» که در کتاب «ملال پاریس» و با ترجمه محمدعلی اسلامی ندوشن منتشر شده، سخنی از لابرویر (فیلسوف اخلاق گرا) آورده که بسیار جای اندیشیدن دارد: «بدبختی بزرگ این است که آدمی نتواند تنها بماند.»

ازدحام تنهایان

جولیان یانگ در کتاب «فلسفه و معنای زندگی» و در مقاله ای که به بررسی اندیشه های هایدگر می پردازد، می نویسد: «کسانی که خارج از جمعند، به عبارت دیگر کسانی که تک و تنهایند، می میرند. اما در جمع، دیگران، نمی میرند. بنابراین تا جایی که من خود را با جمع همراه کنم ظاهرا از مرگ فرار کرده ام. تا جایی که من خود را فردی نبینم که برایش سوال چگونه زیستن یک مساله است، تا جایی که خود را صرفا وسیله ای ببینم که گویی دیگران در آن جولان می دهند، تا جایی که من تنها شخصیت حاضر در صحنه را شخصیت دیگران می بینم، به نظر می رسد مرگ را پشت سر گذاشته ام.» آنچه یانگ به آن می پردازد نکته مهمی را در ذهن ایجاد می کند، به این معنا که گویا با پیوستن به دیگران می توان بر مرگ غلبه کرد، چنانکه بر تنهایی! 

مصطفی ملکیان در یکی از سخنرانی های قدیمی خود با نام «عشق، تنهایی و سکوت» که در جلد دوم کتاب «در رهگذار باد و نگهبان لاله» هم منتشر شده، با اشاره به «ازدحام تنهایان» که تعبیری از تام تیلور (جامعه شناس و روانشناس اجتماعی) است، می گوید: «ما نباید فکر کنیم وقتی گرد هم می آییم، از تنهایی بیرون آمده ایم. در این حال نیز تنهایانی هستیم که کنار هم نشسته ایم.» و می افزاید که ما به دو دلیل نباید تنهایی را فراموش کنیم؛ یکی اینکه اگر تنهایی واقعیت است، چرا باید واقعیت را فراموش کرد. در فراموش کردن واقعیت ها که سودی وجود ندارد. دوم اینکه وقتی تنهایی خود را فراموش نکنیم، جوری زندگی می کنیم که بتوانیم مسوولیت همه زندگی خود را به دوش بگیریم. همچنین با اشاره به سخنی از والتر استیس «تا در درون خود فرو نروید، نمی توانید هیچ انسان دیگری را دوست بدارید.» می گوید زمانی که انسان به درون خود فرو برود و بیچارگی خود را ببیند، می فهمد که دیگران هم مانند او هستند. در این حال است که نرمی قلب و لطافت در انسان ایجاد می شود و به دنبال آن عشق پدید می آید. به نظر او این عشق است که در زندگی و فراز و نشیب های ما نقش اصلاح کننده دارد. 

یکی شدن و مستقل بودن!

اگر به نوشته های اهالی اندیشه درباره عشق نگاهی بیندازیم، با پرسش ها و نکته هایی نیز مواجه می شویم که در فهم دیدگاه های یالوم به ما کمک می کنند. برای نمونه، انت بایر در مقاله ای با نام «عشق های مخاطره آمیز» در کتاب «درباره عشق» نکته هایی مانند، جذابیت جسمانی، تولیدمثل همچون توجیهی برای عشق، وجود دوستان و عاشقان دروغین، سلطه گری در رابطه، شکست عشقی و پیامدهای آن و... یعنی جنبه های مخاطره آمیز در عشق را نیز با بررسی آرای اندیشمندان پیش روی ما می گذارد. جنبه هایی که در عشق می تواند به ایجاد احساس ناامنی بینجامد. بایر می نویسد: «عشق ورزیدن نسبت به دیگری کار چندان مطمئنی نیست. برای کسی که عافیت و امنیت مهم ترین چیز است، رحم مادر یا گور بهترین مکان است و در فاصله این دو، چنین فردی باید به دنبال جایی باشد که بیشترین قرابت را با این دو مکان دارد، جایی که او را از هر آسیبی ایمن بدارد... چیزی به نام عشق مطمئن وجود ندارد. بنابراین آیا باید از عشق بپرهیزیم؟» با پرسشی که انت بایر مطرح می کند، موضوع پیچیده تر هم می شود. تامس هرکا هم در کتاب «بهترین های زندگی» می گوید که عشق دربردارنده شناخت است، زیرا کسانی که به آنها عشق می ورزید، معمولا انسان هایی هستند که در جهان به بهترین وجهی درک شان می کنید اما به باور او: «ما نباید درباره جنبه فضیلت مندانه عشق اغراق کنیم، زیرا معمولا تعلقات ما تا حدی خودمحورانه اند.» به نظر هرکا، اگرچه می خواهید کسی که عاشق او هستید شاد باشد، اما به گونه خاصی می خواهید که از بودن با شما شاد باشد و ترجیح نخواهید داد که او اندکی شادتر باشد اگر این شادتر بودن بدین معنا باشد که کس دیگری او را شاد کند. به باور هرکا، در عشق است که انسان بیش از هر جای دیگری فضیلت مند می شود و خواستن خوبی دیگران، خواستن شادکامی، موفقیت و فضیلت برای آنها هم از فضایل مهم اخلاقی است ولی می کوشد به تعارض ها نیز بپردازد. یعنی زمانی که خودمحوری انسان بروز می یابد. از سوی دیگر، خودمحوری می تواند تا جایی پیش برود که مجالی برای عشق باقی نگذارد، یعنی زمانی که بیشتر با نمایشی از عشق مواجه هستیم تا با خود آن! مارک ورنون در کتاب «زندگی خوب: ۳۰ گام فلسفی برای کمال بخشیدن به هنر زیستن» می نویسد: «این همه تکاپویی که این روزها مردم صرف عشق می کنند به نظر تلاشی است برای آنکه از خود جلوه ای دوست داشتنی تر ارایه دهند، در حالی که مساله اصلی آن است که شما واقعا خودتان تا چه حد توان و ظرفیت عشق ورزیدن دارید.» 

همچنین، یکی دیگر از موضوع هایی که بحث های فراوانی در پی داشته، استقلال فردی است. به این معنا که آیا «باهم بودن» و «مستقل بودن» به تعارض می انجامد و فردیت و آزادی انسان را محدود می کند؟ رابرت نوزیک در کتاب «درباره عشق» می نویسد: «کسانی که هم با ما می سازند، علاوه بر خوشبختی شان، استقلال خود را هم گرو می گذارند. آنها حق و قدرت تصمیم گیری خود را محدود می کنند؛ از این پس دیگر نمی توانند بعضی تصمیمات را به تنهایی بگیرند... هر یک از طرفین حق تصمیم گیری خود را درباره پاره ای امور به طور یک جانبه به مخزن سرمایه گذاری مشترک واریز می کند؛ به بیان دیگر، از این پس باید با هم درباره اینکه چگونه زندگی کنیم تصمیم بگیریم. اگر بناست خوشبختی تو عمیقا از خوشبختی او تاثیر بپذیرد و بر آن تاثیر بگذارد، در این صورت روشن است که دیگر نمی توانی به تنهایی تصمیماتی بگیری که خوشبختی را به طور جدی تحت تاثیر قرار می دهد، حتی نمی توانی درباره اموری که در درجه نخست بر خوشبختی خود تو موثر است، به تنهایی تصمیم بگیری... کسانی که پاره ای از ما می شوند هویت تازه ای می یابند علاوه بر آنچه داشته اند.» از سویی، اروینگ سینگر در کتاب «فلسفه عشق» می نویسد: «من دشمن باور رایج درباره یکی شدن (عاشق و معشوق) هستم. با توجه به توانایی و قابلیت انسان، این عقیده درست نیست و در واقع اندیشه ای خطرناک است. شخصیت و شخص بودن ما با یکی شدن سازگار نیست؛ ما نمی توانیم با دیگری یکی شویم. حداکثر اتفاقی که ممکن است رخ دهد، این است که چون تصور می کنید در حال یکی شدن با دیگری هستید، در نهایت عناصر برسازنده واقعیت رابطه تان را تحریف کنید و طور دیگری جلوه دهید.» سینگر با اشاره به آرای سارتر می گوید که ما انسان ها، هم خواهان استقلال هستیم، هم خواهان یگانگی به طریق مناسب با دیگران، اما تاکید می کند که نمی توان به هر دوی اینها رسید و بنابراین جست وجوی ما در پی عشق همیشه در وضع تزلزل و تردید دایمی است. آرتور شوپنهاور هم در کتاب «در باب حکمت زندگی» می نویسد: «هر کس فقط می تواند با خود در هماهنگی کامل باشد، نه با دوست یا همسر خود، زیرا تفاوت‎های فردی و مزاجی هر چند اندک باشند، همواره به ناهماهنگی منجر می شوند.» پس از اشاره کوتاهی که به برخی از آرای اندیشمندان شد، باز سراغ اروین یالوم و کتاب «روان درمانی اگزیستانسیال» که توسط سپیده حبیب ترجمه شده می رویم تا ببینیم او چگونه می اندیشد؟

رابطه من-تو

به تعبیر یالوم، وقتی انگیزه اصلی در ارتباط با دیگری، دفع تنهایی باشد، دیگری به ابزار بدل شده است. اینکه دو نفر بتوانند نیازهای کاربردی همدیگر را برطرف کنند و به خوبی با هم جفت وجور شوند زیاد اتفاق می افتد و امکان اینکه رابطه آنها موثر و پایدار بماند هم هست ولی چنین رابطه ای جز توقف رشد، کمک دیگری نمی کند، چون هر یک از طرفین فقط بخشی از دیگری را می شناسد و بخشی از وجودش برای طرف مقابل شناخته شده است. به نظر یالوم، هیچ رابطه ای قادر به از میان بردن تنهایی نیست و ما در هستی تنها هستیم و این نکته ای است که باید دریابیم، ولی می توانیم در تنهایی یکدیگر شریک شویم همان طور که عشق درد تنهایی را جبران می کند. یالوم می گوید: «من معتقدم اگر بتوانیم موقعیت های تنها و منفرد خویش را در هستی بشناسیم و سرسختانه با آنها رویارو شویم، قادر خواهیم بود رابطه ای مبتنی بر عشق و دوستی با دیگران برقرار کنیم. در صورتی که اگر در برابر مغاک تنهایی، وحشت بر ما غلبه کند، نمی توانیم دست مان را به سوی دیگران بگشاییم، بلکه باید دست و پا بزنیم تا در دریای هستی غرق نشویم. در چنین حالتی روابط ما، حقیقی نخواهد بود، بلکه ناساز، ناکام، ناهنجار و شکل تحریف شده ای از آنچه باید باشد، خواهد بود. هنگام ارتباط با دیگران، آنها را افرادی مانند خود نمی بینیم یعنی موجوداتی دارای احساس، تنها و وحشت زده که با به هم پیوستن چیزها، در پی ساختن دنیایی هستند که در آن احساس آرامش و در خانه بودن کنند، بلکه با آنها مانند ابزار یا وسیله رفتار می کنیم. دیگر با انسانی دیگر روبه رو نیستیم، بلکه با یک شیء مواجهیم که در محدوده دنیای ما قرار گرفته تا کاربردی برای مان داشته باشد.» یالوم با تکیه بر آرای مارتین بوبر می نویسد: «اگر کسی با چیزی کمتر از همه هستی خویش با دیگری ارتباط برقرار کند، اگر چیزی را برای خود نگه دارد، مثلا از روی طمع یا با توقع تلافی ارتباط برقرار کند، یا موضعی بی طرفانه بگیرد و تماشا کند که عمل فرد بر دیگری چه تاثیری می گذارد، در آن صورت فرد مواجهه من- تو را به مواجهه من- آن بدل کرده است.» 

رابطه «من- تو» چیست؟ چنانکه یالوم بر اساس دیدگاه بوبر توضیح می دهد: رابطه «من- تو» زمانی شکل می گیرد که دیگری همچون انسان در نظر گرفته شود، نه همچون یک وسیله یا ابزار که رابطه «من- آن» خوانده می شود، یعنی رابطه ای که با یک شیء برقرار می شود. به نظر یالوم، در رابطه «من- تو» پیوندی دوسویه برقرار است. به باور او، «من» از رابطه با «تو» تاثیری عمیق می پذیرد. با هر «تو» و در هر لحظه از رابطه، «من» از نو آفریده می شود. هنگام رابطه با «آن»، حال چه شیء باشد و چه انسانی که به شیء تبدیل شده، فرد چیزی را برای خود نگه می دارد یعنی آن را از هر وجه ممکن به مشاهده می نشیند، طبقه بندی اش می کند، تحلیلش می کند، داوری اش می کند و تصمیم می گیرد در نقشه کلی اشیا، کجا قرارش دهد ولی وقتی فرد با یک «تو» ارتباط برقرار می کند همه وجودش درگیر می شود و نمی تواند بخشی از خود را دریغ کند و برای خویش نگه دارد.

معطوف بودن به دیگری

یالوم با تکیه بر آرای اریک فروم، عشق بالغانه را «یگانگی به شرط حفظ تمامیت و فردیت» می داند. به باور فروم، هنگامی که انسان بر خودمداری غلبه کند، نیاز دیگری، به اندازه نیاز خودش اهمیت می یابد و به تدریج مفهوم عشق از «مورد عشق بودن» به «عشق ورزیدن» تغییر می کند. به نظر او، «مورد عشق بودن» با وابستگی یکی است، یعنی تا زمانی که فرد کوچک، درمانده یا خوب بماند با «مورد عشق بودن» پاداش می گیرد. در حالی که عشق ورزیدن برآمده از قدرت است. دوست داشتن یعنی معطوف بودن به دیگری. «عشق عاری از نیاز، شیوه فرد برای ارتباط با دنیاست» و «علاقه به دیگری به معنای علاقه به هستی و رشد اوست.» یالوم در این بخش و با توجه ویژه به اندیشه های مارتین بوبر، آبراهام مزلو و اریک فروم، باور دارد که عشق عاری از نیاز عشقی است بر اساس ازخودگذشتگی، یعنی فرد توجه به خود و آگاهی از خود را کنار می گذارد و ارتباط برقرار می کند، بدون این فکر که او درباره من چه فکر می کند و بدون فکر به اینکه چه سودی از این رابطه می برد. عشق بالغانه از غنای فرد ناشی می شود، نه از تهیدستی اش، از رشد ناشی می شود، نه از نیاز. فرد عشق نمی ورزد چون نیاز به وجود دیگری دارد یا نیازمند فرار از تنهایی فراگیر است. به نظر او، فردی که بالغانه عشق می ورزد، این نیازها را در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر برآورده کرده و می افزاید: «محبت بالغانه بدون پاداش نیست. فرد تغییر می کند، غنی می شود، توانمند می شود، از تنهایی اگزیستانسیالش کاسته می شود.» به نظر او، دوست داشتن از دوست‎ داشته شدن بسیار دشوارتر است، زیرا نیازمند آگاهی بیشتر و پذیرش بیشتر موقعیت اگزیستانسیال خویش است. به باور یالوم: «مشکل دوست داشته نشدن تقریبا در همه موارد مشکل دوست داشتن است.» اعتماد

فلسفه شوپنهاور در گفت و گو با حسن امیری آرا

وظیفه فلسفه تسلی بخشی است

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

« کار انسان نباید تفکر دربارهٔ آن پدیده‌هایی باشد که تاکنون کسی به آن‌ها پی نبرده‌است، بلکه باید اندیشیدن به آن واقعیاتی باشد که در برابر دیدگان همه قرار دارد، ولی کسی به آن‌ها نپرداخته‌است»

 

"....هگل را شیادی می‌دانست که کارش «لفاظی جنون‌آمیز» و «مهمل‌بافی» و «یاوه‌گویی» است. درباره‌ فیشته نیز گفته بود که کار او «صوفیگری» و «جمبل و جادوست» و به فلسفه ارتباطی ندارد. او معتقد بود که آنها فلسفه را به وسیله‌ معاش و به خدمتکار دین و دولت تبدیل کرده‌اند و سخنان آنهارا تنها می‌توان در تیمارستان‌ها از دیوانگان شنید..."

 

آرتور شوپنهاور(۱۸۶۰-۱۷۸۸) فیلسوف و نویسنده آلمانی یکی از بزرگ ترین اندیشمندان تاریخ بشر است که بر برخی از مهم ترین فلاسفه پس از خود و مهم تر از همه فردریش نیچه تاثیراتی ژرف و گسترده گذاشته. شوپنهاور متفکری ژرف نگر و نویسنده ای پرکار است که به نحوی متناقض، اگرچه به بدبینی مشهور است، اما درواقع توصیه هایی برای زندگی سعادتمند  به  انسان ها ارایه می کند و اتفاقا فلسفه را صرفا توصیف و تشریح امر واقع نمی داند بلکه درصدد تغییر زندگی انضمامی و عینی مخاطبانش هم هست. شوپنهاور غیر از آثار پیچیده و سترگ فلسفی چون جهان به مثابه اراده و برابر نهاد(با ترجمه محسن اکبری) که با عنوان جهان همچون اراده و تصور نیز توسط رضا ولی یاری ترجمه شده و ریشه چهارگان اصل دلیل کافی، دو مساله بنیادین اخلاق و در باب طبیعت انسان(هر ۳ با ترجمه رضا ولی یاری) شمار زیادی هم کتاب و نوشته و مقاله درباره حکمت زندگی و مسائل زندگی روزمره نگاشته است. شناخت اندیشه های این فیلسوف عجیب و غریب نه فقط برای اهل فلسفه جذاب است بلکه بیشتر از آن به کار همه کسانی می آید که تفکر را در ربط و نسبت وثیق با مسائل زندگی روزمره شان می بینند. به تازگی کتاب خواندنی و مفید جولیان یانگ فیلسوف امریکایی معاصر با ترجمه حسن امیری آرا درباره فلسفه شوپنهاور به فارسی ترجمه شده و نشر ققنوس آن را منتشر کرده است. به این مناسبت با مترجم این کتاب که خود فارغ التحصیل دکترای فلسفه است، گفت وگو کردیم. دکتر امیری آرا تاکنون آثار زیادی در حوزه فلسفه ترجمه و تالیف کرده که از آن میان می توان به این عناوین اشاره کرد:گفت وگو درباره متافیزیک زمان(نوشته برادلی داودن، نشر کرگدن)، گفت وگویی درباره نسبی انگاری، مطلق انگاری و ورای آن(نوشته مایکل کراوس، نشرکرگدن)، فلسفه تراژدی از افلاطون تا ژیژک(نوشته جولیان یانگ، نشر ققنوس) و... 

ابتدا بفرمایید چطور شد که سراغ شوپنهاور رفتید؟

ماجرای جالبی داشت. من آن موقع دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه بودم. درسی داشتیم که در آن شوپنهاور تدریس شد و من به آن علاقه مند شدم اما فکر می کردم هنوز آرای شوپنهاور را متوجه نشده ام. دوست داشتم بیشتر به آن بپردازم. آثاری راجع به او خواندم و کتاب جولیان یانگ را خیلی اتفاقی در مجموعه ای پیدا کردم به نام Philosophers که انتشارات راتلج منتشر می کند. خواندم و خیلی لذت بردم. حس کردم که باید ترجمه اش کنم و این کار را کردم.

در ابتدای کتاب نوشته شده که این کتاب به خصوص برای کسانی است که برای اولین بار سراغ شوپنهاور می روند. این کتاب واقعا انقدر ساده شوپنهاور را توضیح داده؟ یعنی اگر کسی تا به حال هم از افکار شوپنهاور چیزی نخوانده و نمی داند با خواندن این کتاب می تواند با افکار او آشنا شود؟

فکر می کنم باید دید آن مجموعه ای که کتاب در آن منتشر شده چه وضعیتی دارد. مجموعه Routledge Philosophers مجموعه ای است که در واقع معرفی فیلسوفان برجسته به دست مفسران بسیار برجسته است. تا حدی تلاش می کند مخاطب عام را جلب کند. ولی الزاما مقصود اصلی اش مخاطب عام نیست. فلسفه خیلی تخصصی شده و فیلسوفان زیادی در دنیا هستند که شاید با آرای شوپنهاورآشنایی نداشته باشند.آنها می توانند از این کتاب استفاده کنند ولی همان طورکه یانگ گفته کتاب های Routledge Philosophers به نوعی خاصیت درسی دارند. فرد به حد کافی از معلومات می تواند وارد کتاب شده و متوجه شود و حتما لازم نیست که فلسفه بلد باشد.

شوپنهاور را به عنوان یک فیلسوف بدبین می شناسند. در خود کتاب آمده که شوپنهاور معنی زندگی را رنج و در نهایت ملالت می داند. شما به این ایده ای که درباره شوپنهاور وجود دارد، اعتقاد دارید؟ یانگ هم به این مساله اشاره کرده است؟

شوپنهاور جزو اولین فلاسفه بزرگی بود که با صداقت این موضوع را اعلام کرد و راجع به آن بسیار نوشت. از نظر او جهانی که ما در آن زندگی می کنیم برخلاف نظر اغلب فیلسوف هایی که راجع به آن صحبت می کنند، جهان خوبی نیست. شوپنهاور به لایب نیتس طعنه می زند که گفت این جهان بهترین جهان های ممکن است. اتفاقا شوپنهاور می گوید این جهان بدترین جهان های ممکن است. اما باید حواس مان باشد که شوپنهاور در این سطح باقی نمی ماند. خاصیت فلسفه شوپنهاور به گونه ای است که در این سطح باقی نمی ماند. به تعبیری که یانگ درکتابش درباره کتاب اصلی شوپنهاور به نام جهان به مثابه اراده و تصور آورده این است که این کتاب شبیه یک دره است. وقتی فردی شروع به کتاب خواندن می کند، آرام آرام شروع به پایین رفتن می کند و به مغاک می رسد. درتاریک ترین محیط وارد می شود ولی از آن طرف هم آرام آرام بالا می آید.کتاب ۴ فصل دارد. فصل اول و دوم انسان را با یک تصویر مخوف از زندگی و جهان مواجه می کند. البته با آن متافیزیکی که خودش دارد و اگر فرصتی شد درباره اش صحبت می کنیم. در فصول بعدی انسان را آرام آرام با کورسوهایی از امید و رستگاری مواجه می کند. حواس مان باشد که در آن سطح بدبینی محض باقی نمی ماند.

در حقیقت یک سری عوامل را به عنوان راه های نجات می شناسد. یعنی فلسفه را تسلی انسان ها می داند.

این را وظیفه فلسفه می داند. معتقد است وظیفه اصلی فلسفه این است که در برابر این رنج مهیب و مخوفی که انسان و کل موجودات با آن مواجه هستند، نوعی تسلی معرفی کند؛کاری که تقریبا فیلسوفان انجام نمی دادند. البته در انتها از فلسفه دور می شود و وارد عرفان و زهد و این طور مسائل می شود و از آن مفهوم پردازی فلسفی فاصله می گیرد. برای اینکه معتقد است شاید آن جنبه نهایی که اسمش را رستگاری می گذارد خیلی قابل مفهوم پردازی و به زبان آوردن در زبان و قالب های فلسفی نباشد.

در مورد این فرمودید که به نوعی از فلسفه غربی دور و به فلسفه شرق نزدیک می شود. شاید بشود گفت اولین فیلسوف غربی است که به طور مشخص به بودیسم و فلسفه شرقی می پردازد. این به این علت نیست که فلسفه غرب به تنهایی نمی تواند نیاز انسان ها را برطرف کند؟

شوپنهاور از دوره جوانی که در کافه مادرش با شخصی آشنا می شود که اپانیشادها را به او معرفی می کند خیلی شیفته افکار شرقی می شود ولی نکته این است که کانت را در پس زمینه ذهنی اش دارد. در چارچوب فکری شوپنهاور همیشه کانت با قرائتی که خودش از او دارد، حاضر است. تلقی شوپنهاور ازکانت این است که در یک انقلاب کوپرنیکی و معرفت شناختی به انسان آموخته در فرآیند کسب معرفت از جهان، اینکه دنیا را چطور می شناسیم و معرفت از جهان داریم، در این فرآیند ما به عنوان سوژه شناسایی فعال هستیم یعنی در خود فرآیند نقش ایفا می کنیم. در واقع ذهن مان شبیه آینه نیست که هر چیزی که در بیرون وجود داشته باشد همان طورکه هست در آن بازنمایی شود. و این یک ایدآلیسم را در خودش پرورش می دهد به آن معنا که جهان آن گونه که بر ما پدیدار می شود فرق دارد با جهان آن گونه که هست. یا به اصطلاح کانت شی فی نفسه جداست از جهان نمود و جهان پدیداری. این تمایز بین جهان واقعی و جهان پدیداری در تفکر شوپنهاور خیلی بازتاب پیدا کرد. شاید بشود گفت تعابیری استعاری هم به آن می دهد، به این معنا که فکر می کند این جهان پدیداری خواب و رویاست و یک جهان واقعی نیست. و واقعی بودنش بر ما آشکار نیست. یک جور انگار حجابی بین ما و جهان است. بین واقعیت و درک ما از واقعیت و آن حجاب هم اتفاقا خود ما هستیم. به تعبیری، تو خود حجاب خودی. یک تلقی در تفکر شرقی وجود دارد در مورد این مساله که جهان رویاست و واقعی نیست و واقعیت چیز دیگری است و ما خودمان حجاب خودمان هستیم. مفهوم حجاب در فلسفه شوپنهاور خیلی طنین داشته و می شود گفت که عموما شوپنهاور را می شود از آن دسته از فیلسوفانی قرار داد که معتقد به یک تفکر دگرجهانی هستند. این جهان را نمی پذیرند. این جهانی که ما درش زندگی می کنیم جهانی نیست که بپذیرندش، فکر می کنند باید یک جای دیگری باشد. خیلی شبیه است به تفکرات دینی اتفاقا. در تفکرات شرقی هم با تفسیری که شوپنهاور از آن دارد یک چنین تلقی هایی وجود دارد.کانت خیلی کمک می کرد به شوپنهاور که فکر کند دنیای واقعیت و آنجای دیگر جایی است بی زمان و بی مکان. چون آن فعالیت شناختی که من به شما گفتم ما داریم ایفا می کنیم، یک بخش مهمی اش این است که ذهن ما یا قوه فاهمه ما به تعبیری زمان و مکان را اعمال می کند بر پدیده هایی که ما درک می کنیم بنابراین شوپنهاور فکر می کند شی فی نفسه بی مکان و زمان است و چون بی مکان و زمان است در آن تمایز وجود ندارد. چون تمایز بین دو چیز به این دلیل است که در فضا و زمان متکثرند. از نظر او اساس تمایز بین هر چیزی همین است. بنابراین اگر این تمایز بین اشیا به خاطر زمان و فضاست و زمان و فضا چیزی است که ما داریم بر واقعیت اعمال می کنیم بنابراین آن واقعیت بی مکان و زمان است. و به همین دلیل یک چیز است چون درش هیچ تمایزی نیست و چون درش تمایز نیست، رنجی هم درش نیست. در واقع شوپنهاور یک متافیزیک برای رنجی که گفتیم قائل است و آن را اساسا نسبت می دهد به اراده که ما هنوز درباره اش صحبت نکردیم.

پس بیاییم درباره اراده صحبت کنیم. شوپنهاور وظیفه اصلی برای خودش را تعریف جهان و چیستی جهان می داند و به قول خودش جهان را به مثابه اراده ها تعریف می کند. اراده یا این بازنمود چیست. این همان اختیار است یا یک چیز کاملا متفاوت؟

بی ربط نیست ولی همان هم نیست. شوپنهاور دو دوره فکری دارد؛ یک دوره جوانی اش است که سال ۱۸۱۹یا ۱۸۱۸ کتابش را منتشر کرد و آن دوره سوالش این بود که این شیء فی نفسه کانت چیست. سوال اصلی این بود که واقعیت چیست. این چیزی که در پس پدیدارها وجود دارد چیست. یعنی یک سوال کاملا متافیزیکی و فکر می کرد این را در اراده پیدا کرده و برای آن گام هایی فلسفی دارد. شخص در جهان در یک کنش و اندرکنش علی قرار دارد. و شبیه black box می ماند که اگر محرکی با آن وارد کنند، اثری از خودش به جا می گذارد. نمی دانیم در این میان چه اتفاقی می افتد ولی ما یک راه سری داریم و آن خود ما هستیم. ما می دانیم که منشا اعمال ما چیست و آن اراده است. آن چیزی که ما در خودمان می یابیم، اراده است و حالا در یک گام فلسفی دیگر سعی می کند نشان دهد مشت نمونه خروار است. اگر درون آن black box ما اراده است بنابراین همه اشیا و موجودات دیگر و جهان هم همین طور است بنابراین یک اراده کلی در جهان حاکم است. نکته ای که درباره اراده وجود دارد که می شود ربطش داد به رنج و شر این است که اراده یعنی اینکه من چیزی را می خواهم که ندارم بنابراین به قول ویتگنشتاین یک تمایزی است بین خواست من و جهان. جهان تضمین نمی کند امیال من حتما تامین شود. این تمایز بین اراده من و واقعیت جهان هست که منشا رنج است و حتی اگر امیال شما برآورده شود شما دچار ملالت می شوید. شوپنهاور یک تعبیر جالبی دارد. می گوید زندگی آونگی است بین رنج و ملالت. دلیل وجود رنج، وجود تمایز است. این رنج از نظر شوپنهاور به این خاطر است که جهان، جهان پدیداری در فضا و زمان متکثر است. جهان فی نفسه جهانی نیست که چیزها در آن متمایز باشند و در نهایت رنج را ایجاد کنند. در نسخه دومی که شوپنهاور از کتابش منتشر می کند در ۱۸۴۴ اگر اشتباه نکنم، آنجا یک مقدار از این ایده اش فاصله می گیرد که اراده همان شی فی نفسه است چون اگر اراده همان شی فی نفسه باشد، رنج و شر است و هیچ راه بیرونی وجود ندارد. البته مشکل فلسفی هم دارد چون شی فی نفسه قابل شناخت نیست بنابراین روی می آورد به اینکه در همان جهان پدیداری است که ما آن اراده را پیدا می کنیم و جهان غیرپدیداری امر دیگری است که شوپنهاور به آن می پردازد.

شوپنهاور اولین چیزی که می خواند علوم طبیعی است اما در نهایت به اینجا می رسد که در جایی از کتاب هم آمده اگر علوم طبیعی در نهایت تبدیل به فلسفه بشوند، می شود استدلال کرد. نظر شما چیست. واقعا چنین مفهومی دارد و بر این اصل پایدار می ماند؟

بله. یکی از ویژگی هایی که شوپنهاور را نسبت به فیلسوف های دیگر متمایز می کرد، علاقه اش به علم بود. البته علم را کامل نمی داند ولی معتقد است اگر شما بخواهید فلسفه ورزی کنید، به این معنا که راجع به جهان حرف بزنید، راجع به اینکه واقعیت جهان چیست از نظر شوپنهاور اینکه شما بدون اینکه شناختی از دستاوردهای علمی بشر داشته باشید خیلی متوجه مسائل درست نمی شوید. ولی علم کامل نیست به این معنی است که اصطلاحاتی در علم استفاده می شود برای تبیین جهان که این ترم ها و اصطلاحات را علم نمی تواند بهش پاسخ دهد که اینها چه هستند. مثلا چیزی که راجع به آن صحبت می کند، نیرو یا علیت است بنابراین متافیزیک یا فلسفه باید این علم را در شناخت عالم تکمیل کند.

فرمودید به فرهنگ شرقی رو می آورد. مکاتب شرقی و بودیسم و زهد که بحث اخلاق مطرح می شود. اولا سوالم این است که دیدگاه متافیزیکی شوپنهاور چطور اخلاق را توضیح می دهد و یک سوال عمومی تری که وجود دارد. خود شوپنهاور یک فیلسوف ضداخلاقی محسوب می شود چطور درباره اخلاق نظریه می دهد؟

من درباره زندگی شخصی شوپنهاور چیز خاصی نمی دانم. این طرف و آن طرف خواندم که آدم بدخلقی بوده و خانمی را از بالای پله ها به پایین پرت کرده است،کودکی خوبی هم نداشته. پدرش خودکشی کرده و مادرش هم خیلی به او اهمیت نمی داده و در کل وضعیت ناگواری در زندگی داشته. خودش هم از نظر ژنتیکی بدخلق بوده. اما آن قابی که شما واردش شدید، تصویری از عالم که عالم رنج است و بدترین جهان های ممکن است وقتی از دره بالا می آیید چند تا مسیر وجود دارد، مسیر اول هنر است و بحث شوپنهاور راجع به هنر و حالت استتیک. بعد بحث اخلاق هست که شوپنهاور درباره نوع دوستی در آن صحبت می کند و عشق. عشق هم به معنای عشق بدون توجه به خود. عشقی که محض است و در نهایت هم به زهد و در قدم آخر به عرفان می رسد. اخلاق جایگاهش اینجاست. در اخلاق بحث نوع دوستی را مطرح می کند. باز هم بر متافیزیک سوار است. همان بحث زمان و مکان. از نظر شوپنهاور انسانی که به فضیلت می رسد یا قدیس کسی است که متوجه می شود این جهان یک وهم و رویاست یک کابوس است به تعبیر بهتر. متوجه می شود این تمایزهایی که در عالم پدیداری وجود دارد،تمایزات درستی نیست. یعنی این واقعیت نیست. واقعیت یک چیز واحد است. این یک وحدت حسی از نوع دوستی را در قدیس پرورش می دهد چون فکر می کند با جهان یکی است، تعبیری است در ادبیات شرق که شوپنهار از آن استفاده می کند. می گوید «این تویی!». این به معنای این است که من و شما و دیگران و همه انسان ها یک چیز بیشتر نیستیم. تمایزی وجود ندارد. این، آن فضیلت انسان قدیس است که به این نتیجه می رسد و در عشق به هم نوع خودش بروز پیدا کند.

سوالی برای من مطرح است. این چیزی که فرمودید قدیس یا یک شخصی که از نظر شوپنهاور به این درجه از نوع دوستی می رسد حتما باید در زمان تغییر کند یا این ذاتی است؟ چون یکی از نظرات شوپنهاور این است که خصلت انسان تغییرناپذیر است. اینطوری یعنی فردی به دنیا می آید که خیر مطلق است درحالی که اعتقادش بر این است که دنیا شر مطلق است. من اینجا مقداری تمایز می بینم.

سوال خیلی خوبی است. سوالی است که جولیان یانگ بارها و بارها به آن برمی گردد. نشان می دهد تضادهایی در افکار این فیلسوف هست. یک مقدار سخت است یک سری تصاویری که این فیلسوف کنار هم می گذارد را کنار هم بگذارد ولی پاسخ هایی می شود پیدا کرد. مثلا اینکه فرمودید کاراکتر انسان و خصلت انسان تغییر نمی کند. درک شوپنهاور از کاراکتر یا خصلت این است که وقتی محرک وجود دارد، شی یا فرد به واسطه آن خصلت در شرایطی که محرک وجود دارد، رفتاری از خودش نشان می دهد. هر چیزی همین طور است. سنگ و چوب و غیره. محرک ها را شاید بشود تغییر داد. یا آن محرک ها را اساسا حذف کرد.

یعنی انسان فقط در واکنش هایش می تواند تغییر کند. در خصلتش تغییری ایجاد نمی شود.

به این معنا که اگر شما خصلت را تعریف کنید، من اگر در این شرایط قرار بگیرم این رفتار را از خودم نشان می دهم اما وقتی شرایط تغییر می کند یا حذف می شود، رفتار دیگر بروز می‎ یابد.

درباره هنر می فرمودید که گریزگاه هایی می داند که البته برای فرار از این رنج موقتی و کوتاه است؟ در این رابطه جولیان یانگ از قول شوپنهاور چه می گوید؟

اولین مسیری که می خواهد از آن دره بیرون بیاید این است. این را هم باز سوار بر همان متافیزیک رویا و تمایز بین واقعیت و پدیدار می داند. شوپنهاور چیزی به عنوان آگاهی روزمره یا آگاهی هر روزه را تعریف می کند؛ چیزی که همه ما به طور طبیعی داریم. سه ویژگی برای این آگاهی قائل است. اول اینکه به شدت خودمحور است. یعنی خودش را مرکز جهان می داند. موقعیت هر چیزی با ارجاع به آن یعنی آگاهی من تعریف می شود. دوم اینکه همه چیز را در نسبت با ارضای اراده اش می بیند. مثلا تعبیری دارد که کسی از روی پل رود راین رد می شود، این پل هیچ چیزی برایش نیست جز یک پاره خطی که از یک خطی رد شده و با آن می تواند از این سوی رودخانه به آن سو برود. یک آدمی که دارد شطرنج بازی می کند، کاری به این ندارد که این مهره ها چقدر ظریف و زیبا هستند فقط دارد بازی اش را انجام می دهد و سومین جنبه آگاهی روزمره این است که شوربخت است. چون دنبال این است که اراده و امیالش ارضا شود و خب این هم با رنج نسبت دارد. تمایزی که بین خواست من و جهان وجود داردکه امیال من همیشه تامین نمی شوند. اما اگر تامین هم بشوند باز ملالت وجود دارد. در چیزی که به آن آگاهی استتیک می گوید، در یک لحظه مثلا در مواجهه شما با یک اثر هنری، سه جنبه آگاهی محو می شود. این احساس بسیار سرخوشی ایجاد می کند چون رنجی وجود ندارد و دلیلش این است که شما دیگر ابژه ها و اشیا را به جز موسیقی چون موسیقی ابژه ای ندارد به مثابه ابزاری برای امیال خود نمی‎بینید. خودمحور نیستید چون خودتان را در آن لحظه آگاهی استتیک فراموش می کنید بنابراین شوربخت هم نیستید. چون شما در مواجهه یک اثر هنری نمی خواهید اراده ای را در خودتان ارضا کنید. بنابراین انگار شبیه جرقه یک لحظه شما در این غلیان روزمره زندگی جایی می ایستید و میخکوب می شوید در برابر چیزی که اثر هنری است. بنابراین نظریه شوپنهاور در هنر یک جنبه هنجاری دارد. یعنی هنر باید چنین خاصیتی داشته باشد. هر اثری که افراد می گویند، هنر نیست. آن چیزی که این خاصیت را دارد هنر است.

درباره آگاهی صحبت کردیم. شوپنهاور رستگاری را هم نوعی آگاهی می داند. آگاهی از رویا بودن این دنیا و واقعی نبودن جهان. این را چطور می توانید توصیف کنید؟

وقتی من آثار شوپنهاور را می خواندم این بخش خیلی دشواری بود. ولی خب اگر کمی با او همدلی کنید شاید کمی آن را درک کنید. یادتان بیاید که شوپنهاور می گوید انسان نوع دوست متوجه می شود ما همه یکی هستیم و به دیگری عشق می ورزید و این از دید شوپنهاور فضیلت بزرگی بود. اما در نهایت و ناگهان شخص متوجه می شود که همین هم بیهوده است. یعنی بیهودگی محض زندگی و چیزی که درونش ما هستیم را درمی یابد. وقتی این بیهودگی محض را درمی یابد حالتی از آگاهی در او به وجود می آید. مساله شاید شناختی است. باید تمام این زندگی را اصولا انکار کرد. بالاترین حالتی که می توان به دست آورد این است که کل این اراده را انکار کنیم، این بازی ای که در آن هستیم حتی عشق ورزیدن به دیگران را. این انکار جای خیلی خاصی است که به تعبیر شوپنهاور آن حجاب مایا و آن حجاب بین ما و واقعیت محض آرام آرام کنار می رود و زاهد و عارف در نهایت به این واقعیت می رسد که هیچ چیز واقعی نیست. به یک هیچ خاصی می رسد. به یک هیچی که به معنای هیچ مطلق و نیهیلیستی نیست. به معنای این است که هیچ «چیزی» وجود ندارد.

درباره این کتاب شوپنهاور نوشته شده که این بهترین کتاب در رابطه با آثار شوپنهاور است. به نوعی تفسیری منحصر به فرد و یکتا از شوپنهاور را ارایه می دهد. چه ویژگی خاصی این نویسنده دارد که شما دو کتاب از آن ترجمه کردید؟

جولیان یانگ، استاد فلسفه دانشگاه ویک فورست است و شخصیت خاصی دارد. او در مکتب فلسفه تحلیلی بزرگ شده ولی یک جایی از زندگی اش به فلسفه قاره ای علاقه مند می شود. نکته ای که جولیان یانگ دارد این است که سبک تحلیلی را حفظ کرده و بسیار واضح و مستدل می نویسد. سعی می کند استدلالات را مفصل بندی و روشن کند. مقدمه و موخره استدلال را می نویسد و همزمان نقد می کند. این ویژگی یانگ که با آن فیلسوفان آلمانی و آثارشان را تفسیر می کند باعث شده در جهان معروف شود.کتاب های معتبری دارد. راجع به واگنر و هایدگر کتاب دارد و کتاب بسیار معروف و مفصلی هم راجع به زندگینامه فلسفی نیچه دارد. خیلی هایش در ایران ترجمه و چاپ شده اند. نکته دیگری که جولیان یانگ در آثارش دارد این است که خیلی مستند بحث می کند و هر جا تفسیری ارایه می دهد بلافاصله به متن اصلی ارجاع می دهد. اعتماد

اصلاح اصلاحات

عمران دسترس

یکی از مهم‌ترین مبارزات دانشجویان در جهان از دهه شصت تا هشتاد میلادی در فرانسه و آلمان علیه دولت و نظام حاکم صورت گرفت. در ایران نیز در طول تاریخ صدساله اخیر، بارها دانشجویان به شکل‌های مختلف اعتراض خود را نسبت به دولت‌های حاکم اظهار داشته‌اند. سابینه فون‌دیرکه در کتاب «مبارزه علیه وضع موجود» تاریخچه‌ای از نقش جنبش دانشجویی آلمان را از ۱۹۵۵ تا ۱۹۸۵ در دولت‌های پس از جنگ دوم جهانی را ارائه می‌دهد تا بگوید که آیا وضع موجود خودبه‌خود و همیشه منفی است یا بهتر و بدتر دارد؟ آنچه می‌خوانید نگاهی است به این کتاب که با ترجمه محمد قائد از سوی نشر نو منتشر شده است.

کتابِ «مبارزه عليه وضع موجود» نوشته سابينه فون‌ديرکه تاريخچه‌اي از نقش تأثيرگذار و فوق‌العاده جنبش دانشجويي و ضدفرهنگ عليه فرهنگ و سياست آلمان غربي بعد از جنگ جهاني دوم است. سابين فون ديرکه با بررسي جنبش‌هاي ضدفرهنگي نوپا در آلمان غربي طي دهه 1950 آغاز به کار کرد. او به سراغ گزارش ظريف جنبش دانشجويي دهه 1960 مي‌رود، و توصيف سازگاري آن با نظريه‌هاي هربرت ماركوزه، تئودور آدورنو، و سپس مفاهيم «بورژوازي» استقلال هنر و فرهنگ را بازگو مي‌كند. او در ادامه، توسعه ابعاد فرهنگ زيبايي‌شناسي بنيادي و تأثيرات تروريسم چپ بر فضاي سياسي آلمان را بررسي مي‌کند. در اين راستا به «اکوپوليتيک» - يعني جنبش سبز يا حزب سبزها توجه شده است. فون ديركه در پايان با طرح اين سوال كه آيا تحولي كه اين كتاب دنبال مي‌كند - از نقدهاي متأثر از مارکسيست به فرهنگ و جامعه گرفته تا مواضع چپگرايانه متنوع‌تر‌- نشان‌دهنده پيشرفت است يا خيانت به آرمان‌هاي راديكال. اين مطالعه با جاه‌طلبي در مورد چپ آلمان، سهم مهمي در درک ما از تاريخ اروپا پس از جنگ جهاني دوم دارد.

در نگاهي دقيق‌تر مي‌توان گفت که اين کتاب به جنبش دانشجويي آلمان غربي مي‌پردازد، جنبشي که مانند اکثر جنبش‌هاي دانشجويي در دهه 1960 فعال بود و بيشتر درمورد مسائل اجتماعي- فرهنگي بود. اين کتاب تلاش مي‌کند نقدهايي را که جنبش در رابطه با آن رويدادها و افکار پيش از آن وارد کرده است، تفسير کند. به همين ترتيب، به روش‌ها و اهداف تشکيل جنبش دانشجويي مي‌پردازد، جنبش‌هايي که مي خواستند فرآيند سازش با واقعيت‌هاي گذشته فاشيستي و ضددموکراتيک آلمان را در ذهنيت آلمان پس از دوره غني توسعه اقتصادي بزدايند. آنطور که مفهوم مي‌شود اين روش‌ها و تأثيرات، که «حافظه تاريخي مهم» ناميده مي‌شوند، به منظور از بين‌بردن گرايش‌هاي فاشيستي در سياست معاصر آلمان، با اميد به کنارآمدن با گذشته نزديک، به کار گرفته شده است.

بر اين اساس، ورود شماري از دانشجويان ناراضي آلمان به ساختار دولت آن کشور در دهه 1980 در شمار مهم‌ترين تحولات اروپا در سال‌هاي پس از پايان جنگ دوم جهاني بود. بنا بر باور فون ديرکه، جوانان آن کشور، سرخورده از سير وقايع و بي‌اعتماد به نسل پيش، ابتدا دو راه را در پيش گرفتند: درس‌خوانده‌ها اگزيستانسياليست‌هايي شدند با لباس‌هايي همواره سياه به علامت سوگواري براي جامعه‌اي که در آن منظور از حرف‌زدن کتمان حقيقت است و قصد از سکوت انکارآن؛ و جوانان طبقه کارگر عربده‌جوياني شدند لباس‌هاي چرمي به تن و سوار بر موتورسيکلت‌هايي پرسروصدا دسته اول طبقه متوسط را نگران مي‌کرد و دسته دوم او را مي‌ترساند. اواخر دهه 1960 اوضاع وخيم‌تر شد: کساني سلاح برداشتند تا نظامي را که به نظرشان فاسد و دروغگو مي‌رسيد سرنگون کنند.

اما تلاطمي که پس از پايان هر جنبش به وجود مي‌آمد، اساس و پايه‌ها را زير سوال مي‌برد. به دنبال تلاش براي زندگي، موجي از اعتراضات، که از رنگ صلح‌آميز قبلي جنبش ساطع شده بود، به وجود مي‌آمد - که در اواخر روز يکشنبه عيد پاک، هنگامي که يک درگيري گسترده بين دانشجويان و پليس آغاز شده بود، به اوج خود رسيد. همانطور که زابينه اشميتکه متذکر مي‌شود: «اين شورش‌ها نقطه عطفي در جنبش دانشجويي آلمان بود؛ شکستگي قابل مشاهده که منجر به شکستي شديد در بدنه نظام حاکم مي‌شود.» اما آنچه گاهي قلب جنبش را به درد مي‌آورد، همانا آرمان‌هاي متناقض جنبش بود که فعاليت‌هاي بعدي را فلج مي‌کرد.

در خلال کتاب، فون‌ديرکه در پي آشکارکردن اين نکته است که «تغيير تمرکز ذهنيات فردي به طبقه اجتماعي برمي‌گردد»، بنابراين جنبش نيروي خود را در معناي روند فردگرايانه از دست مي‌دهد، لذا آنچه اصالت در رفتار و حرکت شناخته مي‌شود همانا روند جمع‌گرايانه است. از نظر فلسفي، اين عمل براي آشکارکردن کنش و واکنش‌هاي عجيب‌وغريب هر جنبش است که به‌نظر مي‌رسد به دنبال آگاهي جمعي است که براساس اعمال انتقادي بر رفتار منفرد پيش‌بيني‌ شده است. از نظر عملي، اين جنبش گاهي نمي‌توانست به اهداف خود برسد: قوانين اضطراري درنهايت تصويب شد، دانشگاه‌ها اصلاحات گسترده‌اي را مشاهده نکردند، و فراخوان بزرگي براي کنجکاوي وجود نداشت.

فون‌ديرکه اظهار داشته كه: «دانشجويان به زباني صحبت مي‌كنند كه فرمول آن يك زبان جديد حزب باطني را تشكيل مي‌دهد.» بااين‌حال، اعتراض مسالمت‌آميز آنها به يکي از خشونت‌هاي فعال و نظامي‌گرايانه منتقل شده است. فراکسيون ارتش سرخ در آلمان، يک گروه منشعب که قبلا وابسته به SDS بوده، خشونت را «به عنوان يک اقدام همزمان رهايي و دفاع» مي‌دانست که «دولت را مجبور مي‌کند فاشيسم خود را آشکارا نشان دهد» و اين فرآيند آلمان را در دهه 1970 به وحشت انداخت. اين با توجه به قصد اصلي، يک تجديدنظر در استفاده بسيار هوشمندانه از جنبش دانشجويي است. زبان جنبش دانشجويي مشابه يک حزب متعارض است، درواقع يک جنبش ضدفاشيستي مسالمت‌آميز است که اگر در اقتدار حل شود، بديهي است که آگاهي تاريخي آن را فراموش مي‌کند.

اگرچه، شايد بتوان اين واقعيت را به‌جاي غيرممکن جلوه‌دادن تحليل فعلي، براي شرط‌بندي يک لحظه مهم تاريخي مورد استفاده قرار داد، اما اين جنبش، مانند بسياري از جنبش‌هاي ديگر، گاهي سرگرم‌کننده بود، اما براي مدتي آگاه‌کننده وضع موجود بود. همانطور که فون ديرکه متذکر مي‌شود «دادگاه فرانکفورت در سال 1965... اکثريت جوانان آلماني را براي اولين‌بار با حادثه هولناک هولوکاست آشنا کرد و حساسيت آنها را در مورد شکست تاريخي و گناه بيشتر کرد.» يعني نسلي جديد، با فکري جديد، و چشم‌هاي تازه‌‌بازشده، رو به‌سوي حقيقت‌هاي جهان خود. مثلا آدورنو، اگرچه عضوي از نسل دانشجو نبود، اظهار داشت که «شعرگفتن بعد از هر حرکت جنبش وحشيانه است.» دقيقا اين درک، وحشيگري مطلق و رياکاري ناآشکار اما عميق است که در قلب آلمان معاصر نهفته است، و دانش‌آموزان در بالاترين سطح خود به آن دست يازيده‌اند. به همين دليل، ايجاد مجدد جامعه آلمان براي اجازه‌دادن به دانش‌آموزان، در فراخوان خود براي آگاهي، به يک فراخوانِ دگماتيسم و ​​خشونت تبديل شد.

از نظر فون‌ديرکه «زندگي و کار روشنفکران جنبش/ دانشمندان هنرمند هماهنگي جنبش است»، او استدلال مي‌کند که «جنبش‌هاي اجتماعي به‌ندرت هماهنگ هستند، بلکه مملو از اختلاف هستند. با بررسي زندگي و کار يک دانشمند هنرمند جنبش که با جنبش در تضاد بود، مي‌توان تناقضات و معضلات موجود در هر جنبش اجتماعي را در برهه‌اي از تاريخ جنبش برطرف کرد.» فون ديرکه در ادامه اينطور تاکيد مي‌کند که «رمز پيروزي هر جنبش نداشتن احساس گناه جمعي است، يا به طور مناسب‌تر، فقدان احساس گناه جمعي است. رويکرد چنين عملي کاهش مسئوليت در برابر بلايايي است که بر سر ميليون‌ها قرباني آلماني‌ها نازل مي‌شود.» بنابراين مشخص مي‌شود که در جنبش، وظيفه هر شخص، داشتن حافظه و مساله گناه جمعي است؛ بر اين اساس تضادهاي درون جنبش‌هاي دانشجويي نزول کرده و موج فرهنگي و هنري جديد راه را به‌سوي پيروزي هموار مي‌کند.

نکته مهم ديگر اين است که به عقيده فون ديرکه «گناه ملي يا احساس مسئوليت اخلاقي جمعي براي دانشجويان سال 1968 وجود نداشت.» به عبارتي ديگر جنبش‌هاي دانشجويي گناه هولوکاست را بر دوش جمعي والدينشان گذاشتند. تنها «فرزندان» دست‌نخورده‌اي باقي ماندند - بي‌گناه و بدون مسئوليت در قبال جنايات والدينشان. بعلاوه، و از همه مهم‌تر، استراتژي «بي‌گناهي» آنها به يک سطح عالي اخلاقي در مبارزه براي بازسازي و تحريک «يک دموکراتيک جديد» در آلمان غربي منجر شد. عملکرد هنري و ضدفرهنگ قديم زماني رخ داد که جامعه آلمان غربي به شدت به انگيزه دموکراتيک نياز داشت که چپ جديد آلمان غربي براي به‌کاربردن آن تلاش مي‌کرد. جنبش‌هاي دانشجويي به دليل ادعاهاي واقعي خود مبني بر بي‌گناهي اخلاقي خود در واقعه هولوکاست، به ادعاي حقيقت جنبش خود اعتبار بخشيدند. خودِ معصوميت اخلاقي اعلام‌شده يک اهرم فشار - اقتدار اخلاقي - بود که آنها در جنگ قدرت بر سر «دموکراتيک جديد» آلمان غربي اعمال کردند.

به‌طور کلي، هدف از اين کتاب، تمرکز بر جنبه خاصي از فرهنگِ مخالف وضع موجود است که درکِ خود از اثر هنري و جايگاه و کارکرد توليد هنري و پذيرش آن در جامعه را بيان مي‌کند. براي درک اين بخش خاص فرهنگ، فون ديرکه از «فرهنگ زيبايي‌شناسي» استفاده مي‌کند. از اين رو، کتاب حاضر مشابه ايران دهه هشتاد خورشيدي، امروز، و حتي ايران سوداي اصلاحات و مبارزه با وضع موجود است، که به ‌طور دائم تکرار شونده است. کلام آخر اينکه، کتاب به خوبي تلاش مي‌کند رابطه سياست در معناي عام و هنر را در دوران اوج جنبش دانشجويي نشان بدهد، مواضع ايدئولوژيک هنر بديل و کارهاي صورت‌گرفته در اين راستا را نيز معرفي مي‌کند.آرمان ملی. Sabine Von Dirke

 

نگاهی به کتاب «مناقشات»، گفت و گوی آلن بدیو و ژان کلود میلنر

قرن مزخرف بیستم

محمد مهاجری

در پرتو شفافیت است که احاطه ما بر معنا ممکن می شود. معنایی به وسعت جهان پیرامون ما که خود جزیره ای کوچک در بیکران اندیشه ماست. معنایی که حاصل سلوک عقل در حیطه مفهومی به نام روشنفکری است. همان تسلسلی که وضعیت فکری انسان را از دوران ماضی تا معاصرش در بر می گیرد و آن را به محلی برای مناقشات ذهنی اش تبدیل می کند. محیطی که همواره با ناهمواری های خود، ذهن و عین آدمی را به چالش می کشد تا او راه از کژراه باز شناسد. هم او که در مسیر مسائل زمانه خود، بر مدار دیالکتیک و مدارا با مرگ، ساحت های گوناگونی را تجربه و توجیه کرده است. اکنون از پس این گزاره کوتاه به مرور کتابی می پردازیم با عنوان «مناقشات» که مناظره ای است میان دو غول روشنفکری فرانسه «آلن بدیو» و «ژان کلود میلنر.» کتاب به تعبیری گفت وگویی است پیرامون سیاست و فلسفه زمانه ما. کتاب از جذابیت هایی که ممکن است منجر به نگرش تازه در ذهن مخاطب حرفه ای شود، برخوردار است و از همین رو بسیار دعوت کننده است. از سویی دیگر اما خوانش این اثر به نسبت مفاهیمی که در آن مطرح می شود، چندان آسان نیست. هرچند مترجم با استفاده از اصطلاح هایی کلیشه ای، سعی خود را برای به قلاب انداختن ذهن مخاطب به کار برده است اما برای مخاطب عام حتی مقدمه کتاب نیز چندان که باید به آسانی فهم نمی شود. کتاب با همین روند پیش می رود و این در حالی است که رفته رفته از سختی خوانش آن کاسته می شود. این هم البته شاید به دلیل غور خواننده باشد که خود را به ناگهان در عمق کتاب باز می یابد. «مناقشات» را به تازگی نشر سیب سرخ با ترجمه سامی آل مهدی منتشر کرده است. کتابی که همسو با نامش، به غایت مناقشه برانگیز است، آن هم نه تنها میان دو متفکری که در متن کتاب حضور دارند بلکه این مناقشه می تواند در ذهن مخاطب ایرانی خود نیز، با ارجاع به فراز و نشیب هایی که حیات سیاسی او را در این چند دهه اخیر در بر می گیرند، بازتولید شود، چرا که تاریخ سیاسی و اجتماعی معاصر او نیز متاثر از همین مباحثی بوده که در کتاب مطرح می شوند. کتاب به ظاهر پنج بخش دارد اما در اصل، از منظر تشریح دیدگاه های بدیو و میلنر، یک کلیت واحد را شکل می دهد؛ آشتی نیافته، جدلی اصیل، ملاحظاتی درباره انقلاب و قانون و ریاضیات، نامتناهی امر کلی و نام یهودی، بعدالتحریر. فیلیپ پتی به عنوان نویسنده و گرداننده این گفت وگو ابتدا در توضیحی که از محیط این جلسات ارایه می دهد، پرده از اختلافات شدید این دو متفکر هم عصر برمی دارد اما در نهایت با اشاره به ملاحظات بحث، اذعان می کند که مباحث با سرعتی قابل قبول، از سطحی که شامل دیدگاه های فلسفی و سیاسی آنهاست، تبدیل به مناظره ای در سطح بین الملل می شود. از نظر پتی، بدیو مدافع پروپاقرص واضح نوشتن است و میلنر یک زبان شناس ساختاری است. او در توصیف شخصیت علمی میلنر می نویسد: «از آن دست متفکرانی نیست که ترجیح بدهد تنها در صورتی به ضعفا اهمیت می دهد که آنها سرجای شان بنشینند.» اما تفسیر هر دو آنها از پوسته سخت سیاست آن هم در قرن اخیر، بسیار تکان دهنده است: «قرن مزخرف بیستم». هرچند این عبارت متعلق به وینستون چرچیل است اما میلنر آن را بار دیگر در خصوص نکوهش این عصر به کار می برد و سخت، به جان به در بردن از آن و بقای بدن ها معتقد است. بدیو نیز فرآیند فهم برابری و آزادی را منوط به درک ایده های سیاسی جنایتکارانه که منجر  به کشتارهای دسته جمعی می شود، صورت بندی می کند. صراحت بی پروا در بیان، به قاعده گفتن و پرهیز از پراکنده گویی که جملگی به اعترافات فلسفی این دو متفکر هم وطن ختم می شود لذت مطالعه این کتاب را دوچندان کرده است. میلنر در بخش «جدلی اصیل» ضمن مخالفتش با بدیو به نکته ای اشاره می کند که در یک جمع بندی بی طرفانه می توان آن را شالوده یک نگاه شفاف و عاری از پیچیدگی دانست. او از پس کوبیدن تفکری که ناشی از سه گانه «تز، آنتی تز، سنتز» است با صدایی رسا می گوید «به سیاست از طریق فلسفه نمی توان اندیشید.» این در حالی است که بدیو سخت معتقد است که «از طریق مارکسیسم تحلیلی می توان به طبیعت بسیاری از بحران های پیش روی جهان پرداخت.» میلنر درجا مخالفت می کند و می گوید «خود مارکس هم همیشه گیج می شد از جنبش های انقلابی که خودش شاهدشان بود.» در این لحظه بدیو پاسخی می دهد که برای من به عنوان یک مخاطب ایرانی بسیار حایز اهمیت است: «ما امروزه لبریز از شکاکیت سیاسی هستیم. هر چیزی که اتفاق می افتد؛ انتخابات، اصلاحات، وعده های غلوشده سیاستمداران، چیزی نیست جز پوششی برای بی رحم ترین محافظه کاری ها و همین می شود که رفته رفته انتظار تغییرات اساسی در جامعه از بین می رود و این شکاکیت تبدیل به ایدئولوژی لازم برای ادامه حیات حکومت های مستبد می شود.» متن کتاب مملو است از مباحثی این چنین که به تناوب، ذهن خواننده را درگیر این موضوع می کند که پس در این میان، تکلیف مردمی که زیست اجتماعی آنها قربانی چنین ایدئولوژی های منحطی شد چه می شود؟ آیا می توان آن سرمایه سرخورده اکثریتی را که توسط اقلیتی روشنفکر غیرواقعی تحقیر تاریخی شدند، دوباره بر سر ذوق آورد؟ میلنر در همین باره به بدیو می گوید: «من آن دسته از روشنفکرانی را که تو اصیل می دانی (به استثنای سارتر) جملگی کذایی می دانم. بدیهی ترین شان نیز فوکو است. چراکه او ایده بقا را تنها پرسشی از ایدئولوژی می دانست و بس. حتا آشکارا به آن در متونی که به ایران و انقلاب ایران اختصاص دارد، پرداخته است. هرچند متعاقبا آن متون را تکذیب و انکار کرد.» در حقیقت، کتاب «مناقشات» محلی برای نزاع فلسفه با سیاست است که هیچ یک دیگری را در تحلیل ساختار نظام های حاکمیتی برنمی تابد. هریک، آن دیگری را تهدیدی برای سخن گفتن خود در جامعه می داند. برای مثال بدیو در برداشت خود از ارجحیتی که برای فلسفه قائل است، معتقد است «آیا نمی شود این طور باشد که مدافع پادفلسفه گاهی حتی متوجه نمی شود که خود تا خرخره در فلسفه است؟» کتاب در تب مباحث خود ادامه می یابد و در بخش «ملاحظاتی درباره انقلاب، قانون و ریاضیات» به نوعی از مفهوم انقلاب به مثابه تغییری که خشونت را توجیه می کند گرته برداری می کند. به عبارتی ظهور پدیده ای به نام انقلاب فرهنگی؛ آن هم در بستر حکومتی سوسیالیستی را (مائوئیسم، استالینیسم) برای انقلابیون، نوعی فرصت در جهت فرار به جلو برمی شمارد، چراکه دیگر ادامه کشتار انسان ها به نام مفهوم کلاسیک انقلاب میسر نبوده و این امر به اعتبار ایدئولوژی بقا لطمه وارد می کرد. بر همین اساس پرسش از کشتن برای زنده نگه داشتن ایدئولوژی، با همه عریانی و ناخوشایندی اش، در پوششی به نام انقلاب فرهنگی را اجتناب ناپذیر می داند. با این همه، میلنر حتا انقلاب فرهنگی را نیز یک شکست می داند و نام آن را «شکست داخلی» می گذارد. شکستی که به مراتب بار سنگین تری از خود انقلاب بر گرده جامعه تحمیل می کند. او در تحلیل خود از این شکست به کنایه ای از برتولت برشت اشاره می کند: «مردمی را محو می کنی که با مردمی دیگر جایگزینش کنی؟!» و خود در ادامه می گوید: «درست نیست که برای به کار بستن مدلی اجتماعی، از هر نوع که می خواهد باشد، ملتی خودش را به نام انقلاب، سلاخی کند تا مردمی دیگر را مثل قبل جای آن بنشاند.» و در ادامه ضربه نهایی را وارد می کند؛ «برای من شکست، یکی از معیارهای داوری است. من هیچ احترامی برای انقلاب های شکست خورده قائل نیستم، چراکه انقلاب های موفقیت آمیز بسیار کم بوده اند. او معتقد است که «انقلاب فرانسه دستاورد داشت» و یادآوری می کند که «آن انقلاب هرچند تمام آنچه را که می خواست به دست نیاورد» اما دستاوردی داشت که امروزه به جرات می توان گفت، وضعیت مالکیت زمین در فرانسه حاصل ملی سازی اموال کشیشان است.» کتاب در بخش سوم «نامتناهی، امر کلی و نام یهودی» به نسبت دو بخش دیگر کمی سرگیجه آور است، آن هم بیشتر به دلیل وجود انبوهی از اصطلاح های تخصصی است که چون هاله ای پیرامون مباحث این بخش پرسه می زنند. جان کلام این قسمت از کتاب این است: «چیزی برای آموختن درباره نامتناهی از ریاضیات وجود ندارد.» فیلیپ پتی به عنوان نویسنده کتاب چیزی را می گوید که به تعبیری با یک بار خواندن در ذهن حک می شود: «وقتی فیزیک ریاضی شده شروع کرد به تامل در باب جهان نامتناهی، ریاضیدان ها تنها مفهومی مبهم و مغشوش از نامتناهی در ذهن داشتند. لایب نیتس از «هزارتوی نامتناهی» سخن گفت. نیوتن برای رهایی از این مخمصه مجبور به استفاده از مفهوم خدا شد و کانت پرسش های امر نامتناهی و آزادی را به شکلی تنگاتنگ به هم پیوند زد.» کتاب در بخش پایانی خود، «بعدالتحریر» مباحثات مطرح شده در متن خود را بازخوانی می کند. این بخش به پیشنهاد الن بدیو و ژان کلود میلنر در پایان کتاب گنجانده شده است، آن هم صرفا به این دلیل که برای خواننده اختلاف نظرهای آنها پررنگ تر شود و این یک دلیل بیشتر نمی تواند داشته باشد؛ اینکه برای این دو متفکر عصر حاضر، خواننده از اهمیت و جایگاه مهمی برخوردار است. اعتما

هم از تاک و هم از تاک‌‌ نشان!

هرمز همایون‌پور

کار کنونی بنده در فصلنامۀ کوچکی که داریم، مسمی به «نقد و بررسی کتاب تهران»، خوشبختانه به اندازه کافی بل مکفی فرصت خواندن کتاب‌های انتشاراتی‌های مختلف را فراهم می‌کند و از لذت مداوم مطالعۀ کتاب برخوردارم. امسال، از جمله، از میان کتاب‌هایی که خواندم، سه عنوان به من لذت وافر داد و بر آگاهی‌های ناچیزم افزود: «در کشاکش دین و دولت»، اثر دکتر محمدعلی موحد، نشر ماهی؛ «میعاد در دوزخ، زندگی سیاسی خلیل ملکی»، اثر حمید شرکت، نشر اختران؛ و «همگام با زمانه»، که مشخصات آن در پایین ذکر شده است. چون درباره دو کتاب فاخر اول در جاهای دیگر به تفصیل نوشته‌ام، از فرصت مرحمتی گرامی‌نامه «شرق» استفاده می‌کنم تا چند سطری درباره کتاب سوم بنویسم. اما، «همگام با زمانه»، علاوه بر محتوا، از جهاتی دیگر نیز قابل توجه است. اول، سیروس پرهام برای اهل نظر و قلم چهره‌ای شناخته‌شده است و در این کتاب مجموعۀ نوشته‌های او ظرف 65 سالِ گذشته به نظر خوانندگان می‌رسد؛ کاری که تا جایی که به یاد دارم همتاهایی بسیار اندک دارد. و دوم، همت ناشر، انتشارات خوش‌نام علمی و فرهنگی، خلف مؤسسه انتشارات فرانکلین است که کاری کم و بیش بی‌سابقه انجام داده و کل مقالات یکی از قدیمی‌ترین همکاران خود را در مجلدی زیبا و چشم‌نواز با کاغذ اعلا و جلد سخت، و عکس‌های رنگی و سیاه و سفید، به خوانندگان عرضه داشته است.

محتوای کتاب
بعد از این مقدمات، می‌پردازم به معرفی کوتاهی از محتوای پرمغز این کتاب. «همگام با زمانه»، علاوه بر دیباچه، سخن نویسنده، و مقدمۀ استاد بهاء‌الدین خرمشاهی تحت عنوان «از فرش تا عرش و از سبزه تا ستاره»1 دارای چهار بخش یا فصل است: یکم، 54 مقالۀ پژوهش و نقد ادبی؛ دوم، 30 مقالۀ پژوهش و نقد هنری؛ سوم، 24 مقالۀ پژوهش و نقد تاریخی؛ و چهارم، 8 مقاله زیر و بم‌های ترجمه و ویرایش. در پایان هم کتابنامه، فارسی و انگلیسی (در 8 صفحه)، و نمایۀ مبسوط (در 32 صفحه). انصاف را که ناشر از هیچ کاری برای افزودن نفاست و زیبایی و کمال این کتاب کوتاهی نکرده است.
به نظر بنده، ضمن آن‌که همه مقالات «همگام با زمانه» آگاهی‌بخش و آموزنده است، و کلیۀ آنها ممتاز به نثر فارسی موجز و نمونۀ دکتر پرهام، بخش اول، یعنی «پژوهش و نقد ادبی» بیش از سایر فصل‌ها برای جوانانی که می‌خواهند در وادی نقد و سخن‌سنجی وارد شوند یا وارد شده‌اند، الگویی روشن و آموزنده عرضه می‌کند. سبک نقد کتاب پرهام، که خود آن را «نقد محتوایی» می‌نامد، از این جهت قابل توجه است که از دهۀ 1330 که شاهد چاپ آنها در نشریه‌های آن روزگار بوده‌ایم، در واقع الگویی کم‌وبیش تازه از نقد کتاب ارائه می‌دهد. اگر تا آن زمان «نقد» کتاب‌ها، به‌جز در مجله‌هایی مثل «سخن» و «دانشـکده» و «یغمـا»، عمدتاً حالت تقریظ و ستایش و به‌به و چه‌چه یا انتقادهای بیجا و همراه با تسویه حساب‌های شخصی داشت، نقد‌های پرهام نمایانگر راه درست نقد بود، یعنی بررسی عالمانه محتوای کتاب، سبک‌شناسی، و کم و کیف نویسنده و ... به عبارتی، به قول شادروان دکتر صورتگر شیرازی، «سخن‌سنجی»؛ سنجش محتوایی کتاب از جهات زبانی، ادبی، محتوایی، سابقه سبک کتاب، و ارزیابی کار نویسنده (و مترجم) آن.
برای مثال، به اولین نقد، یعنی کتاب «روبنسون کروزوئه»، از دانیل دفو، ترجمه بهرام فره‌وشی، انتشارات نیل، در جزوۀ انتقاد کتاب، شماره 1، آذر 1334، اشاره‌ای می‌کنیم. پرهام در این نقد، پس از بیان داستان زندگی پرماجرای روبنسون کروزوئه، که همگی کم و بیش از آن آگاهیم و احتمالاً فیلمش را هم دیده‌ایم، می‌رسد به مطالب محتوایی:
«کسانی هستند که کتاب روبنسون کروزوئه را رمان خیالی کودکانه و حتی پیش پا افتاده‌ای می‌دانند که درباره ماجراهای زندگی مردی حادثه‌جو نوشته شده است. اما اهمیت این داستان شیرین و سرگرم‌کننده و تأثیری که [بر] افکار مردم قرن هجدهم داشته است، بیش از آن است که در نظر اول بتوان درک کرد. دانیل دفو (1661 – 1731) این رمان را هنگامی نوشت که طبقه متوسط انگلستان داشت جای خود را در اجتماع باز می‌کرد. وسیلۀ امرار معاش طبقۀ متوسط کسب و کار و تجارت آزاد بود. حال آن سیستم اقتصادی موجود بر پایه کشاورزی و دامپروری و تجارت انحصاری قرار داشت... لازمۀ گسترش اجتماعی و اقتصادی طبقۀ متوسط آن بود که فرد آزاد و خودمختار باشد تا بتواند هر پیشه‌ای را که پرفایده می‌داند پیش گیرد... خلاصه این که وابسته به دیگران نباشد... اما قوانین و نظام اجتماعی موجود مانع از این گسترش ... بود. ازاین‌رو، پیشروان طبقۀ متوسط کوشیدند تا اصل آزادی فردی یا اندیویدوآلیسم را شعار خود قرار دهند و برای از قوه به فعل در‌آوردن آن مبارزه کنند.» (ص 6). بعد هم توضیحاتی در این باره که «در خطۀ ادبیات هیچ نویسنده‌ای به این صراحت سخنگوی طبقۀ متوسط سوداگر زمان خود نبوده است،»2 همراه با ارزیابی ترجمه کتاب که «روی‌هم‌رفته به سادگی و متناسب با متن اصلی به فارسی برگردانیده شده و خواننده در موقع خواندن احساس ناراحتی یا ناهمواری نمی‌کند.» (ص7) نقدهایی هم هست که پرهام با کوبندگی خدمت نویسنده یا مترجم رسیده است، و در این جا چون قصد نام بردن و احتمالاً اسائۀ ادب ندارم به آنها اشاره نمی‌کنم. همین‌قدر می‌گویم که این‌گونه نقدها هم در نهایت انصاف و با استناد به مقولات و منابع اصلی است، و قطعاً جنبه آگاهی‌بخشی و آموزندگی آنها نمونه است.
بیش از این اجازۀ «تصدیع» به بنده داده نشده است. همین‌قدر اضافه می‌کنم که از خواندن این کتاب و مقالات پرمحتوای آن خواننده خسته و ملول نمی‌شود، بلکه با لذت می‌آموزد یا دانسته‌هایش یادآوری می‌شود. با آرزوی سلامت و طول عمر برای سیروس پرهام، خدمتگزار کم‌نظیر فرهنگی ایران ـ نویسنده، مترجم، منتقـد، فرش‌شناس بین‌المللی، و پایه‌گذار سازمان اسناد ملی ایران (1349)ــ و سپاس دوباره از اقدام مؤثر و سودمند انتشارات علمی و فرهنگی این وجیزه را به پایان می‌برم.
1- استاد خرمشاهی در این مقدمه، از «سایه نورانی وجود شریف» بزرگان تاریخ فرهنگ و تمدن ایران، از قدیم تا کنون، یاد کرده و نام برده، و «بهترین نشریه‌های هر دوره را که مقالات دکتر  پرهام از ابتدا تاکنون در آنها چاپ شده ذکر فرموده است: «سخن، انتقاد کتاب، راهنمای کتاب، صدف، نشر دانش، آینده، فصلنامۀ فرهنگستان هنر (خیال)، نامه بهارستان، نقد و بررسی کتاب تهران، بخارا، و چندین عنوان دیگر» (ص سیزده).شرق
2- به نقل از :
A Histoy of English Litrature, by Emil Legouis & Cazamain, N.Y.,1935, pp. 795

 

سیر تاریخی فمینیسم

محسن حکیمی

کتاب «مقدمه‌ای بر نظریۀ سیاسی فمینیسم» را والری برایسون نوشته، منیژه گازرانی ترجمه کرده و انتشارات خجسته در سال 1399 منتشر کرده است. نویسنده کتاب، پروفسور علوم سیاسی و پژوهشگر و مدرس نظریه‌های فمینیستی در دانشگاه‌های منچستر، لیورپول، برادفورد، و هادرسفیلد در بریتانیا بوده و کتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی در زمینۀ مفاهیم و نظریه‌های فمینیستی نوشته و منتشر کرده است.
نویسنده در سطحی کلان نظریه‌پردازان فمینیسم را به دو دستۀ «پیشگامان» و «فمینیست‌های مدرن» تقسیم می‌کند. در دستۀ نخست، از یک‌سو دیدگاه نظریه‌پردازانی چون مری اَستل و مری والستون کرافت شرح داده می‌شود که اساس فمینیسم لیبرالی یعنی برابری حقوقی زنان و مردان را پی ریختند، از سوی دیگر، به رابطۀ جنبش زنان و سوسیالیست‌های یوتوپیاپردازی چون سن‌سیمون و فوریه و اوئن پرداخته می‌شود که رهایی زنان از ستم جنسیتی را در گرو الغای مالکیت خصوصی و دست‌یابی زنان به استقلال اقتصادی می‌دانستند. بخش‌های دیگر دسته نخستِ نظریه‌پردازان جنبش زنان به نوعی شرح سیر و سلوک همین تقابل بین نظریه‌پردازان این دو نحله فمینیستی است: از یک سو الیزابت کدی استانتون و جان استوارت میل یعنی ادامه‌دهندگان نحله اول، از سوی دیگر، کارل مارکس و فریدریش انگلس یعنی اخلاف نحله دوم. در ادامۀ همین شرح است که نویسنده به جنبش زنان برای حق رأی و رویکرد متفاوت این دو نحله با این جنبش می‌پردازد. شرح و بسط رویکرد نحله دوم در تداوم خود به بررسی فمینیسم سوسیالیستی در بریتانیا و آمریکا (شارلوت پرکینز گیلمن، اِما گُلدمن، و مری اینمن)، فمینیسم مارکسیستی در آلمان (آوگوست بِبِل، و کلارا زتکین) و فمینیسم مارکسیستی در روسیه (الکساندرا کولنتای) می‌انجامد.
در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم نظریه‌پردازی درباره جنبش زنان برای طرفداران هر دو نحله فوق گیرایی و جاذبۀ چندانی نداشت، زیرا از یک سو در آمریکا و اکثر کشورهای اروپایی زنان کمابیش به حقوق سیاسی و برابری حقوقی با مردان دست یافته بودند و به این ترتیب فعالان نحلۀ نخست کار خود را تمام‌شده می‌دانستند، و از سوی دیگر، کار نحله دوم – که مدعی بود تمام مشکلات زنان خودبه‌خود در سوسیالیسم حل خواهد شد – به استالینیسم کشیده شده بود که حتی دفاع سوسیالیست‌های پیش از خود را از جنبش زنان خطا می‌دانست و حقوق سیاسی و برابری حقوقی زن و مرد را نیز به رسمیت نمی‌شناخت. در چنین بستری بود که سیمون دو بووار کتاب «جنس دوم» را نوشت، که فمینیسم را عمق بیشتری بخشید و اعلام کرد که مانع رهایی زنان نه محدودیت‌های سیاسی و حقوقی یا شرایط صرفا اقتصادی بلکه فرایندی اجتماعی است که در جریان آن زن به زن یعنی به جنس دوم تبدیل می‌شود. این، سرآغاز «موج دوم» فمینیسم بود که نویسنده آن را فمینیسم مدرن می‌نامد.
در سپهر فمینیسم مدرن با آنکه شکل جدیدی از فمینیسم لیبرالیِ پیشین پس از انطباق خود با اوضاع جدید به حیات خود ادامه می‌دهد (بتی فریدان)، اما فمینیسم لیبرالی عمدتا جای خود را به فمینیسم رادیکال می‌دهد. به دلیل اهمیت این فمینیسم، نویسنده سه فصل از کتاب را به آن اختصاص داده که به ترتیب عنوان‌های زیر را شامل می‌شوند: خاستگاه فمینیسم رادیکال؛ کیت میلت و نظریه مردسالاری؛ نقد نظریه مردسالاری؛ مردسالاریِ خصوصی و عمومی؛ مردسالاری و دولت؛ مردسالاری و نظام اقتصادی؛ مردسالاری و خانواده؛ کارِ خانگی؛ بهره‌کشی جنسی؛ تربیت خانوادگی و اکتساب هویت جنسی بزرگسالی؛ بحث‌های طرفداری از خانواده؛ مردسالاری و تولید مثل؛ تکنولوژی تولید مثل؛ مادری، تفاوت جنسی و اکو-فمینیسم؛ مردسالاری، رابطۀ جنسی و خشونت (زیر این عنوان در متن انگلیسی کتاب بخشی وجود دارد که در متنِ فارسی سانسور شده است)؛ خشونت جنسی، هرزه‌نگاری و نظارت مردسالارانه؛ شناخت، زبان و مردسالاری؛ «زبانِ مردساخته» و چالش‌های فمینیستی؛ پسامدرنیسم و اندیشۀ فمینیستی.
نقد فمینیسم رادیکال بر فمینیسم لیبرالی جنبه‌های گوناگونی را شامل می‌شود که خود را در عنوان‌های بالا نشان می‌دهند، اما شاخص‌ترین این جنبه‌ها این است که ستم بر زنان فقط به عرصۀ عمومی و دولتی منحصر نمی‌شود بلکه از نظام ستمگر مردسالاری سرچشمه می‌گیرد که در همه جای جامعه، اعم از عمومی و خصوصی، حی و حاضر است، معنایی که خود را در شعار «امر خصوصی همانا امر سیاسی است» نشان می‌دهد. به همین سان، این دیدگاه فمینیسم سوسیالیستی نیز که با تحقق سوسیالیسم ستم بر زنان خود‌به‌خود پایان می‌یابد زیر نقد فمینیسم رادیکال قرار می‌گیرد و فمینیست‌های سوسیالیست می‌پذیرند که ستم جنسیتی را نمی‌توان به نظام اقتصادی منحصر کرد، و رفع این ستم در عین حال مستلزم مبارزۀ فرهنگی زنان و مردان کارگر با مردسالاری است.
در مجموع، کتاب «مقدمه‌ای بر نظریۀ سیاسی فمینیسم» سیر تاریخی نظریه‌ها و مفاهیم فمینیستی را – که خود بر مبارزه عملی زنان برای رهایی از ستم جنسیتی استوار است – با فارسی روان و ساده به تصویر می‌کشد، و به این معنا می‌تواند هم منبعی درخور برای مباحث آکادمیک جنبش زنان در علوم اجتماعی و سیاسی باشد و هم متنی مناسب برای خوانندگان معمولی. در همان حال، این کتاب – چه بسا بی آن‌که نویسندۀ آن خواسته باشد – نشان می‌دهد که جنبش زنان چیزی نیست جز ساحت دیگری از مبارزه جاری طبقات در جامعه، به گونه‌ای که به جای یک جنبش واحدِ زنان در واقع ما با دو جنبش زنان سر‌و‌کار داریم، یکی بورژوایی و دیگری کارگری، واقعیتی که به همین سان در مورد جنبش دانشجویی نیز صادق است.شرق

نامه‌های پرآب‌و‌تاب خانم کنسول

کامران سپهران

امیلی لاریمرِ سی‌و‌سه ساله در سرآغاز نامۀ مورخ 10 خرداد 1293 به پدر و مادرش در ایرلند می‌نویسد: «کرمان شاید به نظر همۀ شما قدری پرت از دنیا باشد ولی ما واقعاً به اندازۀ کافی سرمان شلوغ است». و جداً پنجاه‌وهشت نامه‌ای که از او به همت محمد قائد در این کتاب گردآوری شده است، شاهدی محکم بر جغرافیایی پرتکاپو است. نه صرفا برای چشم بیگانه و والدین امیلی، بلکه برای ما که به گونه‌ای قالبی عمدتا این مقطع از تاریخ را صرفا از دریچۀ تهران و سیاست نخبگان و آشوب حوادث حاد سیاسی دیده‌ایم. حال فرصتی فراهم شده است تا از خلال نامه‌های او با ترکیبی از زندگی روزمره از میهمانی و مسابقات تنیس و سر‌و‌کله‌زدن با خدمه گرفته تا بیماری حصبه و خاکسپاری در کنار تحولات بومی و منطقه‌ای نظیر اعتصاب قالیبافان و تقلب انتخاباتی همراه شویم.
نامه‌های امیلی اُوِرِند لاریمر (1881-1949) در این کتاب از 29 آذر 1291 شروع می‌شود که به‌عنوان همسر کنسول کرمان، دیوید لاکهارت لاریمر (1876-1962)، از طریق بندرعباس عازم کرمان است و آخرین نامه تاریخ 7 مهر 1293 را دارد که این دو در سرآسیاب کرمان به ییلاق رفته‌اند. بدیهی است که در غیاب وسایل ارتباطی دیگر، نامه اهمیتی دوچندان داشته است. ولی نوشته‌های امیلی لاریمر فراتر از نامه گونه‌ای نامه- خاطره‌نگاری هستند. گویی او خود را متعهد می‌دیده است که به نحوی مبسوط به ثبت وقایعی که از سر می‌گذرانده برای خویشان و اقوام بپردازد. این تعهد و توانمندی حرفه‌ای او در جزئی‌نگاری را در کنار امکاناتی که قالب نامه در اختیار می‌گذارد باید دید: نامه گونه‌ای ثبت دست اول و روزمره را در اختیار می‌گذارد، نامه ادعای مخاطب عام و جهانی ندارد و خطاب به شخصی خاص است و صمیمیت در آن جاریست. مهم‌تر اینکه در نامه‌هایی که در دست داریم برخلاف قالب سفرنامه با وحدت مکان مواجهیم. این وحدتی که شهر کرمان به نامه‌ها می‌دهد حامل باری دراماتیک است که جذابیت کار را دوچندان می‌کند.
مثلا یکی از شخصیت‌های فرعی نامه‌ها یعنی لوکوفر را در نظر بگیریم که لاریمر با عنوان وزیر مالیه جدید از او یاد می‌کند. نخستین‌بار در نامۀ پنجم نام او به میان می‌آید. به گمان امیلی، لوکوفر آدمی کم‌عقل و ناراحت است که «قیافه‌اش هم به میمون زشت بی‌شباهت نیست». به روایت امیلی در سر میز شام، لوکوفر مدام حرافی می‌کند. از خودش تعریف می‌کند که بازیگر آماتور خوبی است و در کارهای مولیر نقش بازی کرده است، فارسی‌اش حرف ندارد و شوخی‌هایش ایرانی‌ها را هم می‌خنداند. امیلی بلافاصله برای اینکه خیطش کند، پاسخ می‌دهد اما ایرانی‌ها به فارسی من هم می‌خندند، اما لوکوفر توجهی نمی‌کند و امیلی چنین می‌نویسد: «بیش از آن غرق تحسین خودش بود که به حرف‌های زیرلبی من توجه کند... واقعا آدم وحشتناکی است». همین آدم وحشتناک بار دیگر در نامۀ سی‌و‌یکم سروکله‌اش پیدا می‌شود و این‌بار راوی نظری مثبت درباره‌اش ابراز می‌کند. اما مجددا در نامه سی‌و‌سوم فردی با عیب‌های زیاد معرفی می‌شود. این پدیدارشدن مجدد افراد، چیزها و رخدادها در مکانی واحد و قضاوت‌های بعضا متناقض و متفاوتی که به همراه دارند، لذت همراهی با این مجموعه را دوچندان می‌کند. نامه‌هایی نوشته‌ شده‌اند و سپس ارسال، دیگر فرصت بازنگری نیست و این روند طبیعی و صادقانه باعث می‌شود که راوی، امیلی لاریمر خود همه‌گاه در معرض قضاوت خواننده قرار گیرد. لوکوفر در کتاب شناخته‌شده «اختناق ایران» نوشتۀ مورگان شوستر هم حضور دارد. اما آنجا در شتاب حوادث سیاسی که شوستر به بازتاب آن می‌پردازد گویی صرفا مهره‌ای‌ است در خدمت آشوب روزگار نه فردی خاص که خنده یا اعتماد برانگیزد. شوستر درباره فارسی‌دانستن لوکوفر خشک و خالی می‌نویسد: «او یکی از انگشت‌شمار دستیاران اروپایی من بود که فارسی می‌دانست». در بینامتنیتی جالب، در این نامه‌ها می‌خوانیم که امیلی کتاب «اختناق ایران» را در کرمان می‌‎خواند و ضمن تحسین آن این نقد را هم به شوستر وارد می‌داند که بیش از حد جانب منافع ایران را گرفته است: «پرشیا اگر خودش نتواند تبدیل به ملت شود وظیفۀ ما نیست این کار را برایش انجام دهیم». درحقیقت ویژگی غیر قابل انکار نامه‌های لاریمر همین نگاه قضاوت‌گر او نسبت به همۀ مسائل پیرامون خودش است. او هیچ‌گاه به ثبت بی‌طرفانه وقایع نمی‌پردازد و از روابط خانوادگی گرفته تا رویدادهای سیاسی مشمول قضاوت تند و بی‌پرده او هستند. این عامل دیگری است که به تنور گرمابخش خرده‌روایت‌های تاریخی او می‌دمد. هرچند ممکن است به مذاق ما خوش نیاید چون در پس قضاوت‌های او می‌بینیم که دل در گرو ارزش‌های امپراتوری بریتانیا دارد. ولی در پس روایت‌هایی که سعی دارند بی‌طرف باشند و اسناد خشک وزارتخانه‌ای که عمدتا با آنها رویاروییم، این نامه‌های همدلانه با ارزش‌های امروز بی‌قدر شده حتی برای خود بریتانیا را باید مغتنم شمرد.
مثلا خرده‌حکایت‌های او از حضور افسران سوئدی ژاندارمری در ایران از این منظر جالب توجه است. در نامه‌ای شرحی از سفر سرگرد گلیمشتت سوئدی به بندرعباس برای پدر و مادرش می‌دهد. اما در این حکایت به جای افسری سوئدی، ما بیشتر با بازیگری در یک کمدی ابسورد رو‌به‌روییم که دولت‌آباد را ترک می‌کند و پس از 13 ساعت طی طریق دوباره خود را در دولت‌آباد می‌یابد. اما همین لاریمر که سوئدی‌ها را حتی «نیمه آدمیزاد» هم نمی‌داند چنان پرستاری‌ای از بیماری سوئدی می‌کند که قالی گرانبهایی را به‌عنوان جبران محبت پاداش می‌گیرد. البته در نامه‌های متعدد برای ما از این پرستاری غرولند می‌کند و سوئدی را دست می‌اندازد، اما هنگامی‌که شگفت‌زده در نامه‌ای از هدیه گرفتن قالی زیبایش می‌گوید، دست‌مان می‌آید که میان حرف و کنش او فاصله آن‌قدر هست که بیمار سوئدی با همدستی شوهر چنین هدیه گرانبهایی برای او تدارک دیده است. این ناشی از همان لایه‌های متعدد روایی است که این نامه‌های منحصربه‌فرد برای ما فراهم می‌کند.
شور او در ثبت همۀ ارکان زندگی حیرت‌انگیز است. خود را موظف می‌داند که از سویی امور خانه‌داری‌اش را جزء‌به‌جزء شرح دهد، پوشاک بانوان ایرانیِ میهمان خود را موشکافانه توصیف کند و از سوی دیگر نکته‌ای از تحولات کنسولگری را فرونمی‌گذارد. در این میان مشغول فراگیری فارسی و گردآوری افسانه‌های محلی‌ست. این نامه‌های مفصل و پرجزئیات اما خالق صحنه‌هایی ماندگار از زندگی در اوایل دهۀ 1290 شمسی هستند و بی‌گمان از این پس به مدد هرگونه بازآفرینی ادبی و هنری از این عصر خواهد آمد. اما اگر این نامه‌های روزمره پرداختی حرفه‌ای دارند، گویا دست‌خط بد امیلی جبران مافات کرده است. قائد در جایی دادش به هوا می‌رود: «بانوی مهربان بد نبود علاوه بر مامان و پاپا کمی هم ملاحظۀ کسی را می‌کرد که بعدها برای خواندن دست‌نوشته‌های خرچنگ‌قورباغه‌اش باید چندین نفر را در چندین کشور بسیج کند». این زیرنویس البته لبخند به لب ما می‌نشاند ولی بیشتر یادآور تلاش تحسین‌برانگیز قائد برای در دسترس گذاشتن این نامه‌های آرشیوی برای نخستین‌بار در قالب کتاب است. البته انگیزۀ او در برابر اتفاقی که رقم زده است کم می‌آورد. چنان‌که از مقدمۀ قائد بر می‌آید دغدغۀ او بیشتر گونه‌ای رفتارشناسی متقابل غربیان و ایرانیان است و برای همین هم به کتاب، جزوۀ راهنمای زنان خارجی در ایران، متعلق به اوایل دهه پنجاه شمسی را ضمیمه کرده است. اما این دغدغه تنها بخشی از مسائلی است که انتشار این نامه‌ها رقم می‌زند و برای همین ضمیمۀ جالب متعلق به پنج، شش دهه بعد در اینجا بی‌تناسب می‌نماید.
عوض این ضمیمه، کتاب مقدمه و توضیحات بیشتر و دگرگونی را می‌طلبد که با توجه به توانی که قائد بر سر بازیابی، ویرایش و ترجمه گذاشته است باید این وظیفه را متوجه ناشر دانست. در مقدمۀ فعلی سوای تکرار مضامین نامه‌ها و طنز دلنشین ویراستار، صرفا اشاراتی به توافق 1907 روسیه و انگلیس و پیامدهای مترتب به آن شده است که بسیار بجاست. اما در این نامه‌هایی که جابه‌جا فرضا از مسائلی نظیر حضور والیان بختیاری در کرمان، فعالیت‌های درمانی مبلغان مسیحی و یا اختلافات والی، کنسولگری انگلیس و افسران سوئدی سخن رفته است، حال که نامه‌ها به قالب کتاب درآمده‌اند مسلما باید از طریق مقدمه و توضیحات، چشم‌انداز بهتری برای خواننده فراهم می‌شده است. این بماند که خود قائد هم به نوعی همراه با مطایبه در مقدمه جای کسی مثل باستانی‌پاریزی و سبک و سیاق خاص او را برای کتاب خالی کرده است. البته آن مرحوم انگار انتقام خود را گرفته است چون قائد هم به نوبۀ خود سبک جستارگون خود را نثار زیرنویس‌های کتاب کرده است و به ما اطلاعات جالب و گاه نامربوطی از کله‌قند و چای دیشلمه تا گمانه‌زنی درباره روابط خصمانه عروس و خواهرشوهر می‌دهد. حتی اگر این خواست تبیین و تشریح تاریخی برای نامه‌ها هم جای اما و اگر داشته باشد، دیگر از این نمی‌توان گذشت که اختصاص صرفا دو پاراگراف کوتاه به امیلی و لاکهارت لاریمر در مقدمه، آنها را از شخصیت‌های تاریخی به شخصیت‌های تخیلی در طول نامه‌ها تبدیل کرده است. سخن از لاریمرهایی‌ست که همین چند سال پیش، «فرهنگ مردم کرمان» از آنها به فارسی چاپ شد. مسلما باید این توضیحات داده می‌شد که نامه‌های این دو سال بخشی از فرایند 40 سال مستمر نامه‌-خاطره‌نگاری امیلی لاریمر است. لاریمری که اندکی بعد در زمان جنگ اول جهانی در عراق به سردبیری تایمز بصره می‌رسد و سال‌ها بعد به کارشناس آلمان نازی تبدیل می‌شود و یکی از نخستین کارشناسانی است که «نبرد من» هیتلر را جدی می‌گیرد. یا حتی قبل از اینکه لاریمر شود، امیلی اُوِرِند به زندگی دانشگاهی در آکسفورد مشغول است، اما شیفتۀ دانش زبان‌های شرقی لاکهارت لاریمری می‌شود که تازه از مأموریت هشت‌ساله از خوزستان به انگلیس برگشته است، پس رفاه زندگی دانشگاهی را به سمت خانه‌داری در بحرین ترک می‌کند. یا لاکهارت به سبب شغلش چه دست و پایی می‌زند برای موافقت مادرزن آینده خود و زندگی در خلیج فارس را به مراتب ایدئال‌تر از هند معرفی می‌کند و همین به ما یادآور می‌شود که نامه‌های کرمان که خطاب به پدر و مادر است از این فیلتر گذشته که آنها را نگران نکند. یا خوانندۀ ایرانی که نگاه متفرعن او را به کشور خود می‌بیند باید بداند که این خانم نامه‌نگار ایرلندی در برابر باورهایش به امپراتوری بریتانیا برای مسائل استقلال مام میهن خود ایرلند هم تره خرد نمی‌کرد.
همچنین لاکهارت لاریمر مجددا در 1916 به سمت کنسول کرمان منصوب می‌شود و در 1917 امیلی از بصره به او می‌پیوندد. کوچک‌ترین توضیحی دربارۀ نامه‌های 1917 کرمان امیلی لاریمر داده نمی‌شود. این فقدان‌ها باعث شده است که در شرایط فعلی جنبۀ ادبی و روایی بالقوۀ نامه‌ها بر سویۀ مستندات تاریخی آن بچربد. در آخرین نامه ترجمه‌شده، خانواده لاکهارت در اطراف کرمان در حال گشت و گذارند، در حالی که از مدت‌ها قبل در نامه‌ها امیلی از بازگشت قریب‌الوقوع خود پس از چند سال به انگلیس مژده می‌دهد و خبری نمی‌شود. چنین پایانی که هیچ توضیحی در بر ندارد بیشتر یادآور رمان مشهور «ساما» نوشتۀ آنتونیو دی‌بندتو است که کارگزار امپراتوری اسپانیا انتظار فراخوانده‌شدن از پاراگوئۀ دورافتاده را به گور می‌برد. خوانندۀ «نامه‌هایی از کرمان» هم در چنین فضای ابهام‌آلود و اگزیستانسیالیستی کتاب را به پایان می‌برد.
برای ما امیلی اورند لاریمر موجودی متناقض جلوه خواهد کرد. زنی همه عمر فعال در اجتماع و حیات سیاسی اما مخالف جنبش حق رأی زنان، مجذوب فرهنگ ایران و اسلام، مخالف با فعالیت مبلغان مسیحی اما اسیر در آرمان‌های امپراتوری. فمینیست‌ها این زن پر جد ‌و ‌جهد که استقلال آکادمیک خود را فدای خدمت به شوهر نظامی کرد، دوست نخواهند داشت و پسااستعمارگرایان در نامه‌های این گردآورندۀ افسانه‌های قومی، خوراک مطلوب خود را خواهند یافت. اما شاید این تناقض‌ها بیش و پیش از هر چیز ناشی از آن باشد که او به عصری مدت‌ها پایان‌یافته متعلق است که امروز ما صرفا بخش‌های دلخواه خود از آن را در خاطر حفظ کرده‌ایم. احتمالا راز خاک‌خوردن نامه‌های او در کتابخانه موزه بریتانیا هم در همین امر نهفته است. اما عجالتا محمد قائد این نامه‌ها را به عرصه آورده است و باب مکاتبات پیچیده و هیجان‌انگیز ما با امیلی باز شده است.شرق

چرا چیزها منتشر می‌شود؟

هادی صمدی

آری، شراره‌ای که جهانگیر می‌شود (صائب تبریزی)
برخی افراد روزهای جالبی به دنیا می‌آیند؛ مثلا روز اول فروردین، یا هم‌زمان با جشنی ملی. این می‌تواند محصول زمان‌بندی خوب والدین باشد، یا تنها محصول بختی خوب. آدام کوچارسکی، که استاد مدرسه همه‌گیری‌شناسی و بیماری‌های مناطق حاره در لندن است، از آن والدهایی است که با بخت‌یاری روی‌ نگارش کتابی متمرکز شد درباره واگیری؛ و دست برقضا ورود کتاب به بازار هم‌زمان شد با بزرگ‌ترین معضل بعد از جنگ جهانی دوم یعنی همه‌گیری کووید19. کوچارسکی نام فرزندش را «قواعد واگیری: چرا چیزها منتشر می‌شوند و چرا از انتشار باز می‌ایستند»، گذاشت. جالب آنکه خود کتاب نیز مشمول قواعد واگیری شد و در همه دنیا نشر یافت. در ایران نیز علی معظمی ترجمه‌ای شیوا و خوش‌خوان از کتاب عرضه کرد و بر واگیری بیشتر آن افزود و اکنون با ترغیب شما به خواندن کتاب همین کار را می‌کنم. از میان هزارا‌ن کتابی که با آغاز همه‌گیری کرونا وارد بازار شدند تنها دسته کوچکی مشمول این استقبال گسترده شدند تا جایی‌که تقریبا همه‌ منتقدان به این نکته اشاره دارند که کتابی با این عنوان به نحوی عجیب به‌موقع وارد بازار نشر شده است. منتقدی می‌‌گوید اگر قرار بود جایزه‌ای به زمان‌بندی مناسب انتشار کتاب داده شود، قطعا «قواعد واگیری» جایزه را می‌برد.
اما انتشار، همه‌گیری، یا با مفهومی عام‎تر «واگیری» چیزی بیش از بخت می‌خواهد. کتاب درصدد است قواعد حاکم بر واگیری را معرفی کند. اما خود به‌خوبی می‌داند که این کاری بس دشوار است زیرا به گفته نویسنده «وقتی یک همه‌گیری را شاهد هستی تنها یک همه‌گیری را دیده‌ای». یعنی تعمیم‌دادن‌ها با خطر همراه است. از ویژگی‌‌های کوچارسکی دانستن تاریخ علم است. کتاب، شرح موارد تاریخی بسیار گیرایی از همه‌گیری‌های گذشته است. خواندن تاریخ علم به دانشمند بینشی می‌دهد که تواضع بخشی از آن است. شرح روایت‌های گذشته از واگیری‌ها در کتاب آن‌قدر برای خواننده عمومی جذاب است که بیش از هر چیز می‌توان کتاب را به‌عنوان کتابی در تاریخ علم برای عموم معرفی کرد. چرا نویسنده از واژه واگیری استفاده کرده است و نه همه‌گیری؟ چون معتقد است انواع دیگری از انتشارها، از جمله نشر عقاید، بحران‌های مالی، ویروس‌ها و برنامه‌های کامپیوتری، و حتی خمیازه‌کشیدن با الگوهای خاصی گسترش می‌یابند. کتاب در فصل نخست داستان مالاریا را بیان می‌کند و اینکه چگونه رونالد راس در اواخر قرن نوزدهم درصدد برآمد نحوه گسترش بیماری را مدل‌سازی کند. بصیرت راس آن بود که خود حدس می‌زد آنچه روی آن کار می‌کند، می‌تواند «مسائلی را حل کند که با آمار، جمعیت‌شناسی، سلامت عمومی، نظریه تکامل، و حتی تجارت، سیاست و دولتمندی ارتباط دارند». بنابراین در فصل دوم کوچارسکی به سراغ حیطه‌ای کاملا جدا از مالاریا می‌رود: حباب و بحران‌های مالی. اما به بیماری‌ها باز می‌گردد و به ایدز می‌پردازد. به وضوح مشخص است که قواعد واگیری مورد نظر کوچارسکی حول یک مورد اصلی یعنی بیماری‌های عفونی صورت‌بندی شده است و هر جا به سایر حیطه‌ها سر می‌زند رابطه آن را با بیماری‌های واگیر بررسی می‌کند. این کار سودی دوجانبه دارد. درک بهتری از سایر حیطه‌ها‌ی واگیری را برایمان ممکن می‌سازد و هم در جهت مقابل درک بهتری را از بیماری‌های واگیر فراهم می‌کند. این رفت و برگشت دوسویه میان همه‌گیری‌ بیماری‌های عفونی و سایر بخش‌ها در فصل‌های بعدی کتاب نیز تکرار می‌شود.
هربرت اسپنسر، فیلسوف هم‌عصر داروین، از نوعی فلسفه‌ورزی سخن می‌گوید که نام آن را «فلسفه ترکیبی» می‌گذارد. او معتقد است در این سنخ فلسفه‌ورزی کار فیلسوف برقراری ارتباط میان داده‌های علمی پراکنده است. اگر اسپنسر کتاب «قواعد واگیری» را می‌دید به احتمال زیاد آن را نمونه‌ای موفق از فلسفه ترکیبی معرفی می‌کرد. بنابراین طیف خوانندگان احتمالی کتاب بسیار گسترده است: از همه‌گیری‌شناسان حرفه‌ای تا مردم عادی که امروزه خواهان فهم بهتری از همه‌گیری کرونا هستند؛ از اقتصاددان‌های حرفه‌ای تا سرمایه‌گذاران آماتور در بازارهای مالی؛ از متخصصان شبکه‌های مجازی تا کاربران عمومی این شبکه‌ها که می‌خواهند بدانند چرا پُستی هزاران بار پسند می‌شود و دیگری نه؛ و همچنین علاقه‌مندان به تاریخ علم، فلسفه، و علم برای عموم.شرق

 

ویتگنشتاین و زبان خصوصی

رضا یعقوبی

اگرچه رأی انقلابی و محوری ویتگنشتاینِ متقدم، نظریه تصویری معنا و منحل‌كردن مسائل مابعدالطبیعی بود و خواننده باید پس از مطالعه «رساله»، مثل كسی كه از نردبانی بالا رفته و به بام رسیده، نردبان را به كناری بگذارد، گزاره‌های مابعدالطبیعی و از جمله گزاره‌های خود رساله را هم باید كنار بگذارد، در كتاب «پژوهش‌های فلسفی» رویكرد چیز دیگری بود كه هدفی یكسان را دنبال می‌كرد. ویتگنشتاین در گزاره یكی مانده به آخر رساله، استعاره نردبان را به كار می‌برد. او تا آنجا ثابت كرده است كه گزاره‌های مابعدالطبیعی بی‌معنا هستند و گزاره‌های رساله هم هرچند مابعدالطبیعی اما تا اینجا نقش نردبان را ایفا كرده‌اند. این قول ویتگنشتاین مفسران او را به زحمت انداخت و درگیر مشاجراتی طولانی كرد كه تا به امروز هم به قوت خود باقی‌اند. دو رأی انقلابی و محوری ویتگنشتاینِ متأخر، بازی‌های زبانی و استدلال زبان خصوصی است. بحث ویتگنشتاین درباره زبان خصوصی پیامد عمیقی نه‌تنها برای فلسفه‌های معاصر بلكه بر معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن و مابعدالطبیعه قرن‌های گذشته داشت. برای توضیح این مبحث ویتگنشتاین بهتر است از اینجا شروع كنیم كه او وظیفه فلسفه را درمان مسائل فلسفی می‌داند نه حل آنها (ویتگنشتاین متقدم سعی در منحل‌كردن آنها داشت). پرسش اصلی او این است كه چه چیزی باعث می‌شود فلاسفه «وسوسه» شوند كه بسیاری از مسائل را مطرح كنند. او گزاره‌های آنها را ناشی از نوعی وسوسه می‌داند. یعنی برای آنها منشأ روان‌شناختی قائل است: «در فلسفه‌ورزی فقط آنجایی موضوع همین است كه وظیفه ما این باشد: توضیحِ روان‌شناختی دقیقِ وسوسه به كار بردن یك شیوه بیان خاص» (فقره 254 پژو‌هش‌های فلسفی). به نظر ویتگنشتاین موضوع فلسفه آن چیزی نیست كه فیلسوف وسوسه بیان آن را دارد بلكه فلسفه، وظیفه معالجه آن وسوسه است. مثل ریاضی‌دانی كه می‌خواهد درباره عینی یا ذهنی‌بودن گزاره‌های ریاضی حرف بزند اما این مسئله چیزی نیست كه فلسفه بخواهد آن را حل كند، «فلسفه باید درمانش كند» (همان). در فقره بعد همین نكته را صراحتا بیان می‌كند: «فیلسوف مسئله را درمان می‌كند، مثل بیماری» (فقره 255). بیایید برای روشن‌كردن میزان و دامنه تأثیر این نظریه با معرفت‌شناسی شروع كنیم. می‌خواهیم ببینیم منظور او از رویكرد درمانی چیست. او می‌بیند كه فلاسفه برای پیدا كردن مبنای تزلزل‌ناپذیر و یقینی معرفت،‌ می‌خواهند به گزاره یا چیزی در روان یا حس برسند تا بعد ادعا كنند تمام معرفت بر آن بنیان بنا شده و قرار گرفته است. عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان هر یك به سهم خود در این مسئله ادای دین كردند. دكارت از معرفت بی‌واسطه به اندیشه و هابز از تجربه آغاز كرد اما هر دو به یك نقطه رسیدند. هابز در تبیین ادراك حسی بالاخره به نوعی امر ذهنی متوسل شد كه آن را «وهم» (fancy) نام نهاد و از مبدأ دكارت چندان دور نشد. «تبیین ادراك حسی در تجربه‌گرایی هابز، عینا همان تبیین عقل‌گرایانه دكارت از ادراك حسی است. به نظر هر دو آنها كیفیاتی مثل رنگ و مزه صرفا تجربه‌هایی فریبنده و مصداق آگاهی شخصی‌اند» (تاریخ فلسفه غرب، ج3، ص181). اما بحث در باب یافتن این مبنای مستحكم و نهایی قرن‌ها ادامه یافت و به قدری پیچیده و دامنه‌دار شد كه دوره دكارت تا هگل را دوران اوج مباحث معرفت‌شناسی دانستند. وقتی به قرن بیستم می‌رسیم، فضای فكری دچار تحولات خاص خود می‌شود. اصطلاح چرخش زبانی برای این دوره كمی گمراه‌كننده است. درست است كه فلاسفه این دوره به نقش بسیار عمیق و تأثیرگذار زبان در مسائل فلسفی پی بردند و می‌خواستند از طریق تحلیل زبانی، روشن‌سازی مفهومی، ابداع دستگاه‌های منطقی صوری، كشف قواعد پنهان زبان، مسائل فلسفی را حل یا منحل كنند اما هنوز بحث تا بخش زیادی معرفت‌شناسانه بود. مثلا نظریه معنا در نزد فرگه هنگام بحث درباره تبیین معنا و ارتباط آن با واژگان و جمله، حاوی عناصر معرفت‌شناسی است‌ (از جمله عینی‌بودن یا مستقل‌بودن معنا). یا مثلا وصف‌های معین راسل بدون مبنای معرفت‌شناسانه بی‌فرجام خواهد ماند. (بالاخره می‌خواهیم بدانیم «شارل كچل پادشاه فرانسه است» چقدر معتبر و قابل اعتماد است). در واقع ابداع زبان خصوصی در امتداد مباحثی است كه می‌خواهند معرفت قطعی برای ما به بار آورند. اما ویتگنشتاین چیز دیگری می‌بیند. او می‌بیند كه فلاسفه برای پیدا كردن مبنای مستحكم و یقینی معرفت، خود را در دام‌هایی گرفتار می‌كنند كه محصول به هم ریخته شدن قواعد زبان‌اند. می‌خواهند به چیزی برسند كه در بنیان‌های معرفت قرار دارند اما تنها چیزی كه پیدا می‌كنند همان چیزهایی هستند كه زبان از قبل برایشان تعیین كرده و به جایی و چیزی خارج از آنها راه پیدا نمی‌كنند: مثل مگسی كه در بطری گرفتار شده است. پس چاره در كندوكاو بیشتر برای یافتن آن بنیان مستحكم نیست. چاره درمان این آشفتگی زبانی است: هدف از فلسفه چیست؟ راه خروج را به مگس گرفتار در بطری نشان دهی (فقره 309 پژوهش‌ها). در فلسفه‌های پیشین، فرض بر این بود كه ما ادراكات تجربی خصوصی داریم و برای هر یك از آنها نامی یا نشانه‌ای انتخاب می‌كنیم تا آن را به دیگران بفهمانیم. اما اگر تمام این فرایند خصوصی است، دیگران چه راهی برای فهم آن دارند؟ ویتگنشتاین این معادله را معكوس كرد: ما ابتدا بازی‌های زبانی و زمینه‌های دستور زبانی را فرا می‌گیریم و بعد تجربیات خود را بیان می‌كنیم. از این حیث هیچ چیزی خصوصی نیست. پس چاره كار در این نیست كه با ابداع یا کندوکاوی خاص چیز تازه‌ای کشف کنیم که تمام معرفت ما بر آن بنا شده باشد (یعنی کاملا قطعی و یقینی باشد) بلکه باید واژه‌ها را به بازی زبانی خودشان برگردانیم و آنها را در بازی زبانی خودشان به كار ببریم نه اینكه كاربرد آنها را توجیه كنیم یا بازی زبانی جدیدی بسازیم. چون قواعد زبان تا به این حد رام و مهارشدنی نیستند: «گمان نكن همیشه چیزی را كه می‌گویی، داری از روی امور واقع آن را می‌خوانی؛ اینها را طبق قواعد در كلمات تصویر می‌كنی! زیرا در موارد خاص ناگزیری قاعده را بدون راهنمایی به كار ببندی» (فقره 292 پژوهش‌ها). بیایید دوباره مثال دكارت را بزنیم. دكارت می‌گوید من در همه چیز شك می‌كنم تا بدانم چه چیزی در نهایت یقینی از آب درمی‌آید. او در همه چیز شك كرد تا زمانی كه به این گزاره رسید كه «می‌اندیشم پس هستم»، و می‌بینم كه در همه چیز می‌توانم شك كنم جز اینكه می‌اندیشم. چون در این نمی‌توانم شك كنم پس نتیجه می‌گیرم كه وجود دارم. پس «می‌اندیشم پس هستم». اما این چه معرفت تازه‌ای برای من به ارمغان می‌آورد؟ دكارت گمان می‌كند با این استدلال معرفتی به خواننده منتقل كرده كه می‌تواند آن را بنیاد تزلزل‌ناپذیر و یقینی معرفت خود بداند و از شكاكیت رها شود. اما مسئله اینجاست كه می‌اندیشم، وجود دارم، شك می‌كنم، همه از قبل در بازی زبانی كاربر زبان وجود داشته‌اند. پس دكارت یك معرفت خصوصی و یقینی پیدا نكرده است كه محصول شهود بی‌واسطه فقط خود او بوده است، او صرفا از همان چیزهایی استفاده كرده كه قواعد زبان قبلا در اختیارش گذاشته‌اند. بحث در این‌باره نیست كه دكارت چیزهایی را می‌گوید كه همه می‌دانسته‌ایم، آنچه آورده نمی‌تواند مبنای محكم و تزلزل‌ناپذیر معرفت باشد. او ادعا می‌كند كه در همه چیز شك كرده است اما او نمی‌تواند به زبانی كه از آن استفاده می‌كند، شك كند. دكارت می‌تواند در واژه شك می‌كنم، شك كند؟ می‌تواند در واژگان زبانی كه برای بیان شك استفاده می‌شوند شك كند؟ می‌تواند در الفاظی كه به كار می‌برد شك كند؟ اگر می‌تواند پس اصلا نمی‌تواند سخن بگوید. تن‌دادن به چنین شكی یعنی ساكت‌ماندن همیشگی. یعنی فرا رفتن از زبان. كاری كه البته ممكن نیست. مثال ویتگنشتاین در این‌باره خواندنی است. او در فقره 293 پژوهش‌ها مثال یك «جعبه خصوصی» را می‌زند: «فرض كنیم هر كسی جعبه‌ای دارد و در آن چیزی هست كه ما آن را «سوسك» می‌نامیم. هیچ‌كس هرگز نمی‌تواند به داخل جعبه كس دیگر نگاه كند؛ و هر كسی می‌گوید فقط از نگاه‌كردن به سوسك خودش می‌داند كه سوسك چیست. بله آن‌وقت می‌شود هر كسی چیز متفاوتی در جعبه‌اش داشته باشد. حتی می‌شود تصور كرد كه چنین چیزی مدام تغییر كند. ولی حال اگر واژه «سوسك» این افراد، همچنان كاربرد داشته باشد چه؟ در آن صورت اسم یك چیز نخواهد بود. چیز داخل جعبه اصلا جایی در بازی زبانی ندارد؛ حتی نه به‌عنوان یك چیز: زیرا می‌شود جعبه، خالی هم باشد». منظور ویتگنشتاین این است كه هر تجربه‌ای دستور زبان خودش را دارد. شیء و اسم دستور زبانی جدای از حس و اسم دارد. یعنی هر كسی فقط از روی «درد» خودش نمی‌داند كه درد چیست. پای دستور زبان درد در میان است كه امری همگانی است. یعنی زبان، عملكرد خصوصی ندارد و همیشه بستر دستور زبانی، كاربرد و عملكرد آنها را قبلا تعیین می‌كند: «واژه‌ها نه بداهتا بلكه بر اساس بستر دستور زبانی خاصی كه برایشان آماده شده چیزی را می‌نامند» (فقره 257 پژوهش‌ها). مثلا اگر ما نام یك حس را «ح» بنامیم و با توجه به آن حس و نگاه كردن به نشانه «ح» مدام به خود یادآور شویم كه این حس «ح» است یا در موقعیت‌هایی كه آن حس دست دهد بگوییم این حس «ح» است، یا بگوییم این حس آن چیزی است كه «ح» نام دارد، باز چاره‌ای نداریم كه از واژگان حس، چیز، همان و... استفاده كنیم. به تعبیر ویتگنشتاین این «ح» مثل چرخی است كه جدای از دستگاه كار كند و هیچ چیزی را به حركت درنیاورد یا مثل هدیه‌ای كه یك دست به دست دیگر بدهد و دست دیگر از آن دست تشكر كند یا رسید بدهد (همان، فقره 268 و 289). در نهایت ویتگنشتاین می‌خواهد راه برون‌رفت را به ما نشان دهد: «تناقض فقط زمانی محو می‌شود كه ما این اندیشه را به كلی كنار بگذاریم كه زبان همیشه به یك شیوه عمل می‌كند، همیشه به كار غرضی یكسان می‌آید: انتقال افكار» (همان، فقره 304). سودای زبان خصوصی زمانی در سر ما می‌افتد كه گمان می‌كنیم زبان فقط یك كاربرد دارد و ما از طریق زبان فقط افكار را بیان می‌كنیم اما زبان كاركردهای بسیار زیادی غیر از این دارد مثل بیان حسرت، بیان آرزو، بیان احساس و عواطف، بیان موافقت و مخالفت، بیان قصد و بسیاری چیزهای دیگر كه از بافت زبان خارج نمی‌شوند. یعنی نمی‌شود زبانی را تصور كرد كه فقط یك كار می‌كند و آن انتقال اندیشه است. این ما نیستیم كه تعیین می‌كنیم بازی‌های زبانی چگونه رفتار كنند و چه قواعدی داشته باشند، بازی‌های زبانی هستند كه بستر انتقال اندیشه‌ها، احساسات، اوامر و دستور‌ها، آرزوها و حسرت‌ها و غیره را برای ما فراهم می‌كنند. به تعبیر استراوسون سیستم برساختی برای روشن‌سازی، نیاز ضروری به اظهارات فراسیستمی دارد. سیستم برساختی برای حل مسائلی كه ریشه در زبان متعارف دارند، باید نقاط اتصال و عزیمت مفاهیم برساختی با مفاهیم غیر برساختی را به وضوح نشان دهد. اما این كار بدون شرح دقیق حالت‌های كاركرد مفاهیمِ غیربرساختی شدنی نیست. اما این وظیفه، دقیقا وظیفه شرح رفتار منطقی عبارات زبانیِ زبان طبیعی است. به عقیده استراوسون چنین سیستمی ضرورتا یك سیستم محدود خواهد بود چون انواع یا حالات رفتار منطقی که مفاهیم متعارف از خود نشان می‌دهند، شدیدا متنوع‌اند (Philosophical Writings، فصل دوم). من در نگارش این مقاله بسیار وامدار ترجمه‌های جدید آقای مالك حسینی از دو اثر عمده و محوری ویتگنشتاین بوده‌ام: رساله منطقی-فلسفی و تحقیقات فلسفی (كه ما آن را پژوهش‌ها نامیدیم و برای سهولت در ارجاع به فقره‌ها ارجاع دادیم نه شماره صفحه). از محاسن این دو ترجمه متن سه‌زبانه آنهاست كه مزیت بزرگی برای دانشجو و پژوهشگر جویای فلسفه به شمار می‌آید. با مقابله متن فارسی، انگلیسی و آلمانی خواننده می‌تواند معادل‌های اصطلاحی و كلیدی و گاه بحث‌برانگیز را در متن اصلی اثر بیابد و به راحتی آنها را در منابع تفسیری فلسفه ویتگنشتاین پیدا كرده و به مباحث شكل گرفته حول محور آن اصطلاحات آگاهی پیدا كند و راهگشای آنها در تحقیق و پژوهش باشد. این مجلدها با كیفیت خوبی از جانب نشر كرگدن و با همكاری نشر هرمس به چاپ رسیده‌اند.شرق
کتاب‌شناسی: 
Philosophical Writings, Peter Strawson, Oxford University Press,

2011

تاریخ برساختن اجتماعی معرفت

حسین شیخ‌رضایی

امروزه برای بسیاری از دانشجویان و اهالی فلسفه اصطلاح «معرفت» (یا «شناخت») که قرار است بر موضوع و متعلَق‌دانستن دلالت داشته باشد، اصطلاحی فنی با تعریفی کم‌وبیش مشخص است: معرفت باوری است که اولا برای آن توجیهی در دست داشته باشیم‌ و ثانیا صادق باشد (تعریف سه‌جزئی معروف: معرفت همان باور موجه صادق است). این نیز بخشی از دانش مشترک اهالی فلسفه است که یکی از شاخه‌های فلسفه با نام معرفت‌شناسی متکفل بررسی مسائل مفهومی پیوندخورده با مفهوم معرفت است. اما این تعریف سه‌جزئی که ریشه طرح آن به افلاطون بازمی‌گردد نه از مشکلات مفهومی در امان است، نه در فرهنگ‌ها و جغرافیاهای مختلف تلقی یکسانی از آن وجود دارد، و نه در تاریخ همیشه معنای ثابتی داشته است. از میان مشکلات مفهومی می‌توان به مقاله کوتاه و کلاسیک ادموند گتیه اشاره کرد که استادانه با مثال‌هایی ساده نشان داد تعریف سه‌جزئی دست‌کم شرط کافی برای معرفت به حساب نمی‌آید.
برای اشاره به تنوع درک فرهنگ‌های مختلف از مفهوم معرفت می‌توان به تحقیقاتی اشاره کرد که در دهه‌های اخیر در شاخه‌ای به نام فلسفه آزمایشگاهی درباره این مفهوم صورت گرفته است. محققان نشان داده‌اند درک دانشجویان غربی از مفهوم معرفت قرابت بیشتری با تعریف سه‌جزئی دارد تا درک دانشجویان فی‌المثل آسیای شرقی از این مفهوم. این مطالعات تجربی نشان می‌دهد «شهود» اولیه افراد در فرهنگ‌های مختلف از مفهوم معرفت تفاوت‌هایی مهم با هم دارد و آنچه در یک فرهنگ مصداق معرفت است و ادعای «دانستن» درباره آن می‌تواند مقبول باشد، در فرهنگی دیگر چنین نیست و ادعای «دانستن» درباره آن پذیرفتنی نیست؛ برای مثال در برخی جوامع و فرهنگ‌ها گاه نسبت‌دادن معرفت بدون وجود باور متناظر با آن امری مقبول است، حال آنکه در فرهنگ غربی و طبق تعریف سه‌جزئی چنین امری امکان‌پذیر نیست.
اما مفهوم معرفت در طول تاریخ نیز از تغییر مصون نبوده است. پیتر برک در کتاب خواندنی «تاریخ اجتماعی معرفت: از گوتنبرگ تا دیدرو» (ترجمه یاسر خوشنویس، نشر کرگدن) فرازهایی از تنوع و تطور تاریخی این مفهوم را پیش چشم خواننده قرار می‌دهد تا او دریابد آنچه امروزه بداهتا معرفت خوانده می‌شود، در گذشته‌ای نه‌چندان دور معرفت به حساب نمی‌آمده و این مفهوم سیر تطوری جالبی را پشت سر گذاشته است. پیتر برک که برای خوانندگان فارسی‌زبان نامی آشنا است و بسیاری از دیگر آثار او نیز پیش‌تر به فارسی درآمده است، متخصص تاریخ فرهنگی و اجتماعی اروپا به‌ویژه تاریخ دوران مدرن آغازین است. او در این کتاب، پس از مقدمه‌ای نسبتا نظری که در فصل نخست از آن بحث می‌کند، در فصل‌های بعد به بررسی آنچه می‌پردازد که در قرن‌های شانزده تا هجده از سوی اروپاییان معرفت دانسته می‌شده است؛ و البته آشکار است که این اقلام که چیزهایی مانند سحر و جادو و فرشته‌شناسی و... را نیز شامل می‌شده و راه‌هایی مانند جاسوسی هم برای کسب آن به رسمیت شناخته می‌شده است با آنچه ما امروزه دانش و معرفت می‌دانیم تفاوت بنیادین دارد.
هدف اصلی برک در این کتاب در یک عبارت آشنایی‌زدایی است. او می‌کوشد دست خواننده را بگیرد و با خود به‌ جایی دورتر از آنچه برای خواننده آشنا و عادی است ببرد، تا خواننده دریابد چگونه آنچه امروزه بدیهی و ثابت و مفروض و اثبات‌شده و کاربردی به نظر می‌آید، در روزگاری دیگر تناقض‌آمیز و غریبه و اثبات‌نشده و موهوم و غیرکاربردی و رازآمیز بوده است. در یک کلام، برک می‌کوشد در بستر موردکاوی‌ها و بررسی‌های تاریخی نشان دهد چگونه محیط اجتماعی و مناسبات نهادی بر آنچه افراد آن را معرفت تلقی می‌کنند اثر داشته است.
برک برای نشان‌دادن موقعیت‌مندی اجتماعی معرفت، برخلاف بسیاری از جامعه‌شناسان و محققان پیشین که بر قرن‌های نوزده و بیست متمرکز بوده‌اند، بر دوره مدرن آغازین تمرکز می‌کند. اما نکته قابل‌توجه در کار برک پرداختن به تنوع و تکثر معرفت‌ها است. برک هم به معرفت‌های گزاره‌ای نظر دارد و هم معرفت‌های مهارتی؛ هم معرفت‌های مکتوب را می‌کاود و هم معرفت‌های شفاهی را؛ هم به ابزارهایی مانند کتاب در انتقال معرفت توجه می‌کند و هم به تصاویر و نقشه‌ها و سکه‌ها و مجسمه‌ها و مهرها و دیگر اشیای مادی؛ هم نظام‌های طبقه‌بندی را می‌کاود و هم رویه‌های غیرزبانی مانند ساختن و شفا دادن و شکار کردن و کشاورزی را؛ هم به معرفت نخبگان نظر دارد و هم معرفت عامه و روزمره را بررسی می‌کند. در چنین بستری است که برک ادعا دارد آنچه با نام انقلاب‌های فکری در دوران مدرن آغازین در اروپا می‌شناسیم، مواردی از قبیل نوزایی، انقلاب علمی و روشنگری، چیزی جز مرئی‌شدن انواع خاصی از معرفت‌های ازپیش‌موجود عامه و مشروعیت‌بخشی به آنها از سوی برخی نهادهای دانشگاهی نبوده است. برای مثال، برک درخصوص تغییراتی که حوزه‌هایی مانند معدن‌کاری، پزشکی، علم اقتصاد، علم سیاست، علم تعلیم‌وتربیت و بسیاری موارد دیگر رخ داده است، از نوعی به مرکز آمدن معرفت‌ها و رویه‌هایی که پیش‌تر در حاشیه بوده‌اند سخن می‌گوید. او چنین تحولاتی را نه پدید آمدن اموری از عدم، که نوعی بازتوزیع مشروعیت میان حوزه‌های ازپیش‌موجود معرفت تلقی می‌کند. روایت تاریخی برک در فصول گوناگون کتاب گزارشی دست‌اول و گیرا از سیر تحول و تطور آنچه در اروپای مدرن معرفت تلقی می‌شده است به دست می‌دهد؛ گزارشی که مطالعه آن برای هر علاقه‌مندی به حوزه فلسفه، معرفت‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ و خصوصا جامعه‌شناسی معرفت واجب است.شرق

گیلان، آب، نظام آسیایی

نسترن موسوی

سال گذشته در حین جست‌وجو درباره پیوند میان مالکیت ارضی با مسئله آب به کتاب «نظریه نظام آسیایی: یک مطالعه موردی در ایران» نوشته ناصر عظیمی برخوردم. بیش از آن‌که بنیاد نظری این بررسی توجهم را جلب کند، از یافتن متنی خوشحال شدم که به جزئیاتی در گذشته‌های دورتر در باب شبکه مصنوعی آبیاری در سرزمین پرآبی مانند گیلان اشاره می‌کرد. نویسنده در صفحه‌های میانی کتاب می‌نویسد که شرایط اقلیمیِ جلگه گیلان، به خلاف نواحی پرباران آسیای جنوبی و شرقی، همواره جمعیت بزرگی از کشاورزان را برای کشت دیمی برنج با کمبود آب مواجه می‌ساخته به طوری که ایجاد شبکه مصنوعی آبیاری ضرورتی تام یافته است. تصور می‌کنم خواننده عام این کتاب، که اکنون این‌جا و آن‌جا، مطالبی درباره کم‌آبی‌های مزمن و خشک‌شدن رودها و دریاچه‌ها می‌شنود و بروز این پدیده را به «تغییرات اقلیمی» منتسب می‌کند یا پدیدارشدن بحران آب را از عوارض ناشی از مدیریت و حفاظت از منابع آبی می‌داند، به‌سادگی نپذیرد که ما حتی در سرسبزترین منطقه‌های کشور از دیرباز دچار مسائل و مشکلات حاصل از کمبود آب بودیم؛ چندان‌که برون‌رفت از آنها شکل‌دهنده نوع حاکمیت و صورت‌بندی خاصی از زندگی اجتماعی-اقتصادی ساکنان این سرزمین بوده است.
در واقع، از این‌جاست که مرور مبحث «نظام آسیایی» در کتاب برجسته می‌شود و احتمالا به همین دلیل است که نویسنده یک فصل از سه فصل کتاب خود را به این موضوع اختصاص داده است. هر‌چند، به نظر نمی‌رسد که نویسنده در فصل نخست لزوماً بخواهد خود را وارد این بحث و جدل‌های مناقشه‌بر‌انگیز کند و جانب دیدگاه معینی را به صراحت بگیرد. ظاهراً به این بسنده کرده است که وجه مشترک همه این دیدگاه‌های چپ و راست را به طور فشرده استخراج کند تا بگوید که بررسی خود در گیلان را بر پایه راستی‌آزمایی این جنبه‌های مشترک استوار کرده است. شاید، در این صورت، اصلا ضرورتی نبود برای روشن ساختن چارچوب نظری پژوهش خود به دیدگاه‌های مختلف از ارسطو گرفته تا مارکس و لنین، و دست‌آخر، ویتفوگل، و نیز از محمدعلی خنجی تا مهرداد بهار در ایران، اشاره کند و بیشتر به همان شرح و بسط محورهای مورد نظرش می‌پرداخت. البته چه بسا خواننده عام از این اشاره‌ها سود ببرد زیرا ممکن است کنجکاوی‌اش برانگیخته شود این مبحث عمیق‌تر را بررسی کند تا میان آن نقطه‌نظرها با مسائل روز پیوندی بیابد. در هر صورت، نویسنده محور زیر را به منزله وجه مشترک دیدگاه‌های نظریه‌پردازان یادشده، پایه پژوهش خود قرار داده است: خشکی آب و هوا توأم با بارندگی اندک، مستلزم حاکمیت بر منابع آبی است تا تولید و بازتولید اصلی‌ترین بخش اقتصادی در دنیای کهن، یعنی کشاورزی تداوم یابد. این حاکمیت قدرتی است برتر و فراتر از تولیدکنندگان منفرد که در قالب دولتی مستبد ولی با رضایت همین تولیدکنندگان امنیت تأمین منابع آب را تضمین می‌کند، و بر اثر همین حاکمیت است که «فردیت در جماعت مستحیل می‌شود». بی‌شک خواندن کتاب از این جهت جالب توجه است که دریابیم نویسنده با توصیف وضعیت برنج‌کاری در جلگه گیلان و نیز وضعیت مالکیت و حاکمیت در آن سرزمین، به استناد منابع موجود از 650 هجری قمری به بعد، چه نتیجه‌هایی می‌گیرد. این نتیجه‌گیری‌ها، خواه در تأیید و تقویت یا تشکیک یا رد و ابطال یا پذیرش نسبی نظریه نظام آسیایی باشد یا نباشد، قدر مسلم گواه آن است که پژوهشی جدی و درخور توجه صورت گرفته است. تأمل در این روند می‌تواند الهام‌بخش پژوهش‌های مشابهی باشد در بخش‌های دیگری از کشور در دوران گذشته یا دوره‌های متأخرتر و نیز جایگزین‌کردن یا گنجاندن محورهای دیگر، از جمله پیوند میان حاکمیت بر منابع اصلی دیگری (به جز آب) بر تولید و بازتولید در دوران معاصر.شرق

 

مأموریت غیرممکن: حفظ سروری سرمایه در سراسر جهان

اکبر معصوم‌بیگی

در نیمه دوم سده نوزدهم دو قدرت بزرگ اقتصادی در جهان سر برآوردند: آلمان زیر سایه اقتدار بیسمارکی و ایالات متحده آمریکا. آلمان طی جنگ بزرگ (جنگ جهانی اول) عرصه سودای سروری را چنان باخت که برای جبران مافات و دستیابی به «فضای حیاتی» ناگزیر دست‌به‌دامان فاشیسم و نازیسم و عظمت‌طلبی ژرمانیک شد و این‌بار یکسر خاکسترنشین و از دور خارج شد. اما بحث پری اندرسون، مورخ بلندآوازه بریتانیایی-آمریکایی، به آلمان مربوط نمی‌شود. آنچه برای او نظرگیر است، سودای سلطه جهانگیر آمریکاست از نخستین دهه‌های سده‌ بیستم تاکنون. به سخن اندرسون، آمریکا حتی تا پیش از ریاست‌جمهوری وودرو ویلسن در اوایل قرن بیستم طرح خود را برای آقایی بر جهان ریخته بود و اقیانوس آرام و آمریکای جنوبی را برای سرمایه سراسر امن کرده بود، منتها ویلسن به این روند ایمن‌سازی سرمایه، توجیهی ایدئولوژیک و اخلاقی داد. ویلسن پیش از آنکه نشانی از قدرت رو به فزونی بلشویسم در اوایل قرن بیستم در میان باشد، خیلی زود شستش خبردار شد که با حریف قَدَری سروکار دارد که به هیچ صراطی مستقیم نیست و کوشید «در آستانه ظهور آن ... با اعزام نیرو برای کمک‌کردن به روس‌های سفید در سال 1919 با آن مقابله کند». چنان‌که در نظر اخلاف او هم «کمونیسم همیشه دشمنی به مراتب افراطی‌تر و بنیادی‌تر از فاشیسم بود: فاشیسم صرفا یک عضو کژتاب و ناهنجار خانواده {جوامع} سیاسی‌ای بود که همه به مالکیت خصوصی وسایل تولید احترام می‌گذاشتند. در حالی که کمونیسم نیروی بیگانه‌ای بود که کارش انهدام چنین مالکیتی بود». اندرسون در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید نزد سرمایه‌داری آمریکا و نظریه‌پردازانش این دشمن «کژتاب و ناهنجار» خصم آشتی‌ناپذیر هر نوع مالکیتی بود: خصوصی، عمومی، خُرد، بزرگ، دولتی و مانند آن. اما مشکلی در کار بود. آمریکا با حایل دو اقیانوس از بقیه جهان جدا بود. حُسن این جدایی این بود که آمریکا را تسخیرناپذیر می‌کرد ولی عیبی هم داشت و آن این بود که این جدایی امکان و توجیه دخالت آمریکا را در کار و بار جهان اگر هم به صفر نمی‌رساند، باری بسیار از آن می‌کاست. از اینجاست افسانه دو جبهه «انزوا‌گرایان» و «مداخله‌جویان». مشارکت آمریکا در جنگ جهانی اول محدود بود: آخر از همه آمد و بیشتر از همه بُرد. اما بخت بزرگ در آستانه جنگ دوم جهانی با حمله ژاپن به بندر پرل هاربر به آمریکا رو آورد و هیئت حاکمه آمریکا این فرصت طلایی را در هوا قاپیدند. این آغاز «قرن آمریکایی»، به گفته اندرسون، «امپراتوری آمریکا، امپریالیسم آمریکا» است. بیشترین تلفات جنگ را اتحاد شوروی و تا حدی اروپا متحمل شد اما بیشترین غنائم را ایالات متحد آمریکا برد. در جایی از کتاب، اندرسون می‌گوید سرانجام هر دو ناسیونالیسم سنتی انزواگرا و دخالت‌گر توانستند با هم کنار بیایند و در یکدیگر ادغام شوند. اندرسون به نقل از فرانتس شرمان، نویسنده کتاب «منطق قدرت جهانی»، می‌گوید: «این زمان درست لحظه حقیقی ظهور امپریالیسم آمریکا است». سپس به نقل از همین نویسنده می‌گوید: «اگر امپریالیسم آمریکا را درست درک کرده باشیم، امپریالیسم نتیجه و محصول طبیعی و ذره‌ذره‌ و از پایین به بالای گذشته نیست، بلکه مانند رشد بلور حاصل تبلور طرح و پروژه از بالا برای تجدید بنای جهان بر صورت آمریکا است... به عبارت دیگر، تفاوت کیفی و مهمی میان گسترش‌طلبی و امپریالیسم وجود دارد. گسترش‌طلبی فرایند گام‌به‌گام اضافه‌کردن بر قلمرو، دارایی‌های مولد، پایگاه‌های استراتژیک و مانند آن است. چنان‌که در امپراتوری‌های قدیم همیشه انجام گرفته است... ولی امپریالیسم به مثابه یک دید و یک نظریه، خصلتی تمامیت‌گرا و جهانی دارد. چشم‌انداز آن سازمان‌دادن به بخش‌های بزرگی از جهان از سرتاپا است، از بالا به پایین- برخلاف گسترش‌طلبی که منطقش از پایین به بالا عمل می‌کند».
اندرسون می‌نویسد ایدئولوژی امپراتوری به مفاهیمی نیاز دارد تا منطق سرکردگی آن را توجیه کند: آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، امنیت، امنیت جمعی و مانند این‌ها. در عین حال همه این مفاهیم تابعی از متغیر سرمایه‌اند. اگر امنیت سرمایه نقض شود، همه این مفاهیم معامله‌پذیرند. اگر پرزیدنت روزولت با «قانون امنیت اجتماعی و رفاه همگانی»(1935) وارد معرکه سیاست شد، هری ترومن «قانون امنیت ملی آمریکا»(1947) را به صورت قانون امنیت جهان درآورد: اگر آمریکا در خطر است، پس جهان در معرض بزرگ‌ترین مخاطره‌هاست. در پایان جنگ جهانی دوم، آمریکا رو‌در‌روی قدرتی قرار گرفت که بر زمینه خاکستر و آتش جنگ این‌بار نیمی از اروپا را به‌عنوان سپر دفاعی خود برای حمله محتمل آتی در اختیار گرفته بود. آمریکا هم، مانند آلمان، به «فضای حیاتی» نیازی کاستی‌ناپذیر داشت. طرح مارشال در کشورهایی که استعداد بسیار برای پذیرش سرمایه داشتند، زمینه را هموار کرد و حال آن‌که آنچه جزء متصرفات شوروی قرار گرفت از جمله عقب‌مانده‌‌ترین مناطق اروپا بودند. «با فرارسیدن 1945 اقتصاد ایالات متحده آمریکا سه برابر اقتصاد اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی بود و نیمی از محصولات صنعتی دنیا و سه‌چهارم ذخایر ارزی جهان به طلا تمام و کمال در اختیار آمریکا بود. زیربناها و بنیادهای نهادینه لازم برای صلحی پایدار باید این تفوق را در نظر می‌گرفت». اندرسون معتقد است جنگ سردی که اروپا و آمریکا برضد اتحاد شوروی به راه انداختند، هرگز جنگی متقارن نبود. آمریکا در همه این سال‌ها قدرتی جهانی بود و حال آن‌که شوروی همواره قدرتی منطقه‌ای برجا ماند. آمریکا همیشه موضعی تهاجمی و قاطع داشت و حال آن‌که شوروی همیشه حالت تدافعی داشت. بسیاری از مورخان بر این عقیده‌اند که فروانداختن بمب‌های اتمی بر سر هیروشیما و ناکازاکی نه برای به زانو در آوردن امپراتوری ژاپن که برای هشدار به اتحاد شوروی بود که سودای نزدیک‌شدن به ژاپن را از سر به در کند، همچنان که اتحاد شوروی به اخطار آمریکا از خاک آذربایجان ایران عقب نشست و نه توافق قوام- استالین یا عقب‌نشینی شوروی از کوبا در بحرانی که بر سر استقرار موشک‌های U2 شوروی پیش آمده بود، نشان از این موضع تدافعی دارد. در عوض، به گفته اندرسون، شوروی، افزون بر مواردی که ذکرش رفت، همه‌جا موضع تدافعی داشته است و حتی در جایی که می‌توانسته بی‌هیچ مانعی پیش برود از ترس این‌که مبادا متحدین جنگ خود را آزرده کند از خود سستی به خرج داده است. برای نمونه هیچ مانعی بر سر راه استالین برای تصرف کامل برلین یا پیشروی و تسخیر بخش جنوبی کره، بی‌آنکه معاهده‌ای را نقض کرده باشد، وجود نداشت، ولی استالین، به گفته اندرسون، «از خود جُبن و ترس» نشان داد. اندرسون برای توصیف چگونگی وقوع جنگ سرد مفاهیم «جنگ هجومی» یا یکباره و «جنگ سنگر به سنگر» یا جنگ فرسایشی را، در نقطه مقابل جنگ‌های متعارف، به کارمی‌گیرد. جنگ آمریکا و متحدانش بر ضد شوروی و اقمارش جنگی فرسایشی بود.
اندرسون بر آن است که حریف اتحاد شوروی در جنگ سرد هم «کره داشت و هم تفنگ» و حال آن‌که همه همت و توان شوروی صرف تفنگ شد و این شد که در مسابقه دیوانه‌وار تسلیحاتی سرانجام در دوره گورباچف سپر انداخت و بی‌قید و شرط تسلیم آمریکا شد. آنچه پس از آن جنگ سرد روی داد، درست مانند حمله ژاپن به پرل هاربر فرصتی طلایی در اختیار جورج بوش اول گذاشت. حمله نابهنگام صدام حسین به کویت در سال 1991 و تصرف آن، پای آمریکا را به بزرگ‌ترین منطقه ذخایر نفتی جهان باز کرد. گسترش نظام بازار آزاد نئولیبرالیسم در پوشش لیبرال‌دموکراسی از جانب بیل کلینتون، ازمیان‌بردن بقایای اردوگاه شوروی در یوگسلاوی، تأسیس «سازمان جهانی تجارت»، گسیل‌داشتن اقتصاددانان هاروارد برای تحمیل بی‌چون و چرای بازار آزاد بر روسیه و اعزام و آماده‌کردن زمینه برای هجوم دوباره ایالات متحده آمریکا به خاورمیانه، جای پای سرمایه آمریکا و صیانت از سرمایه جهانی را مستحکم‌تر کرد و میدانی فراهم آورد که باراک اوباما، سوگلی جایزه صلح نوبل، بی‌آن‌که حتی یک سرباز آمریکایی بر روی زمین کشته شود، از آسمان و با موشک‌های فوق پیشرفته، حرث و نسل لیبی، متحد سابق اتحاد شوروی را از میان بردارد. البته این هم هست که به عقیده اندرسون این یک رویه کار است. گسترش مادی امپراتوری حکم صورتکی دارد که چهره بحران‌زده زیر نمود تابناک و پرتلألو امپراتوری را پنهان می‌کند. سرمایه‌داری و از آن جمله سرمایه آمریکا در بحران بدهی‌ها و مالی‌سازی رو به گسترش سرمایه دست و پا می‌زند و بارزترین نشانه آن بحران خردکننده 2007 و 2008 است. به گفته اندرسون چین و آلمان در حال گاز گرفتن پای ارباب بزرگ سرمایه‌اند: «تفوق و سروری آمریکا دیگر ذُروه و تاج سر تمدن سرمایه نیست». قدرت‌های نوظهور صنعتی و نظامی امپراتوری را به معارضه جدی گرفته‌اند. بخش دوم کتاب، «دیوان» به نظریه‌پردازان و معماران سیاست خارجی آمریکا می‌پردازد که حق است در یادداشت دیگری به آن پرداخت.
پری اندرسون، تاریخ‌نگار و مورخ اندیشه و پژوهنده نام‌آور جهان انگلیسی‌زبان از سردبیران و دبیران پیشین نشریه معتبر «نیولفت ریویو» است. اندرسون در ایران ناشناخته نیست. مترجم کتاب بسیار خواندنی «فرمان و فرمان دیوان: سیاست خارجی آمریکا» سال‌ها پیش با ترجمه «معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی»، اندرسون را به خواننده فارسی‌زبان شناساند و در سال‌های اخیر نیز حسن مرتضوی دو قلم از کارهای مهم او را، «گذار از عهد باستان به فئودالیسم» و«تبارهای دولت استبدادی» به فارسی درآورد و منتشر کرد. ترجمه و ویراستاری کتاب، دقیق و پاکیزه است ولی از آنجا که مطلب جدی و درخور تأمل است، راحت‌الحلقوم نیست.شرق

 

نگاهی به «انسان در مقابل دولت» از هربرت اسپنسر با ترجمه نجات بهرامی

شهروندان یا بردگان بارگاه دولت؟

سهراب مشفق

"... اسپنسر برای برشمردن تاثیرات زیانبار و خطرناک دخالت دولت در امور مختلف و عهده دار شدن مسوولیت هایی که از ابتدا بر عهده افراد و بخش خصوصی بوده است، مثال های متعددی دارد. به عنوان مثال وی شرح می دهد که چگونه ورود دولت به مقوله ساخت و ساز و دخالتی که به زعم خود به نفع طبقات فقیر انجام داد، بازار مسکن را به سمت نابودی سوق داد و ضررهای هنگفتی را نه تنها بر مالکان و حتی استفاده کنندگان از این خانه های مسکونی تحمیل کرد..."

کتاب «انسان در مقابل دولت» نوشته هربرت اسپنسر با ترجمه نجات بهرامی توسط انتشارات دنیای اقتصاد منتشر شد. جوهر اندیشه سیاسی هربرت اسپنسر، بدبینی به ماهیت دولت و مخالفت با حضور حداکثری آن در سپهر اجتماعی و اقتصادی انسان هاست. این بدبینی اسپنسر به ماهیت دولت، گاه وی را تا مرز آنارشیسم پیش می برد. مخالفت سرسختانه وی با گسترش اختیارات دولت و قانونگذاری و مدیریت امور توسط پارلمان ها نیز از همین نگاه بدبینانه وی به ماهیت دولت نشات می گیرد. این نگاه تا آنجا پیش می رود که وی صراحتا دولت را موجودی شیطانی و شرور می نامد. اسپنسر در مقالاتی که در این کتاب گردآوری شده اند، حجم انبوه قانونگذاری پارلمان ها و قدرت نمایی دولت ها، حتی دولت های لیبرال را مخل عمل اقتصادی آزادانه می داند.

هربرت اسپنسر را در ایران اغلب با اطلاعات جسته و گریخته ای درباره افکار وی در ارتباط با تکامل اجتماعی می شناسند و مهم ترین حوزه مورد مطالعه او را تکامل نهادهای اجتماعی می دانند. او تکامل نهادها را محصول فراگشت درونی اجزای تشکیل دهنده آنها می دانست و به نوعی نظریه تکامل انواع داروین را در باب نهادها و سازمان های بشری به کار می گرفت. این دیدگاه در عصر خود به همان اندازه نظریه تکامل انواع داروین، بدیع و انقلابی بود و عامل حرکت و تکامل را از نیروی ماورایی به فعل و انفعالات درونی اجزای یک مجموعه نسبت می داد. تاثیر این دیدگاه در مطالعات اجتماعی اسپنسر، رسیدن به این باور بود که جامعه را نمی توان با تدوین نظامنامه ها و به شکل دستوری پیش برد. بر این اساس وی مخالف سرسخت دخالت های دولت و قانونگذاران در حیطه های مختلف زندگی انسان ها بود. وی به تاثیرات روزافزون و ویرانگری می پردازد که دست اندازی های دولت به حوزه اجتماع به وجود می آورد و به این نکته اشاره می کند که تلاش برای کنترل سازمان ها و گسترش حوزه نفوذ دولت در نهایت راه به سوسیالیسم ویرانگری می برد که مردم را به بردگانی بینوا تبدیل می کند و از دولت اربابی می سازد که خود را موظف به تامین مایحتاج بردگانش می بیند و این فرآیند نهایتا جامعه ای سرشار از فقر و فلاکت را بر جای می نهد.

برای فهم اندیشه سیاسی اسپنسر، لازم است مهم ترین اثر وی در این حوزه را مورد موشکافی قرار دهیم. این اثر معروف، «انسان در مقابل دولت» نام دارد که متشکل از چهار مقاله مفصل است. او در مقاله نخست تحت عنوان «محافظه کاری جدید»، نگاهی تاریخی به منشا و ریشه های دو حزب محافظه کار و لیبرال (توری و ویگ) دارد و خاستگاه اجتماعی و اقتصادی آنها را بررسی می کند. آنگاه به این موضوع می پردازد که چگونه لیبرال ها در دام قانونگذاری های متعددی افتادند که با اهداف خیرخواهانه در ارتباط بودند اما پس از مدتی همین قوانین تبدیل به اهرم هایی برای فشار بر جامعه و محدود کردن آزادی های اجتماعی و اقتصادی افراد شد. مضمون دو مقاله دیگر از این کتاب، با عناوین «بردگی در حال ظهور» و «گناه و خطای قانونگذاران» نیز در مجموع تاثیر مخرب تصمیمات قانونگذاران بر جامعه است و اسپنسر عوامگرایی سیاستمداران و تلاش برای جلب رضایت موکلان را عاملی می داند که این افراد را به تداوم حرکت در مسیر خطرناک خود تشویق می کند. او اخلاقیات سیاسی رایج در میان سیاستمداران را ناشی از اخلاقیات متناسب با دوران جنگ های خونین و طولانی می داند که در آن به هر میزان که فتوحات سرداران جنگی بزرگ تر بود، میزان سلطه او بر اطرافیان و افراد دیگر نیز بیشتر بود. در نتیجه اقدام سیاستمداران در بسیج توده ها برای نیل به اهدافی که در نهایت محبوبیت همان سیاستمدار را بیشتر می کند، گونه ای از همان اخلاقیات دوران باستان است که در پی به خدمت گرفتن انسان ها برای مبارزه و در نتیجه به بردگی کشاندن آنهاست و در مقاله آخر هربرت اسپنسر در مبحثی با عنوان «خرافات بزرگ سیاسی»، اختیارات قانونگذاران و باور عمومی به مفید بودن این اختیارات را با مدعیات باورمندان به حق الهی پادشاهان مقایسه می کند و به گونه ای می خواهد این نکته را برجسته کند که جامعه از خرافاتی به نام حق الهی پادشاهان رها شده اما به خرافات بزرگ تر و خطرناک تری دچار شده که اختیارات قانونگذاران برای تدوین قانون در همه زمینه ها را تقدیس می کند.

اسپنسر برای برشمردن تاثیرات زیانبار و خطرناک دخالت دولت در امور مختلف و عهده دار شدن مسوولیت هایی که از ابتدا بر عهده افراد و بخش خصوصی بوده است، مثال های متعددی دارد. به عنوان مثال وی شرح می دهد که چگونه ورود دولت به مقوله ساخت و ساز و دخالتی که به زعم خود به نفع طبقات فقیر انجام داد، بازار مسکن را به سمت نابودی سوق داد و ضررهای هنگفتی را نه تنها بر مالکان و حتی استفاده کنندگان از این خانه های مسکونی تحمیل کرد.اعتماد

 

نقد فیلم «راند دیگر» اثر توماس وینتربرگ

کی یرکگور و وینتربرگ، در ستایش تکرار و رهایی

 احسان آجورلو

« کمبود واقعی من که باید در ذهنم روشن شود، این است که چه باید بکنم، نه اینکه چه باید بدانم... آنچه باید بکنم، یافتن حقیقتی است که برای من حقیقی باشد، یافتن ایده ای است که بتوانم برایش زندگی کنم و بمیرم»

« سورن کی یرکگور- یادداشت های روزانه» سورن کی یرکگور()Søren Kierkegaard) فیلسوف دانمارکی که  انقلابی خاموش در عرصه فلسفه پدید آورد، درباره نحوه رسیدن به رهایی ایده ای درخشان و عجیب مطرح می کند.  ایده ای که بعدها در قرن بیستم توسط هایدگر به طریقی ادامه داده شد. کی یرکگور معتقد است مسیر رهایی از تکرار می گذرد. او بیان می کند، تکرار «خاطره وارونه» است، به این معنا که به یاد آوردن معکوس یا یادآوری معکوس، حرکت و گامی به پیش، تولید چیزی جدید و نه بازآفرینی چیزی قدیمی است. از این منظر تکرار فقط یکی از وجوه تولید یا ظهور امر نو نیست: بلکه امر نو فقط و فقط از طریق تکرار پدیدار می شود. به نقل از صالح نجفی تکرار با اهمیت ترین و گیراترین میراث کی یرکگور برای عصر حاضر است. تکرار حتی ما را به دلوز و لکان و بدیو متصل می کند. به عقیده لکان «تکرار مقدم بر واپس زنی است» و دلوز درکتاب «تفاوت و تکرار» می نویسد: «ما چیزی را به این علت که واپس می زنیم، تکرار نمی کنیم، ما واپس می زنیم؛ چون که تکرار می کنیم». حتی رخداد بدیویی نیز از همین تکرار برمی آید. بنابراین ما ابتدا محتوایی ترومایی در ذهن را واپس می زنیم؛ پس از آن چون نمی توانیم به یادش آوریم، چون نمی توانیم رابطه مان را با آن روشن سازیم، این محتوا ترومایی شده دیگر ما را رها نمی کند، راحت مان نمی گذارد و در فرم های مبدل دیگر خود را تکرار می کند. پس در نتیجه راه واقعی برای رهایی یافتن از ترومای گذشته نه به یاد آوردن آن بلکه تکرار کامل آن است، به معنایی که کی یرکگور از تکرار می فهمید. در این ایده درخشان نه تنها شکست و تکرار آن مایه سرخوردگی نیست بلکه گامی به سوی رهایی است. البته باید در نظر داشت که این امر بیش از اینکه یک فرصت اگزیستانسیالیستی باشد، یک گسست قاطع از مفهوم اگزیستانسیالیست است. در این روند ما از مفهوم خویشتن فاصله گرفته و آنقدر منبسط می شویم که «من» می تواند خود را رها کند. در این مقطع تنها چیزی که هست زمان بیش از حد است. یک زمان خالی از هر رخداد به ظاهر جدیدی؛ ما فاعل های منزوی هستیم که نمی توانیم با پیروزی به خود معنا بدهیم. به نوعی ما در انتظار لحظه ای (پیروزی) هستیم که هرگز نخواهد آمد، در این لحظه ما دچار درون بودگی شده ایم بدون آنکه بیرون برای ما وجود داشته باشد. این ملالی است که به منتها درجه منطقی خود رسیده است  بنابراین تکرار تنها مسیر برای رهایی از این سیکل شکست است.  در فیلم «راند دیگر» اثر توماس وینتربرگ کارگردان مشهور جنبش دگما ۹۵ این تکرار وجه ای دراماتیک به خود گرفته است. مارتین انسان منزوی و شکست خورده در ابعاد مختلف درکنار همکاران خود برای خارج شدن از سیکل شکست های پیاپی در شغل و زندگی به فرضیه ای پناه می برد که نخستین پناهگاه انسان غربی است. رسیدن به میزان نرمال سرخوشی و نگه داشتن این میزان برای رهایی از موقعیت تلخ و تنهایی که در آن گرفتار هستند. این شروع داستان فیلم است. این امر قرار است مارتین و همکارانش را به اعماق و ریشه های احساسات انسانی برگرداند. تا از تنهایی ای که گرفتار آن هستند، رها شوند. در این لحظه نخستین مفهوم تکرار و بازگشت خود را نمایان می کند. مارتین و همکاران می خواهند به وجوه انسانی و سرخوشانه خود بازگردند، زیرا می دانند انسانی که اصالت خویش را در جامعه و سبک زندگی سرمایه دارانه عصر حاضر فراموش کند دچار سردرگمی می شود. در همین ابتدا ایده وینتربرگ نیز مانند کی یرکگور اندکی جنجالی است. او در تلاش است تا با یک امر غیراخلاقی مانند مصرف نوشیدنی (آن هم در دانمارک که قوانین سخت گیرانه ای در این باب دارد) یک وجه زیبایی شناسی خلق کند و در کار خود هم مانند کی یرکگور موفق عمل می کند زیرا فیلم در نکوهش یا در ستایش مصرف نوشیدنی نیست بلکه در ستایش تکرار و رسیدن به رهایی ناشی از آن است. وینتربرگ در تلاش است تا نشان دهد جوانی قابل تکرار است و مارتین و همکارانش در این مسیر وینتربرگ را یاری می کنند. مصرف نوشیدنی آنان را به اصالت سرخوشانه جوانی برمی گرداند. اجازه می دهد سبکبال خود واقعی شان باشند. اما پس از مدتی از هر مرتبه مصرف مجددا به دوران انزوا و اتفاقات شکست آمیز برمی گردند. بنابراین برای رهایی از موقعیت حاضر مجددا به آن پناه می برند. تکرار این عمل گام گذاشتن در مسیر کی یرکگور است. مارتین و همکاران می دانند به دست آوردن سرخوشی و رهایی منجر به از دست دادن ارزش های دیگر اجتماعی می شود. خانواده و شغل آنان در معرض خطر قرار می گیرند. اما این رهایی که منجر به تعالی برخی وجوه اجتماعی آنان می شود، باعث می شود از سوی دیگر سقوط را تجربه کنند. بنابراین، این ملال متعالی و این درون بودگی به نحو دیگری در موقعیتی دیگر اتفاق می افتد. به نوعی آنها گسستی قاطع از مفهوم اگزیستانسیالیست دارند اما اگزیستانس زندگی آنان را رها نمی کند. خانواده و موقعیت اجتماعی آنان را به خود فرا می خواند. در این لحظه است که فیلم «رانددیگر» درخشان می شود. فیلم یک مساله اجتماعی را مطرح نمی کند بلکه یک مساله کاملا شخصی را به یک بحران اجتماعی و انسانی بدل می کند. مارتین در یک تراژدی مدرن گرفتار شده است. او از هیچ سویی نمی تواند تکرار را ادامه دهد تا به امری نوظهور برسد و رها شود. او تنها می تواند برای لحظاتی کوتاه با تکرار، رهایی را تجربه کند. او بین خود از طرفی و خانواده و موقعیت اجتماعی از سوی دیگر گرفتار است. مارتین و همکاران با تکرار مصرف معلم بهتر، آدم بهتر و انسانی رهاتر بودند. اما هنجارهای اجتماعی این سرخوشی و نزدیکی به اصالت را نمی پذیرد. بنابراین آنها در این مسیر متوقف می شوند. هر چند دیگر همکار آنان به مسیر ادامه می دهد و در این مسیر جان خود را هم از دست می دهد اما مبارزه علیه تروما با تکرار آن فراموش می شود. به همین منظور هم در سکانس پایانی مارتین و همکارانش در جشن فارغ التحصیلی بار دیگر خود را به راندی دیگر و تکراری دیگر دعوت می کنند. به نوعی با نوشیدنی می توانند، ترومای زیاده روی در مصرف و مرگ همکار خود را فراموش کنند و صحنه پایانی که مارتین با شیرجه ای به دل دریا می زند.  در عصر حاضر که بحران های روحی و روانی اکثریت مردمان جهان را تحت تاثیر قرار داده و سیستم سرمایه دارای و مصرف گرایی انسان امروز را تحت فشار قرار داده، ایده بازگشت به ریشه احساسات عمیق درونی و تکرار مداوم آن برای رسیدن به اصالت وجودی قابل احترام است. هر چند این رهایی کوتاه و مقطعی باشد و مجددا ایدئولوژی سرمایه داری با فشار انسان را به بند خود کشد. فیلم راند دیگر به همین منظور بسیار لذت بخش و موفق عمل می کند زیرا موفق می شود مخاطب را با مارتین دچار این همانی کند. البته بازی چشم نواز و فوق العاده مدس میکلسن نیز در این مهم بسیار تاثیرگذار است. وینتربرگ با فیلم راند دیگر تا حدود زیادی توانسته ابتذال را ازکالبد انسان عصر حاضر که گرفتار ایدئولوژی های مختلف است، بزداید. اعتماد

 

نگاهی به اثری ممتاز از «مری کینگ»

پایبندی به حقیقت

محمد صادقی

 

پیروزی مهاتما گاندی در مبارزه با استعمار انگلیس و پیروزی مارتین لوترکینگ در مبارزه با تبعیض نژادی از زیباترین لحظه های تاریخ قرن بیستم است و چنانکه هر دو باور داشتند این پیروزی ها به معنای شکست و نابودی نیروهای مخالف نبود زیرا هدف آنها پیروزی و سعادت همگان بود. این از نکته های مهم در راهی است که آن دو طی کردند زیرا نشان دادند که با قدرت عشق می توان رویای دنیایی بهتر را به واقعیت تبدیل کرد. در کتاب «مهاتما گاندی و مارتین لوترکینگ و قدرت مبارزه عاری از خشونت» اثر مری کینگ (ترجمه شهرام نقش تبریزی، نشر نی، چاپ سوم ۱۳۹۹) فرصت مغتنمی برای آشنایی بیشتر با زندگی و اندیشه این دو شخصیت باشکوه فراهم شده است.

گاندی که متاثر از شخصیت هایی مانند جان راسکین، لئو تولستوی و هنری دیوید ثورو بود، و توجه ویژه ای به آموزه های معنوی و باورهای اخلاقی داشت، بر ساتیاگراها به معنای پایبندی به حقیقت تکیه داشت، و این اندیشه در کنش درخشان او به طور روزانه و بی وقفه نمایان بود. او باور داشت که ساتیاگراها چیزی جز اخلاقی زیستن نیست. بنابراین در رویارویی با نیروهای استعمارگر و ستمگر، در پی نابودی و کوبیدن آنها نبود بلکه برای آنها نیز جز خیر نمی خواست، و از این رو، در حرکت خویش، میان وسیله و هدف ارتباطی تنگاتنگ قائل بود. 

به این معنا که برای رسیدن به هدفی پاک نمی توان از وسیله ای ناپاک استفاده کرد. گاندی به همین خاطر از سوی کسانی که با روش او مخالف بودند زیر فشار قرار داشت. آنها از انتقام سخن می گفتند و او را خالی از شهامت می پنداشتند. اما گاندی به بخشش، و چشم پوشی از انتقام باور داشت و شهامت را در خشم، انتقام و ابراز توانایی فیزیکی نمی دید بلکه آن را در عشق و مقاومتی محکم و به دور از ترس تعریف می کرد. او در واکنش به انتقادها می گفت:«آنها می گویند وسیله، به هر حال وسیله است. ولی من می گویم وسیله، همه چیز است. ماهیت وسیله هرچه باشد، ماهیت هدف نیز جز آن نخواهد بود. بین وسیله و هدف هیچ دیوار و مرزی وجود ندارد.»

گاندی همچنین مسائل و مشکلات اجتماعی را با دقت و تیزبینی می نگریست و بیش از هر چیزی در پی ایجاد تغییر در فرهنگ مردم بود. از این رو، باور داشت استثمارگر بدون وجود استثمارشونده کاری از پیش نمی برد. به همین خاطر در اشرام که مکانی برای پالایش نفس و زندگی معنوی بود، با مشارکت همه، از جمله طبقه نجس که مردم از آنها دوری می کردند، کار پارچه بافی را با چرخ های دستی خانگی راه انداخت. در نتیجه، تولید انبوه پارچه موجب شد تا مردم فقیر هند از پارچه های انگلیسی بی نیاز شوند و این اقدام سازنده، اعتماد به نفس لازم برای خودباوری و مقابله با استعمار انگلیس را در آنها ایجاد کند.

 در نظر داشته باشیم که مبارزه گاندی بر ضد استعمار سال ها به طول انجامید زیرا هدف اصلی او مبارزه برای انسان بودن بود. بر این اساس، در جریان مبارزه هرگاه که مردم به کارهایی غیرانسانی همچون سوزاندن نیروهای پلیس، تعرض به زن های انگلیسی، کشتار مسلمان ها و... می پرداختند، او نیز مبارزه را متوقف می کرد و ابراز همدردی با آسیب دیده ها را بر هر اقدامی ترجیح می داد و در اعتراض به آن اقدام ها روزه های طولانی می گرفت. 

سرانجام نیز مقاومت مستمر مردم هند به رهبری گاندی که از سال ۱۹۱۸ تا ۱۹۴۷ ادامه داشت، نیروهای استعمارگر را مجبور به عقب نشینی کرد و هند استقلال خود را به دست آورد. وجود گاندی بیش از هر چیزی سرشار از عشق بود و بر همین اساس توانست حرکتی بزرگ را با توقف چرخه خشونت به نتیجه برساند.کریشنا کری پالانی در مقدمه کتاب «گاندی و استالین: دو نشان بر سر دو راهی بشریت» اثر لویی فیشر (ترجمه غلامعلی کشانی) نکته جالبی را مطرح می کند که بسیار جای اندیشیدن دارد:«اگر در پایان کار، گاندی شبیه هیچ انسان دیگری به نظر نمی رسید بهتر است به خاطر آورد که در آغاز، او نیز همانند هر انسان دیگری بود.»

مارتین لوترکینگ هم که پس از پایان تحصیل و گرفتن دکترای الهیات از دانشگاه بوستون در سال ۱۹۵۴ برای خدمت در کلیسای دکستر راهی شهر مونتگامری شد، همین که پا به آن شهر گذاشت وارد فضایی ملتهب شد. فضایی که قانون‎ های دیگرستیزانه و رفتارهای نژادپرستانه ایجاد کرده بود و موجی از خشم و نارضایتی را پدید آورده بود. در ابتدای دسامبر سال ۱۹۵۵ بود که رزا پارکس جای خود را در اتوبوس به مردی سفیدپوست که سر پا ایستاده بود نداد و این سرآغاز اعتراض های گسترده ای را رقم زد و در ادامه نیز، دکتر کینگ رهبری جنبش حقوق مدنی سیاه پوست های امریکا را برعهده گرفت. 

کینگ در کودکی و نوجوانی دوره های تلخی را گذرانده بود و به خاطر جداسازی مدرسه بچه های سیاه پوست از بچه های سفیدپوست از هم بازی های سفیدپوست خود جدا شده بود و اینگونه رفتارهای تحقیرآمیزی همواره او را می رنجاند. زمانی که ۱۳سال داشت، در یک مسابقه سخنرانی در یکی از شهرهای ایالت جورجیا بهترین سخنران مسابقه شناخته شد. اما پس از مسابقه که به همراه آموزگارش و با اتوبوس به شهر خود(آتلانتا) بازمی گشتند، چون تعدادی سفیدپوست وارد اتوبوس شدند به خاطر سیاه پوست بودن باید جای خود را به سفیدپوست ها می دادند و مجبور شدند تا مقصد سرپا بایستند که این را بعدها از خشم آورترین لحظه های زندگی خویش می شمرد. زمانی که به کالج رفت سخنان دکتر بنیامین مایز (رییس کالج) که به آنها می گفت:«من هیچ علاقه ای به تولید پزشک یا وکیل در این دانشکده ندارم بلکه می خواهم از شما انسان بسازم.» در ذهن او اثرگذار بود. مایز انسانی آزاده و نیک اندیش و از مخالف های تبعیض نژادی و آشنا با اندیشه گاندی بود. او بود که نخستین بار در سخنرانی های هفتگی خودش کینگ را با شخصیت گاندی آشنا کرد، هر چند کینگ در آن زمان توجه زیادی به صحنه اجتماعی نداشت و سرگرم درس های خود بود. بعدها نیز که شنونده سخنرانی رییس دانشگاه هاروارد(دکتر جانسون) بود و با فلسفه گاندی آشناتر شد، تصمیم گرفت به مطالعه کتاب هایی درباره گاندی بپردازد. خواندن کتاب هایی درباره گاندی جرقه هایی در درون او ایجاد کرد تا به قدرت نیروی عشق در برابر نفرت بیشتر بیندیشد. سال های بعد که کینگ راهی مونتگامری شد و هدایت جنبش سیاه پوست ها را برعهده گرفت، در ابتدا و برای محافظت از خویش مسلح بود. اما در فوریه ۱۹۵۶ با شخصی به نام بیارد راستین (Bayard Rustin) و سپس با یک کشیش سفیدپوست به نام اسمایلی (Smiley) آشنا شد و ملاقات کرد، و این دو بودند که او را با عمق اندیشه گاندی آشنایی کردند و به لحاظ فکری تاثیر زیادی بر او گذاشتند. به این ترتیب مارتین لوترکینگ در همان آغاز فعالیت های خود و با وجود تنش های فراوانی که وجود داشت، فرصت عمیق تر اندیشیدن را از دست نداد و گام در راهی نهاد که گاندی در پیش گرفته بود و همواره خود را مدیون او می دانست:«آن کس که سیاه پوستان را به اعتراض واداشت و سلاح کارساز عشق را در اختیارشان قرار داد،  عیسی مسیح بود. ولی همان گونه که گذشت زمان آشکار کرد، مهاتما گاندی الهام بخش به کارگیری و تاثیرگذاری این سلاح بود.»  کینگ باور داشت که آموزه های خشونت پرهیزی در اندیشه گاندی، تنها راه حل منطقی و اخلاقی برای پایان دادن به تبعیض نژادی در ایالات متحده است و می گفت:«دلیل اینکه من نمی توانم از توسل به خشونت حمایت کنم، این است که خشونت در نهایت به شکست خود می انجامد و همه را تباه می کند و از میان می برد. دلیل اینکه من نمی توانم فلسفه قدیمی چشم در برابر چشم را بپذیرم، این است که با پایبندی به این فلسفه، در نهایت همه انسان ها نابینا خواهند شد.» گاندی و کینگ، بارها طعم تلخ  خشونت را چشیده بودند.کتک خورده بودند، تهدید و تحقیر شده بودند، به زندان افتاده بودند و خطر جانی همواره در کمین آنها بود و سرانجام نیز هر دو ترور شدند. 

با این وجود در مبارزه شرافتمندانه خویش اصل را بر عشق و اخلاق گذاشته بودند و خشم و انتقام را مایه تباهی می دانستند. بخشش در اندیشه آنها مفهومی کلیدی است، به معنای رمز توقف چرخه خشونت. این نیز به معنای وادادگی و انفعال نیست زیرا آنها در برابر آزارها و دشواری ها سر خم نمی کردند و ترسی در دل نداشتند. آنها پرهیز از خشونت را راهی درست برای محافظت از روح انسان می دیدند.گاندی و کینگ، به مردم عشق می ورزیدند و این عشق آنچنان زلال و قوی بود که بدرفتاری های نیروهای مخالف و نیروهای همراه، از عمق آن نمی کاست. به نظرم، سخنی از گاندی به ما این امکان را می دهد تا به ژرفای اندیشه و روح آنها بنگریم.گاندی می گفت: «تندی با ملایمت مغلوب می شود، نفرت با عشق، رخوت با اشتیاق و تاریکی با نور. عشق شما قطره قطره می بارد، ولی همانطور که قطره ای باران که از آسمان می بارد، خشک می شود و هدر می رود، عشق را نیز من اغلب چنین می بینم. تنها، رگباری شدید می تواند خاک را تا اعماقش خیس کند. به همین ترتیب، تنها بارش بی مضایقه عشق است که بر نفرت غلبه می کند. اشتباه شما در این است که از دیگران توقع درستی و حقانیت دارید. شما خود باید همچنان درست و برحق باشید. عشقی که سپاس و عوض مطالبه می کند، عشق نیست.»

وقتی سخن از گاندی و کینگ در میان است، از صلح، عشق و خشونت پرهیزی سخن می گوییم و تا زمانی که جنگ، ستم، تبعیض نژادی و استبداد وجود دارد، آموزه های آنها راهگشا و روشنایی بخش است. خانم مری کینگ در کتاب ارزشمندش، ما را با زیست شریف گاندی و کینگ آشنا می کند و به فهم عمیق تری از اندیشه، راه و روش آنها در برابر خشونت و پلیدی می رساند. اعتماد

 

روشنگری چیست؟

دکتر عبدالرسول خلیلی (استاد علوم سیاسی)

در سال ۱۷۸۴ یک مجله آلمانی موسوم به «برلینیشه موناتس شریفت» به مناسبت تقریبا ۱۰۰ساله شدن روشنگری از خوانندگان خود خواست تا به این پرسش که «روشنگری چیست؟» پاسخ دهند. بسیاری از اندیشمندان آلمانی از جمله ایمانوئل کانت که آن روزها به عنوان استاد فلسفه شهرت داشت به این پرسش پاسخ گفتند. کانت، دلیری در به کار گرفتن فهم خویش را شعار روشنگری می داند. در بازخوانی روشنگری کانت، روشنگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. 

کانت بدون هرگونه مقدمه چینی مقاله معروف خود را با جمله بالا آغاز می کند. پرسش این بوده است که روشنگری یا روشن نگری چیست؟ این پرسش را نه خود کانت که دیگری مطرح کرده بود و کانت خود را موظف می دید تا در این مقاله به آن پاسخ گوید. در شماره سپتامبر سال ۱۷۸۳ ماهنامه برلین، نویسنده ای گمنام، مقاله بی امضایی نوشت و در آن از ازدواج عرفی یا غیرشرعی به دفاع برخاست. این مقاله خشم کشیشی را برانگیخت و مطلبی در شماره دسامبر همان سال و در مخالفت با ازدواج عرفی و در دفاع از نکاح شرعی و کلیسایی به رشته نگارش درآورد. وی در مقاله خود به سرگشتگی هایی اشاره کرد که «به نام روشنگری در ذهن و در دل مردم به وجود آمده است» و چالشگرانه در پانوشت مقاله خود پرسید که «به راستی روشنگری چیست؟» به این پرسش چالشگرانه، نام آوران عصر چون مندلسون، کانت، هردر و دیگران پاسخ گفتند که پاسخ کانت از همه مشهورتر و پرمغزتر است. به نظر کانت، روشنگری عبارت است از «خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.» آشکار است که منظور کانت از نابالغی، عدم بلوغ جسمانی نیست. شاید معادلی که بهتر بتواند منظور کانت را برساند، واژه ناخوشخوان «صغارت» باشد، زیرا فرد صغیر نیاز به قیم دارد. منظور کانت از روشنگری عبارت است از خروج از صغارت و خردسالی. اما باید پرسید که او چه معنایی از نابالغی یا صغارت درک می کند و مقصود او از به تقصیر خویشتن خویش چیست؟ کانت چنین ادامه می دهد: و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. 

بنابراین منظور کانت از نابالغی و صغارت، نه طبیعی که فکری است. زمانی که ما در به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت و ارشاد دیگری ناتوان باشیم، هنوز در نابالغی و خردسالی فکری به سر می بریم. 

کانت در همین جمله کوتاه یکی از مهم ترین مفاهیم فلسفه خود را به کار برده و آن اصطلاح «فهم» است. در زبان روزمره و غیرفنی شاید بتوان فهم و خرد را مترادف هم به کار برد و میان شان تفاوتی نگذارد اما این دو مفهوم در دستگاه فلسفی کانت دارای معانی مشخص و متمایز از همند و کانت در کتاب «سنجش خرد ناب» این دو را معنا کرده است. به نظر کانت «فهم»، نیروی شناخت به وسیله مفهوم ها در زمان و مکان است. مفهوم ها یا پیشین (پرتوم یا مقدم بر تجربه هستند مانند مفهوم های علیت و چندی و چونی یا پسین(افدوم یا موخر بر تجربه اند) مانند مفهوم درخت که انتزاع شده از مدرکات حسی است. اما به نظر کانت، «مفهوم»هایی نیز وجود دارند که نه مانند مفهوم علیتند و نه مانند مفهوم درخت. کانت نام آنها را «ایده» می گذارد مانند ایده آزادی یا اختیار، ایده خدا و ایده نامیرایی روح. 

به نظر کانت نیرویی در انسان که ایده ها را به کار می برد، «خرد» یا عقل نام دارد. از آنجا که خرد با مدرکات حسی سروکار ندارد، این خطر وجود دارد که دچار تناقض شود و به بیراهگی و خطا بیفتد. کانت بخش بزرگی از کتاب دوران ساز «سنجش خرد ناب» که ترجمه ای دقیق و امین اما به اندازه اصل کتاب دشواریاب و دشوارخوان از آن به فارسی موجود است را به این موضوعات اختصاص داده است. واژه مهم دیگر در این جمله «هدایت» یا راهبرد است. تا زمانی که ما در به کار گرفتن فهم خویش محتاج هدایت و ارشاد دیگری هستیم و دیگری هادی ماست و ما را راه می برد، هنوز به مرحله روشنگری نرسیده ایم. مقصود کانت این نیست که ما نباید از اندیشه های دیگران سود بگیریم بلکه منظور این است که ما در حل مشکلات خود باید تنها بر فهم خود متکی باشیم. اندیشه را می توان از دیگری گرفت اما اندیشیدن را نمی توان. کسانی که می خواهند تا دیگری به جای آنان بیندیشد، هنوز در خامی و عدم بلوغ فکری به سر می برند. برپای خویش ایستادن و خودبنیاد بودن یکی از ارکان فکری فلسفه کانت است. کانت در ادامه مقاله خود «به تقصیر خویشتن خود» را چنین معنا می کند: به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. با توضیحاتی که کانت در دو جمله بالا داده است، می توان معنای جمله نخست را دریافت. اگر ما ناتوان از به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگری باشیم و این ناتوانی نه لزوما در کمبود فهم بلکه در کمبود دلیری باشد، آنگاه هنوز در نابالغی به سر می بریم و این نابالغی به تقصیر خویشتن است. بنابراین روشنگری، خروج آدمی از این نوع نابالغی فکری است. منظور کانت این است که روشنگری از یک سو در ارتباط است با به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگری و از سوی دیگر با دلیر بودن آدمی در کاربرد فهم خود. انسانی که به لحاظ نظری قادر به کاربرد فهم خود است اما دارای آن اراده و دلیری نیست که از فهم خود بدون هدایت دیگری سود گیرد، هنوز در خردسالی فکری به سر می برد و پا به بلوغ فکری یا روشنگری نگذارده است. کانت با بهره گیری از سخن هوراس (۶۵ ق.م ۸ ق.م) شاعر و ادیب رومی، شعار روشنگری را دلیری در کاربرد فهم خویش می داند: دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! این است شعار روشنگری. اعتماد

 

« گادامر علیه هایدگر: بازگشت به زبان متافیزیک» در گفتاری از احمد رجبی

از دیالکتیک هگلی تا دیالوگ افلاطونی

احمد رجبی (استاد فلسفه دانشگاه تهران)

 

محسن آزموده: اساس و بنیاد فلسفه،گفت وگوی انتقادی،  انتزاعی و پیچیده درباره موضوعاتی بنیادین یعنی هستی و معرفت است. فیلسوفان بزرگ درگفت وگوهای نقادانه با یکدیگر، در خلال آثارشان، درباره مسائل هستی شناختی و معرفت شناختی هر یک چشم اندازی نو در برابر چشمان انسان می گشایند و افق معرفتی تازه ای به هستی و معرفت می گشایند.  فلسفه آلمانی در خاستگاهش یعنی ایده آلیسم آلمانی و در گسترش و بسطش به پدیدارشناسی در سده بیستم، فیلسوفان و متفکران بزرگی را به تاریخ عرضه کرده است، ازکانت و شلینگ و فیشته و هگل و شوپنهاور و مارکس تا نیچه و هوسرل و هایدگر و گادامر و هابرماس. هر یک از این فیلسوفان در تقابل و گفت وگوی انتقادی با یکدیگر، دیدگاه های عمیق و قابل تاملی درباره اساس و بنیاد فلسفه و اندیشه متافیزیکی ارایه کرده اند. متن پیش رو، روایتی از گفتار احمد رجبی استاد فلسفه دانشگاه تهران  است که در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با این عنوان ارایه شده است:«تاملی بر تفاوت میان رویکرد یا رهیافت هرمنوتیکی گادامر با هایدگر به مساله تناهی حقیقت.»  مدیریت جلسه به عهده امیرحسین  خداپرست  عضو هیات علمی این موسسه بود.  دکتر رجبی در این گفتار به شباهت ها و تفاوت های دو فیلسوف نامدار آلمانی در سده بیستم  یعنی هانس گئورگ گادامر(۲۰۰۲-۱۹۰۰) و استادش مارتین هایدگر(۱۹۷۶-۱۸۸۹) می پردازد. رجبی نویسنده کتاب تقدیرشده «تناهی استعلایی، پژوهشی درباره هستی شناسی بنیادین هایدگر» (تهران: نشر هرمس، ۱۳۹۸) است که در اصل پایان نامه دکترای او در رشته فلسفه دانشگاه تهران است. این پژوهش در قالب پایان نامه در سال ۱۳۹۶ برنده جایزه رضا داوری اردکانی و در قالب کتاب در اسفند سال جاری برگزیده کتاب سال ایران شد.

 تاکنون درباره تفاوت رویکرد هرمنوتیکی هایدگر و گادامر بحث هایی صورت گرفته است. خود گادامر هم درباره هایدگر مباحث فراوانی مطرح کرده است. او هم در فصل مهمی از کتاب «حقیقت و روش» و هم پس از مرگ هایدگر در سخنرانی ها و مقالات متعدد راجع به هایدگر بحث کرده است. ادعای کلی گادامر در مقام شاگرد هایدگر بسیار متواضعانه است و اندیشه خودش را تایید بینش های اساسی هایدگر می داند و در مصاحبه ای می گوید که من در «حقیقت و روش»  و  جهت گیری کلی هرمنوتیک فلسفی خودم بینش های هایدگر متاخر را که معمولا سربسته گفته شده، فهم پذیر می کنم. 

اما از متن گادامر و تفسیرها و پژوهش هایی که درباره آثار او صورت گرفته به تفاوت های میان رهیافت او و هایدگر پی می بریم، مثل اینکه خوانش گادامر از افلاطون متفاوت از هایدگر است.  او به سنت اومانیستی توجه دارد و بحث هنر را تفصیلی تر از هایدگر پی می گیرد یا اینکه گادامر به طور خاص به علوم انسانی توجه می کند. این تفاوت ها درست است اما به نظر من این نکات نتایج آن نقطه گسست اصلی بین این دو متفکر است. یعنی این نقاط تمایز باید ذیل یک مساله خاص بنیادیابی شود تا ضرورت این فاصله گیری مشخص شود. من کوشیده ام این بنیاد را در مساله تناهی حقیقت پیدا کنم. 

زبان متافیزیک

گادامر ذیل مفهوم «زبان متافیزیک» و در مقاله ای با همین عنوان به صورت صریح و بدون پرده پوشی هایدگر را نقد و راه خودش را از او جدا می کند.گادامر در این بحث تاکید می کند که من با این رویکرد هایدگر موافق نیستم که قائل به زبان متافیزیک بود و می خواست از آن بیرون برود. او در مقاله «ساختارشکنی و هرمنوتیک» می گوید «من نه می توانم از هایدگر و نه از هیچ کس دیگری پیروی کنم، آن گاه که از زبان متافیزیک یا زبان درست فلسفه و مانند آن سخن می گوید... اینکه ما به عنوان فرزندان مغرب زمین ملزم به سخن گفتن به زبان مفهوم هستیم، سرنوشت تاریخی ما را نشان می دهد، چنانکه خود هایدگر نیز به رغم تلاش های شاعرانه اش همراه با هلدرلین، شعر و تفکر را بر جداترین کوه ها می دید.» 

بنابراین گادامر خود را ملتزم به زبان مفهومی متافیزیکی می داند و از این جهت به رغم تفاسیر دیگر در یک نتیجه نهایی کاملا خلاف هایدگر حرکت می کند و آن این است که گادامر مطالبه نهایی اندیشه متاخر یا اندیشه به اصطلاح پساگشت  هایدگر را درباره گذشت یا عبور یا غلبه بر متافیزیک بیهوده می داند و قبول ندارد. یعنی اگر متافیزیک را زبان مفهوم و تلاش مفهوم پردازانه بشر برای فهم بدانیم و اگر هایدگر از زبان یا تفکر دیگری در اندیشه خودش-که آن را فلسفه نمی نامد-  سخن می گوید، آن گاه گادامر مقابل او می ایستد و می گوید راهی جز متافیزیک و سنت متافیزیک و بازگشت به زبان متافیزیک از خلال گفت وگوی مدام با متافیزیک نداریم. بنابراین بحث زبان متافیزیک نشان دهنده جدا شدن راه گادامر و هایدگر است به ویژه در بحث های متاخر هایدگر که از پایان فلسفه و وظیفه تفکر سخن می گوید. از این حیث هرمنوتیک گادامر را می توان پاسخی به هایدگر خواند و نتیجه کار او را بازگشت به زبان متافیزیک  خواند، درحالی که هایدگر تمنای عبور از متافیزیک  دارد. 

هدف ساخت گشایی

البته مقصود گادامر از بازگشت به زبان متافیزیک، نادیده گرفتن یا کنارگذاشتن ساخت گشایی (Destruktion)  هایدگر در قبال مفاهیم متافیزیک و استفاده ساده انگارانه از مفاهیمی چون جوهر و عرض و وجود و... نیست.گادامر با دستراکسیون هایدگر-  بنا به تفسیر خودش-  همراهی دارد.گادامر در مورد وظیفه ساخت گشایی یا واسازی مفاهیم و زبان متافیزیک در اندیشه هایدگر می گوید:«وظیفه ساخت گشایی این است که باید اثرگذاری های مفهومی متصلب شده را در سنت متافیزیک به تجربه فکری آغازینش بازگرداند تا این مفاهیم را به سخن درآوریم... هدف ساخت گشایی این است که مفهوم را از حیث درهم تنیدگی اش در زبان زنده از نو به سخن درآورد. این وظیفه هرمنوتیکی است.  چنین وظیفه ای هیچ ارتباطی با سخن گفتنی تاریک از یک آغازگاه و امر آغازین ندارد. در چنین کاری بازگشت به یک آغازگاه رازآلود وجود ندارد (هرچند خود هایدگر نیز ممکن است گاهی به شیوه ای رازآلود از صدای هستی سخن گفته باشد) چنین ساخت گشایی قطعا در خدمت این هدف نیست که به یک آغازگاه یا آرخه تاریک یا هر چه می خواهد باشد، بازگردیم. این سوء فهم فاجعه باری خواهد بود.»  بنابراین از دید گادامر برای به جریان انداختن اندیشه فلسفی و لحاظ آن به صورت هرمنوتیکی باید کار تفسیر مفاهیم بنیادین و فلسفی را از حیث ریشه داشتن آنها  در تجربه فکری آغازین شان پیگیری کنیم و این بدان معناست که خود را به زیست جهانی تاریخی که مفاهیم از آنجا سر برآورده اند، نزدیک کنیم تا بتوانیم به نحوه تکوین مفاهیم  بیندیشیم. 

تناهی حقیقت و بی بنیادی بنیاد

اما اولا آیا هایدگر واقعا از یک آغازگاه تاریک سخن می گوید و ثانیا نسبت هایدگر با پاسخ به این پرسش چیست؟ به نظر من برای پاسخ به این پرسش ها می توان از بحث تناهی حقیقت مدد گرفت و به این وسیله می توان نشان داد که گادامر چگونه به سنت متافیزیک بازمی گردد. یعنی می توان یک نقطه کانونی یافت که بر اساس آن نشان داد که گادامر چگونه آن مطالبه اصلی هایدگر در خصوص ساخت گشایی را به مفاهیم از پیش داشته متافیزیک برمی گرداند و چون گادامر از پیش، مطالبه هایدگر را ذیل مفاهیم مانوس متافیزیکی طرح می کند، می تواند دوباره به زبان متافیزیک برگردد اما هایدگر نمی تواند. این تمایز را چگونه می توان صورت بندی کرد؟

مفهوم اساسی در تفکر هایدگر، مفهوم «بی بنیادی» (Abgrund) است که در انگلیسی  به  abyss یعنی پرتگاه یا دره یا مغاک ترجمه شده است. هایدگر می گوید ذات بنیاد و هرگونه بنیانگذاری مبتنی بر یک بی بنیادی است. مقصود او یک مطالبه  نیهیلیستی یا نسبی انگارانه یا منکر حقیقت نیست بلکه هایدگر می خواهد بگوید ما باید اندیشه را به یک آغازگاهی برسانیم که از آنجا آغازین تر نباشد. مطالبه اصلی او این است که تنها رهیافت ممکن به فلسفه به منزله هستی شناسی، پدیدارشناسی است یعنی هستی را از دریچه مساله ظهور طرح کنیم. 

بنیاد پدیداری پدیدار

هایدگر بنیاد ظهور را- به تعبیری در «هستی و زمان»-  چیزی می خواند که خودش را در وهله اول نشان نمی دهد. نه اینکه در پس امر ظاهر چیزی نهفته است بلکه به این معنا که ظهور امر ظاهر، خودش ظاهر نیست به عبارت دیگر ساختار و بنیاد ظهور از ظاهر شدن می گریزد.کار پدیدارشناسی تمرکز بر این ساختار است که خودش بی بنیاد است. بنابراین ما بنیاد پدیداری پدیدار یا فنومنالیتی فنومن را در دست نداریم و نمی توانیم این بنیاد را بر چیزی بنیان بگذاریم. در نتیجه باید آن را در صرف واقعیتش به عنوان فکت نخستین حرکت اندیشه فلسفی لحاظ کنیم. هایدگر در اندیشه متقدمش، این فکت(واقعیت) نخستین را که مطلق رخداد ظهور است «واقع بودگی» یا «رویدادگی» (facticity) می خواند. این رویدادگی نقطه مقدم پدیدارشناسی و اندیشه فلسفی برای هایدگر است یعنی ما با یک واقعیت نخستینی مواجهیم و آن این است که گشودگی ای درکار است که باعث می شود ظهوری و امر ظاهری درکار باشد. این گشودگی از آن جهت که مجال می دهد پدیدارها ظاهر شوند،  خودش ظاهر نیست بلکه خودش برای ما به تعبیر هایدگر در یک پوشیدگی باقی می ماند. 

گادامر این رویدادگی نخستین را معمای «دا» در «دازاین» می خواند یعنی آن گشودگی نخستین. یعنی یک گشودگی پدید می آید که تمام جریان هستی شناسی و پدیدارشناسی ذیل آن شکل می گیرد. هایدگر این «دا»ی دازاین را دسترس ناپذیر می خواند. به این معنا ما در اندیشه متقدم هایدگر با تناهی مواجه هستیم. تناهی در هستی شناسی بنیادین هایدگر یعنی ما به رویدادگی این گشودگی نخستین دسترسی نداریم. همین معنا- واقع بودگی نخستین- در اندیشه متاخر یا پساگشت ذیل عنوان «رویدادگشودگی» یا «رویداد حقیقت» مطرح می شود. او این رویدادگشودگی را Lichtung یا روشنگاه می خواند، نقطه ای که در جنگل گشوده  و باعث می شود که نور یا روشنایی در آنجا قرار بگیرد: «یک روشنایی درکار است که به واسطه آن ظهور هرچه ظاهر می شود، در آن روی می دهد. تنها به واسطه این روشنایی و از خلال آن است که آنچه ظاهر است می تواند خود را نشان بدهد، یعنی به ظهور برسد اما خود این روشنایی به نوبه خود مبتنی بر امری گشوده است که می تواند روشنایی را اینجا و آنجا روشنایی ببخشد. ما این گشودگی را روشنگاه می نامیم.» (پایان فلسفه و وظیفه تفکر) 

روشنگاه هستی و پایان فلسفه

هایدگر تصریح می کند که خود این روشنگاه از حیث چیستی و چگونگی بودنش برای ما پنهان می ماند زیرا خودش امری نیست که آشکار شود بلکه بنیاد هرگونه آشکار شدن است. از این جهت خودش را پوشیده می دارد و از اینکه آشکار شود، امتناع می ورزد. او تاکید می کند که این امر حاصل اهمال اندیشه انسانی نیست بلکه از ذات مساله پدیداری پدیدار ناشی می شود و می گوید به چنین مرتبه ای نه با وساطت دیالکتیکی به نحو مفهومی می رسیم و نه با شهود اصیل. یعنی نه با آنچه هگل می گفت و نه با آنچه هوسرل در تبیین وحدت مطلق یا بی واسطه می گفت. هایدگر می گوید این مرتبه از پوشیدگی و صرف فهم ما از رویدادگی نخستین مساله گشودگی، امری است که باید در محض واقعیتش پذیرفته شود. به همین دلیل هایدگر آن را «رویداد» می خواند و تاکید می کند که فهم این رویداد از وساطت های مفهومی به دست نمی آید بلکه مستلزم جهش است. یک جهش به درون خاستگاه ذات اینهمانی یا هرگونه وحدت. هایدگر می گوید ما برای تبیین این معنا جز اینکه آن را- با زبانی که دیگر زبان متافیزیک نیست- در رویداد بودنش توصیف کنیم، راهی نداریم. یعنی از آنجا که مفاهیم فلسفی نمی توانند به این نقطه برسند و این رخداد روشنگاه نخستین را به دست آورند باید از پایان فلسفه و وظیفه جدیدی سخن بگوییم. به تعبیر گادامر، هایدگر اینجا به یک اضطرار زبانی می رسد و نمی تواند از چیزی که می خواهد سخن بگوید، حرف بزند. هایدگر این نقطه را یک «میانه» می خواند که رابطه وجود و موجود در آن رقم می خورد بدون اینکه ما بتوانیم خود این میانه را بنیان گذاری کنیم. به همین دلیل هایدگر خود آن را بی بنیاد می خواند.  هایدگر این بی بنیادی نخستین را در اندیشه متاخرش تناهی می خواند  بنابراین تناهی صرفا به معرفت ما ربط ندارد و به مساله ظهور مربوط می شود و ذیل مساله ظهور، معرفت ما ممکن می شود. یعنی معرفت شناسی و هستی شناسی در پیوند باهم هستند. او می گوید: «مقصود از تناهی هستی، چیزی به کلی دیگر است: بی بنیادی آنچه در میانه است.»

هرمنوتیک رویدادگی و فهم امر نافهمیدنی

اما گادامر از این کانون فکری هایدگر که تناهی رویداد حقیقت یا تناهی هستی، چه می فهمد؟ گادامر بیش از هر چیز بر مفهوم رویدادگی(فکتیسیتی) تاکید می کند و می گوید مهم ترین چیزی که از هایدگر به اندیشه من جهت  داد، عنوان هرمنوتیک رویدادگی در اندیشه نخستین هایدگر بود و در اندیشه هرمنوتیکی ما یک چرخش ه ستی شناختی بزرگ را ایجاد کرد. به این عنوان که هایدگر ما را با واقعیت یا فکت نخستینی مواجه  می کند که به تعبیر گادامر علی الاطلاق نافهمیدنی است. یعنی چالش همواره هرمنوتیک، فهم امر نافهمیدنی است و هایدگر آن را با چرخشی هستی شناختی به امری علی الاطلاق فهم ناپذیر بدل می کند که یک فکت نخستین است.گادامر آن را محض واقعیت یا رویدادگی «دا» می خواند.گادامر برای مفهوم رویدادگی در اندیشه هایدگر در مقاله مهم «هرمنوتیک و تمایز هستی شناختی»، مفهوم «des Unvordenklichen» را از اندیشه متاخر شلینگ اخذ می کند که ترجمه اش چنین است:«امری که نمی توان مقدم بر آن به چیزی اندیشید». من این اصطلاح را «امر سبقت ناپذیر در اندیشه» ترجمه کرده ام. گادامر می نویسد:«شلینگ  در مقام فیلسوف  چنین مرزی را برای اندیشه به اصطلاح «امر سبقت ناپذیر در تفکر» مشخص کرده است.  این واژه آلمانی بسیار زیبایی است و جادویش مبتنی بر این است که در آن بارقه ای واقعی از این حرکت از پیش حس می شود که همواره می خواهد پیشاپیش بیندیشد و از پیش به  چیزی بیندیشد اما هر بار به چیزی می رسد که نمی تواند از طریق تصورکردن و از پیش اندیشیدن به پس آن راه یابد.»  او درکتاب «حقیقت و روش» می نویسد:«هرگونه نسبت گرفتن آزاد با وجود خویش نمی تواند به پس این رویدادگی بازگردد.» تا اینجا به نقطه اشتراکی میان هایدگر و گادامر رسیده ایم یعنی گادامر هم مثل هایدگر نقطه تاکید هرمنوتیک را در این سبقت ناپذیری در اندیشه می داند به این معنا که نقطه آغاز و آنچه  مبدا حرکت هرمنوتیک است به عنوان امر نافهمیدنی همان چیزی است که قابل بنیان گذاری نیست و این همان «رویدادگی نخستین» یا «دای دازاین» یا گشودگی نخستین در اندیشه است.گادامر می گوید این درست همان نقطه ای است که هرمنوتیک را به منزله اندیشه تناهی از ادعای دسترسی فلسفه به امر نامتناهی که بارزترین آن در اندیشه هگل است کاملا جدا می کند و آن را  در تقابل رادیکال با هگل قرار می دهد. او می گوید آنچه هرمنوتیک رویدادگی به ما می آموزد این است که یک تقابل رادیکال با خودشفافی روح مطلق هگل داریم. رویدادگی هایدگر نقطه ای را نشان می دهد که نه با آگاهی، نه با روح نه با مفهوم نوس ارسطویی نمی توان به آن راه پیدا کرد. 

گادامر در تقابل با هایدگر و هگل

اما تمایزگادامر با هایدگر در این است که گادامر تناهی آگاهی انسان یا تناهی حقیقت یا دست نیافتنی بودن یا اکتناه ناپذیری را در آگاهی تاریخی می داند. یعنی آن را به حیث زندگی تاریخی یا تاریخ مندی زندگی انسان مرتبط می کند. از این جهت به مفهوم زیست جهان هوسرل ارجاع می دهد و تفسیری تاریخ مند از زیست جهان هوسرل ارایه می کند.گادامر از همین  جا تغییر تاکیدی در مفهوم رویدادگی ایجاد می کند به این معنا که آنچه ذاتا دسترس ناپذیر است، تعلق ذاتی ما به زیست جهان تاریخی مان یا همان سنت تاریخی در تمامیت وکل بودن خودش است. اما چرا برای ما دسترس ناپذیر است؟ علت موقعیت هرمنوتیکی ماست زیرا ما همواره از یک منظر یا  چشم انداز به کلیت این زیست جهان تاریخی نگاه می کنیم. ما بخشی از این تاریخ هستیم و در درون آن قرار گرفته ایم. به همین علت تناهی ما به این معناست که هیچ وقت کل را نمی توانیم فراچنگ آوریم زیرا همواره بخشی از این ماجرا هستیم. از این جهت معنای تناهی به معنای هایدگری، تغییر معنا می دهد و معنایش این می شود که ما همواره در درون موقعیت تاریخی خاصی هستیم که کل تاریخ به چنگ ما نمی آید.  اینکه در تقابل با هگل بحث می کند عملا بنیاد اندیشه اش را به جای هایدگر از هگل اخذ می کند یعنی اینهمانی که ما میان حقیقت و کل یا تمامیت به دست می آوریم. براساس آموزه مشهور هگلی که آنچه حقیقی است،کل است، گادامر می گوید  حقیقت در ابعاد نامتناهی اش یعنی کل زیست جهان تاریخی و این کل طبق آموزه هگل به معنای تاریخ روح است.  در نتیجه تناهی حقیقت به این معناست که ما کل را به مثابه کل به دست نمی آوریم یعنی ما در مسیر یک وحدت تامی هستیم که همواره ناتمام است. از این جهت در عین اینکه گادامر در تقابل با هگل می اندیشد اما آموزه اصلی حقیقت را به منزله یگانگی آنچه حقیقی است و آنچه کل است، پذیرفته و کل را به منزله تاریخ تلقی کرده است. با این تمایز که اتمام ناپذیری یا ناتمام ماندن وحدت که به معنای تناهی حقیقت است به منزله یک رابطه رفت و برگشت مدام بین جزء  و کل یعنی ما و کل زیست جهان تاریخی است. به همین دلیل گادامر تناهی حقیقت را ذیل مفهوم دیالکتیک می دهد، دیالکتیکی که مدام بین جزء  و کل برقرار است.کل در پرتوی جزء و بالعکس فهمیده می شود اما دیالکتیکی که همواره ناتمام است و به یک سنتز تام هگلی نمی رسد. یعنی کمالش در اتمام ناپذیری مدامش است. از این حیث گادامر دیالکتیک را به یک دیالوگ مدام بدل می کند و اندیشه دیالکتیکی هگل را به اندیشه دیالوگ افلاطونی از خلال گفت وگویی که مدام میان ما و سنت  در جریان است، نزدیک می کند.

گادامر و هوسرل    

مبدا اصلی اندیشه گادامر علاوه بر هگل و هایدگر و مبداء فهمش از تناهی به منزله «تام شوندگی اتمام ناپذیر» به بحث هوسرل در پدیدارشناسی  ادراک  حسی بازمی گردد. زیرا هوسرل اولین کسی است که به نحو تفصیلی بحث پرسپکتیو را در ادراک حسی طرح می کند و می گوید ما اینهمانی مدرک(امر ادراک شده) حسی را زمانی درمی یابیم که آن را به بی نهایت روی آورندگی برسانیم. هوسرل می گوید ادراک حسی ما ذاتا پرسپکتیو و افق مند است در نتیجه هر بار اینهمانی را برقرار می کند و ذاتش چنان است که به روی اینهمانی های بعدی گشوده باشد. داده حسی ما هیچ وقت تام نمی شود. من کوشیده ام به تفصیل نشان دهم که گادامر چگونه از هوسرل این اندیشه «تام شوندگی اتمام ناپذیر ذیل مفهوم پرسپکتیو در ادراک حسی» را اخذ کرد و آن را به زیست جهان تاریخی و دیالوگ ما با سنت تاریخی بسط داده است.گادامر با این دو نکته یعنی با آموزه «حقیقت به منزله کل» که از هگل اخذ کرده و با آموزه «پرسپکتیو و تام شوندگی اتمام ناپذیر» که از هوسرل اخذ کرده در موقعیتی قرار می گیرد که  بر خلاف خواست و جهت گیری فکر هایدگر می تواند مفهوم تناهی یا رویدادگی را تبیین متافیزیکی کند. زیرا او از آغاز آن آرخه تاریک به تعبیر خودش را در اندیشه هایدگرکنار گذاشته و اساسا نمی خواهد به یک بنیاد مطلقا مقدم بر ظهور پدیدار برسد بلکه آن بنیاد را با توتالیتی به منزله کلیت  سنت یکی می گیرد.  از این جهت گادامر به تاکیدات هایدگر مبنی بر ناگزیر بودن جهش وگذر از وساطت های متافیزیکی کاری ندارد و آنها را کنار می گذارد و با آموزه دیالکتیک هگلی و چشم انداز هوسرلی عملا با مفاهیم متافیزیکی به خود زبان و سنت متافیزیکی بازمی گردد. از این جهت گادامر با آن وجه فرارونده از متافیزیکی که هایدگر به دنبالش بود- فارغ از اینکه خود هایدگر از پس آن برآمد یا خیر- موافق نیست و آن را کنار می گذارد.  گادامر در جایی در نقد هایدگر می گوید، هایدگر در طرح خودش از تمایز هستی شناختی میان وجود و موجود در معرض خطر جدایی(خوریسموس) باقی می ماند یعنی بنیاد پدیداری پدیدار را طوری طرح می کند که از خود پدیدار جدا می ماند. در این نقد می توان متوجه کار گادامر شد. یعنی اگر هایدگر وجود موجود را در یک تعالی یا جدایی یا خوریسموسی نسبت به خود موجود می داند، تلاش گادامر این است که با مفاهیم متافیزیکی این دو را با هم برگرداند. در نتیجه به رغم همراهی این دو متفکر در بینش های بنیادین، می توان کار گادامر را یک تقابل تمام عیار با اندیشه هایدگر لحاظ کرد از این جهت که به زبان متافیزیک  بازمی گردد. اعتماد. هانس- گئورگ  گادامر (Hans-Georg Gadamer)

معجونی از دیکنز و تارانتینو

امیره وزیری مترجم

تابلوي نقاشي «سهر طلايي» اثر کارل فابريتيوس نقاش هلندي که در همان سالي که نقاشي را کشيد، 1654، در پي انفجارِ انبارِ باروت‌ ِشهرِ دِلفت، درگذشت، اثري است کلاسيک با جزيياتي دقيق همچون يک عکس، که واقعيت و توهم را درهم مي‌آميزد، اما در بررسي دقيق‌تر، اين نقاشي کوچک شما را وادار مي‌کند تا «رنگ‌آميزي و ساختارش را ببينيد» و پرنده‌ا‌ي که زنده به‌نظر مي‌رسد، «به مجموعه‌اي از ضربه‌هاي قلم‌مو» تبديل مي‌شود. در اينجا به تفسيري کاملا مشابه در سومين رمان دانا تارت، «سهره‌ طلايي» (ترجمه مريم مفتاحي)، مي‌رسيم. قهرمان و راوي رمان او، تئو که پس از مرگ مادرش پيوسته سردرگم است، در اين نقاشي حقيقتي را درمي‌يابد، اينکه «طرح را مي‌بيني، تلفيق رنگ‌ها را هم، اما پرنده‌ زنده را هم مي‌بيني.» اين اثر هردو را نشان مي‌دهد. «بودن يا نبودن چيزي»، آنچه تئو بعدا اين‌گونه تعبيرش مي‌کند: «دگرگوني تدريجي از مرحله‌اي که تنها رنگ‌ها هستند، اما درعين‌حال بال و پر پرنده هم هست.» تارت در اين رمان، نه‌تنها در اين مرحله‌ دگرگوني جادويي باقي مي‌ماند و واقعيتي پذيرفتني را به شيوه‌ بيان صادقانه‌ احساسات مي‌آفريند، بلکه سهره‌ طلايي به‌خوبي نيز اين دگرگوني را مجسم مي‌کند.

تارت در دو اثر پرفروش قبلي‌اش («گذشته‌ رازآميز» و «دوست کوچک») آگاهانه از‌ سبک‌هاي مختلف ادبي پيش از خود تقليد کرده و آنها را به‌هم مي‌آميزد؛ او به بازآفريني عاطفي فضا، شخصيت‌ها‌ و حالات آنان مي‌پردازد، و همه‌ اينها را با تمرکز بر سبک‌هاي منريسم، گوتيک و حتي باروک در کنار هم به‌وجود مي‌آورد. غم زمستاني تاريکي که فضاي دانشگاهي و شخصيت‌هاي نخستين رمانش را در برگرفته، تبعيض نژادي ناصحيحي که فضاي رمان دومش را در آمريکاي جنوبي احاطه کرده، هردو وام‌دار ژانرهاي ادبي پيش از خود هستند. هرچند موضوع هردو رمان، بر محور مرگ همچون پاياني بر هنر و عشق مي‌چرخد، اما هردو مانند پرنده‌ دربند، با سرزندگي آواز مي‌خوانند و داراي همان درونمايه‌اي هستند که درنهايت در «سهره‌ طلايي» بسط مي‌يابد.

«سهره‌ طلايي» رمان حجيمي است با جزيياتي دقيق در صحنه‌پردازي‌ها و ساختارِ خطيِ برهه‌هاي زماني، به اندازه‌اي پراحساس، عاطفي و تکان‌دهنده از کار درآمده که به‌زعم بدخواهان تارت ناخوشايند است، ولي به مذاق هواداران بي‌شمارش که البته تعدادشان بيشتر است خوش مي‌آيد. با وجود اين، «سهره‌ طلايي» لحظات نفس‌گيري را نيز توصيف مي‌کند که شخصيت‌ها به گذشته سفر مي‌کنند، که ناشي از توانمندي‌هاي متعدد نويسنده است. اين قاب‌هاي ايستا جريان زندگي را متوقف مي‌سازد و در آنها زيبايي يا همزاد آن، عشق، «پا به عرصه‌ وجود مي‌گذارد.» در قياسي عجولانه، اين رمان نام ديکنز را در ذهن تداعي مي‌کند که البته از بسياري جهات مقايسه‌ صحيحي است، اما نبايد نام پروست را، نويسنده‌ ديگري که او نيز تحت‌تاثير واقعه‌ دلفت قرار گرفته، از قلم انداخت.

تئو، شاهد عيني واقعه، از زماني که پدرِ بازيگرِ بي‌مصرف و خيال‌پردازش بالاخره از زندگي آنها بيرون رفته با مادري عجيب و غيرمعمولي اما به‌زعم او کاملا دوست‌داشتني در منهتن زندگي مي‌کند؛ در طول بازديدي از يک نمايشگاه ويژه‌ نقاشي‌هاي هلندي در موزه‌ي متروپوليتن نيويورک که نقاشي «سهره‌ طلايي» را نيز به نمايش گذاشته بود، مادرش در حمله‌ «تروريست‌هاي خانگي» مي‌ميرد و تئو در ميان انبوهي از نقاشي‌هاي هنرمندانه، در کابوسي با دور آهسته سرگردان مي‌شود. در جريانات بعد از حادثه‌ بمب‌گذاري او تابلو سهره‌ طلايي را مي‌دزدد، لحظه‌اي پيپاي جذاب را مي‌يابد و به دايي مهربان پيپا که در حال مرگ است، ياري مي‌رساند؛ کسي که به او هم يک انگشتر و هم يک آدرس مي‌دهد.

اين نشانه‌هاي گران‌بها، اين پسر غم‌زده را که اخيرا در خانواده‌ ثروتمند و ناکارآمد باربر اقامت گزيده اما آرامش لازم را ندارد به مغازه‌ عتيقه‌فروشي در گرينويج ويلج مي‌کشاند. در فضاي اين فروشگاه بزرگ، جيمز هابرت (هابي) ، شريک مهربان وِلتيِ مرحوم، براي اين پسر سرگردان، نقش پدر را به سبکي کاملا ديکنزي ايفا مي‌کند. در اين «مکان رازآلود که همه‌چيز خوب به نظر مي‌رسد»، تئو از هابي صبور و بافضيلت، راه‌و‌رسم بازسازي مبلمان را مي‌آموزد.

نثر خود تارت هم که به شکلي فريبننده ساخته و پرداخته شده، ما را در همان سعادتي شريک مي‌کند که تئو از هنر نوکردنِ مبلمانِ کهنه‌اي که در گذر زمان خراشيدگي‌هاي «پراکنده، ناخوشايند و متعددي» برداشته‌اند، در خود احساس مي‌کند. صحبت از موضوع پرآب‌و‌تاب و حتي آرامش‌بخشي چون تجارت عتيقه براي تارت مجالي مي‌شود تا توانمندي حيرت‌انگيز خود را در بازآفريني سبک‌هاي قديمي بيازمايد. در تمام اين مدت، نقاشي دزديده‌‌شده در خفا تسلي خاطري براي تئو مي‌شود. گواهي ملموس براي دستيابي به «يک حس يگانگي عميق و ذاتي»، فراتر از حس خودباختگيِ «جنون‌آميز و اندوهناکي» که در او جريان دارد.

سبک پست‌مدرن به شکلي ناگهاني، راه خود را به دنياي عتيقه‌ها مي‌گشايد. پدر بي‌مسئوليت تئو، که رو به قمار آورده و با معشوق پا‌به‌سن‌گذاشته‌اش، زاندرا، زندگي مي‌کند، تئو را به لاس‌وگاس مي‌کشاند و او دو سال تمام مجبور مي‌شود که سختي‌هاي اين منطقه‌ بياباني را تحمل ‌کند. همين‌طور که داستان در «پوچي گرم و معدني» شهر گناه پيش مي‌رود، پرزرق‌وبرق‌تر‌، مدرن‌تر و پرهيجان‌تر مي‌شود. از اين مرحله به بعد مواد مخدر يار جدانشدني تئو و منجر به تسکين دردهاي او مي‌شود و بدين‌ترتيب قدرت تشخيص خوب از بد را از او مي‌گيرد. اما دوستي با هم‌کلاسي‌اش بوريس، پسرجهان‌ديده‌ و بي‌پرواي روسي-لهستاني که پدرش مهندس معدن است و مجال توصيف خصوصياتِ اخلاقيِ جواني عصيان‌گر و الکلي، ذوقِ دلنشينِ تارت را در خلقِ نمايشي مضحک از زندگي انسان‌ها نمايان مي‌سازد، آنچه هم بر پيشرفت طرح داستان و هم بر سرگذشت تئو تأثير مي‌گذارد.

تئو طي سفري طولاني و پرماجرا با اتوبوس به نيويورک مي‌گريزد و بعدا سهره‌ نقاشي‌شده را، سنبلي از حقيقت پنهان در پس آشفتگي زندگي‌اش، به يک انبار نگهداري کالا مي‌سپارد. رمان به وقفه‌‌اي طولاني‌مدت در زندگي تئو اشاره مي‌کند و در ادامه تئو در سن بيست‌وپنج، بيست‌وشش سالگي، حرفه‌ شرافت‌مندانه‌ هابي را به منبع درآمد نيمه‌غيرقانوني خود مبدل مي‌کند و از اين راه سود کلاني عايد کسب‌و‌کارشان مي‌شود.

در اين بخشِ شبيه به رمان «آرزوهاي بزرگ»، تئو که به شهرتي عجيب‌وغريب رسيده، نشئه از اثر مواد مخدر، به جامعه‌ سطح بالاي منهتن راه مي‌يابد. ‌هرچند ذره‌اي از عشقش به پيپاي گريزپا کم نشده، اما با کيتسي، دختر خانواده‌ باربر نامزد مي‌کند، دختري با شخصيت معمولي که درنهايت به تئو نارو مي‌زند. بار ديگر سروکله‌‌ بوريس پيدا مي‌شود. او اکنون به کارچاق‌کن بذله‌گويي در دنياي جنايت‌کاران تبديل شده است. سرنوشت تابلوي نقاشي در مسيري افتاده که هيچ‌يک از متخصصان امر از آن اطلاعي ندارد. تئو در کريسمسِ برفيِ آمستردام درگير نقشه‌ هنردزدي بسيار خطرناکي مي‌شود؛ باز هم بخش ديگري از متن که به سبک گوتيگ نوشته شده «با حالتي رمزآلود، شاعرانه و در آستانه‌ فروپاشي.»

تارت همان‌قدري که در مورد استفاده از جملات پرطمطراق سخاوتمند است، به همان اندازه هم به اشخاص خاصي در اثرش اداي دين مي‌کند. وقتي که بوريس با عجله تئو را به تعقيب و گريز وامي‌دارد که هم‌زمان با ناسزاگويي‌هاي مکرر، فلسفه‌بافي‌ها، مصرف مواد مخدر و اظهاراتي درباره‌ داستايفسکي مي‌شود، خواننده ناخودآگاه به ياد تارانتينو مي‌افتد؛ سپس تارت، بوريس و تئو را مي‌نشاند به تماشاي فيلم «بيل را بکش»؛ در هيچ کدام از اين لحظات، تارت، اثر ضربه‌هاي قلم‌مويش را پنهان نمي‌کند.

اما با وجود همه‌ اين اشارات کنايه‌آميز، جادو ادامه مي‌يابد. رمان مي‌گذارد که ما پرنده‌ واقعي را در پس ضربه‌هاي قلم‌مو ببينيم يا غم و غصه، بي‌حوصلگي و تلاشش براي انطباق با شرايط را در پس وجودش حس کنيم. ما شاهد همه‌ اين پروسه هستيم و تارت همچنان ما را به توجه‌کردن وامي‌دارد. بيشتر خوانندگان چنان غرق در آغوشِ مخملينِ قصه‌گوييِ صميمانه‌ تارت مي‌شوند که گويي در رخوت يکي از مبل‌هاي نيمه‌اصيل هابي فرورفته‌اند. اما براي کساني که مي‌خواهند فارغ از اين دوگانگي تصوير، با احتياط از ميان توهمي شبيه به واقعيت و هنرمندي و مهارتِ عيانِ تارت در قصه‌پردازي گذر کنند، لايه‌ عميق‌تري از لذت در اين رمان انتظار آنها را مي‌کشد. کتاب «سهره‌ طلايي» به تمام معنا اثري کاملا درخور توجه است.آرمان ملی

پيوند ديرينه فلسفه و تئاتر

فلسفه و تئاتر پیوندی دیرینه دارند و از یكدیگر جداناپذیرند. تئاتر در یونان باستان شکل گرفت، جایی که فلاسفه بزرگی در آن می‌زیستند. دیالوگ‌های سقراط بیش از فلسفه به تئاتر پهلو می‌زنند و رساله‌های افلاطون نیز فرمی تئاتری دارند. ارسطو به‌عنوان یک فیلسوف، اولین اظهارات و قواعد تئاتری را با بینش فلسفی خود مطرح می‌کند. اظهاراتی که برخی از آنها تا امروز نیز مورد استفاده قرار گرفته است. همچنین با مرور تاریخ تئاتر با نمایش‌نامه‌های بسیاری مواجه می‌شویم که بر اساس نگرشی فلسفی نوشته شده‌اند. تام استرن در كتاب «فلسفه و تئاتر: یك دیباچه» كه به‌تازگی با ترجمه علی منصوری و به همت انتشارات بیدگل روانه بازار نشر شده، مجموعه‌ای از موضوعات و پرسش‌های فلسفی را ارائه می‌كند كه درباره تئاتر مطرح شده و به دنبال آن است كه از مجموعه این مباحث مقدمه‌ای جامع به دست دهد. به‌زعم نویسنده، فلسفه و تئاتر همزاد یكدیگرند و در زمان و مكانی واحد سر بر‌آوردند؛ یونان باستان، در قرن ششم پیش از میلاد. هر دو واژه‌های یونانی هستند؛ «فلسفه»، «عشق به حكمت» است و «تئاتر»، «محل تماشا». نخستین فیلسوف تالس بود كه حدود 546 پیش از میلاد بدرود حیات گفت. اندكی بیش از یك دهه بعد از آن، تسپیس، نخستین نمایش‌نامه‌نویس، اولین جایزه‌اش را به دست آورد و بنا بر روایت‌هایی در همین حین بازیگری را نیز به شیوه‌ای كه امروز می‌شناسیم، ابداع كرد. بر اساس ادعای یكی از منابع تاریخی كه نویسنده طرح می‌كند، سقراط تا زمانی كه در قید حیات بود با اوریپید در نوشتن تراژدی‌هایش همكاری می‌كرده، او همچنین یك تراژدی‌نویس جوان به نام افلاطون را متقاعد كرده بود كه دست از نمایش‌نامه‌نویسی بردارد و فیلسوف شود. نخستین بار آریستوفان، کمدی‌نویس مشهور یونان باستان بود که در زمان حیات سقراط، نام او را روی کاغذ ثبت کرد. در نمایش‌نامه ابرها سقراط به عنوان حکیمی بنیادگرا که جوانان آتنی را به رد سنت‌ها دعوت می‌کند، با انجام اعمالی استهزاآمیز همچون اندازه‌گرفتن پاهای یک کک یا دزدیدن لباس‌های شاگردانش به ریشخند گرفته می‌شود. پس از اعدام سقراط، افلاطون خطابه‌ای با عنوان آپولوژی نوشت و در آن بر شایعات و تعصبات غلطی انگشت گذاشت که به محکومیت ناعادلانه علیه سقراط انجامیدند. به باور بسیاری اظهارات عنوان‌شده در آپولوژی مستقیما به تصویر ارائه‌شده از سقراط در ابرهای آریستوفان اشاره دارند.
در کتاب از این موضوع بحث شده كه فیلسوفانی که مخالف تئاتر بودند نیز از ساختارهای تئاتر و نمایش‌نامه بهره بردند. مثلا افلاطون از دیالوگ در متون فلسفی خود استفاده‌های زیادی می‌کند. در بخشی دیگر نویسنده به اندیشه‌های فیلسوفان درباره تئاتر می‌پردازد. برای مثال دیدگاه‌های ارسطو درباره تئاتر و تراژدی را تحلیل می‌کند. در بخش دیگری به اخلاقیات می‌رسد و این تناقض را مطرح می‌کند که برخی از فیلسوفان تئاتر را مدرسه اخلاق دانسته و برخی دیگر به‌شدت این اخلاقی‌بودن را زیر سؤال می‌برند. استرن یک فصل کتاب خود را نیز به سیاست و تئاتر سیاسی اختصاص داده است. او ضمن تحلیل این ویژگی هستی‌شناسانه تئاتر که چون انسان‌ها را گردهم می‌آورد در ذات خود سیاسی است، به آثار هنرمندانی همچون برشت در زمره تئاتر سیاسی می‌پردازد.
كتاب پیش‌رو به‌جز فصل اول با عنوان «تئاتر چیست؟» به دو بخش تقسیم شده است. این دو بخش متناظر با دو نگرش هستند؛ «از جهان به صحنه» و «از صحنه به جهان». در بخش نخست به بحث بازنمایی واقعیت بر صحنه‌ تئاتر پرداخته می‌شود و مسائل مشترک فلسفه و تئاتر مانند محاکات و تخیل، حقیقت و توهم و مفهوم تاریخ بررسی می‌شوند. بخش دوم به تأثیر تئاتر روی مخاطبان اختصاص دارد و مفاهیم اخلاق، احساسات و سیاست از منظر فلاسفه و نظریه‌پردازان تئاتری بررسی شده است. رویكرد نویسنده در قبال موضوعات این كتاب تحت تأثیر دو ملاحظه عمده قرار دارد؛ از یك‌سو، تلاش او بر این است كه بر آن دست از پرسش‌هایی كه ممكن است از جانب تماشاگران معمولی یا كسانی مطرح شود كه تئاتر كار می‌كنند و آن دسته از رویكردهای فلسفی كه می‌توانند در پاسخ به این پرسش‌ها یا دست‌كم در شفاف‌سازی آنها مفید باشند، گوشه‌چشمی داشته باشد و از سوی دیگر به فیلسوفانی پرداخته كه در گذشته و حال درباره تئاتر نوشته‌اند؛ افلاطون، ارسطو، هیوم، هگل و نیچه از مشهورترین این فیلسوفان هستند. فیلسوفان متعددی هم بوده‌اند كه به نوبه خود نمایش‌نامه‌نویسان طراز اولی به شمار می‌آمده‌اند؛ از جمله سنكا، ماكیاولی، ولتر، دیدرو، روسو، لسینگ، شیلر و سارتر. افراد بی‌شمار دیگری هم بوده‌اند كه به طریقی به بحث‌های فلسفی درباره تئاتر كمك كرده‌اند. هدف هر بخش كتاب، یافتن تعادل میان این دو ملاحظه است؛ گام‌برداشتن در مسیر شفاف‌سازی یا پاسخ‌دادن به پرسش‌های معمول و درگیری جدی با نوشتارهای فلسفی موجود. شرق

مقدمه‌اي بر ايدئاليسم آلماني

ایدئالیسم آلمانی، نام جنبشی در فلسفه آلمان در اواخر قرن هجدهم تا اواسط قرن نوزدهم است. مشهورترین نمایندگان این جریان کانت، فیشته، شلینگ و هگل هستند. هرچند تفاوت‌های بزرگی میان این چهره‌هاست اما همگی در پذیرش ایدئالیسم، مشترک‌اند. اگرچه نمایندگان بزرگ ایدئالیسم آلمانی از جهات گوناگون تفاوت‌های بنیادینی با هم دارند، روی اصول واحدی می‌اندیشند و همین اصول اجازه می‌دهد آنها را اعضای یک نحله فلسفی بدانیم. کانت مسیری را در فلسفه گشود که فیلسوفان متعاقب او در همان مسیر قدم گذاشتند، به همین خاطر است که می‌توان فیشته، شلینگ و هگل را وارثان کانت دانست. برای کانت مسئله رابطه سوژه و ابژه اهمیت زیادی داشت و او در بین این دوگانه طرف سوژه را گرفت. پیش از کانت باور بر این بود که برای حصول شناخت این سوژه است که باید خود را با عالم خارج تطابق دهد، اما کانت قضیه را کاملا معکوس کرد و نتیجه این شد که عالم واقع یا به بیان دیگر ابژه باید واجد ویژگی‌هایی باشد که بتواند به ادراک سوژه درآید. این بازصورت‌بندی ساختار شناخت و آگاهی را می‌توان نقطه آغاز ایدئالیسم آلمانی دانست. صورت‌بندی کانت واجد ابهامات و ایراداتی بود که وارثانش در پی حل آن برآمدند و سیر تفکر فلسفی از کانت تا هگل، روایت درگیر‌شدن فیلسوفان با مسائل کانتی بوده است. اما پیشرفتی که در فلسفه هگل صورت می‌گیرد، یکی وارد‌کردن مقوله تاریخ در فهم ساختار آگاهی انسان است و دیگری طرح مقوله «دیگری». اهمیت ایدئالیسم آلمانی در این است که مشتمل بر برداشتی نظام‌مند از همه بخش‌های فلسفه است، از جمله: منطق، متافیزیك، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و زیبایی‌شناسی. همه نمایندگان ایدئالیسم آلمانی، این بخش‌های فلسفه را دارای جایگاهی در نظام کلی فلسفه می‌دانند.

کتاب «درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی» نوشته ویل دادلی كه اخیرا به قلم مسعود آذرفام و از سوی نشر ققنوس ترجمه و منتشر شده است، درآمدی مقدماتی برای فهم این جنبش فلسفی است. نسخه اصلی این ‌کتاب سال ۲۰۰۷ منتشر شده است. ویل دادلی نویسنده این‌ کتاب استاد فلسفه کالج ویلیامز، در اثر پیش‌رو تلاش کرده شرح دقیق و نظام‌مندی از مکتب فلسفی ایدئالیسم در آلمان ارائه کند. او روند تکوین و بسط این ‌مکتب فکری را برای مخاطب توضیح داده و این کتاب می‌تواند راهنمای خوبی برای دانشجویان و علاقه‌مندان فلسفه باشد. فیلسوفان ایدئالیست به دشوارنویسی معروف‌اند بااین‌حال ویل دادلی تلاش كرده در عین اینکه از ساده‌سازی بیش از حد مطالب اجتناب كند، رئوس آرای فیلسوفان ایدئالیست را صورت‌بندی و در یک طرح کلی و منسجم ارائه کند.
دوران شکوفایی ایدئالیسم بر اساس سنت رایج در کتاب‌های تاریخ فلسفه، بین مقطع چاپ کتاب «نقد عقل محض» امانوئل کانت و مرگ هگل است، یعنی از سال ۱۷۸۱ تا ۱۸۳۱ میلادی. در این ‌بازه زمانی، ایده‌های انقلابی عصر جدید خود را با مؤلفه‌هایی مثل عقلانیت، آزادی و پیشرفت نشان دادند. در این‌ ۵۰ سال شکوفایی ایدئالیسم، چهار فیلسوف مهم تاریخ فلسفه غرب و آلمان ظهور کردند که تأملات و نوشته‌هایشان‌، باعث شکل‌گیری انقلابی در فلسفه شد و همچنین مسیر فلسفی پس از آنها را هم تحت تأثیر قرار داد. این‌چهار نفر عبارت‌اند از: کانت، فیشته، شلینگ و هگل. ایدئالیسم آلمانی سیطره‌ای تمام‌عیار بر فلسفه آلمانی داشت و انقلابی در متافیزیک، معرفت‌شناسی، منطق، فلسفه طبیعت، اخلاق و سیاست زمانه خود به پا کرد که تأثیرش هنوز در نحله‌های فلسفی کاملا محسوس است. این‌جنبش فکریِ ملهم از آرمان‌های روشنگری که بزرگ‌ترین دستاورد عینی روشنگری یعنی انقلاب فرانسه، را به منزله سپیده‌دم عصری جدید می‌ستود، چنان ‌اهمیتی برای تاریخ فلسفه دارد که آن را با دوره طلایی فلسفه در یونان باستان مقایسه کرده‌اند.
کتاب «درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی» به سیر تکوین و تطور این جنبش به نمایندگی کانت، فیشته، شلینگ و هگل می‌پردازد و نشان می‌دهد ایدئالیسم استعلایی کانت چگونه شکل گرفت و چگونه فیلسوفان متعاقب کانت پروژه او را حتی خودآگاهانه‌تر از خودش بسط دادند. اثر پیش‌رو هفت فصل اصلی دارد که به‌ترتیب عبارت‌اند از: «مقدمه: مدرنیته، عقلانیت و آزادی»، «کانت: ایدئالیسم استعلایی»، «چالش‌های شکاکانه و بسط ایدئالیسم استعلایی»، «فیشته: به‌سوی ایدئالیسمی علمی و نظام‌مند»، «شلینگ: ایدئالیسم و مطلق»، «هگل: فلسفه نظام‌مندِ بدون بنیاد» و «نتیجه‌گیری: عقلانیت، آزادی و مدرنیته؟». پیش از این‌ فصول، پیشگفتار مترجم، سپاسگزاری، فهرست اختصارات و سال‌شمار ایدئالیسم آلمانی درج شده‌اند. پس از پایان فصل‌های کتاب هم پرسش‌هایی برای بحث و بازنگری، برای مطالعه بیشتر، منابع، واژه‌نامه انگلیسی به فارسی و نمایه کتاب چاپ شده‌اند.شرق

 

مثالي تاریخی از پاکدستی مقامات

تکوین حکومت در فرانسه قرن سیزدهم

روبر فاتیه . ترجمه و معرفی: خسرو آقایی

پیشگفتار
در بخشی از کتاب «پادشاهان سلسله کاپتی در فرانسه» با عنوان فرعی «سلطنت و ملت: ۹۸۷- ۱۳۲۸»، روبر فاتیه* این پرسش را پیش می‌کشد که چطور در قرن سیزدهم میلادی و متعاقب ایجاد یک مقام سلطنتی جدید، یعنی بِئی‌ها (Bailli)، جماعتی از مقامات به وجود آمده‌اند که از خود شاه سلطنت‌طلب‌تر شدند، چنانکه انگار نفع سلطنت را بر نفع شخصی مقدم می‌داشتند؛ و نویسنده در همین ارتباط به این موضوع می‌پردازد که رشوه‌گیری و فساد مالی چندان در میان آنها باب نبود. شرحی که فاتیه ارائه می‌دهد یک روایت تاریخی-اجتماعی است. نزدیک به سه قرن دوران سلسله کاپتی را می‌توان برهه‌ای از تاریخ دانست که در آن چیزی که می‌توان حکومت فرانسه نامید به وجود می‌آید و فاتیه، این شکل‌گیری را در بستر تغییرات کلان اجتماعی و اقشار و طبقات مختلف جمعیت، شکل و کارکرد دستگاه حکومت، و جنگ‌ها و دستگاه مذهب و دانشگاه روایت می‌کند.
پاکدستی مقامات بِئی هم در همین زمینه توضیح داده می‌شود. ایرادی که گاه در مقابل برخی از این گونه روایت‌ها اقامه می‌شود این است که با حواله‌دادن پدیده‌ها به بنیان‌شان در نظام اجتماعی و سیر تاریخی، رنگی از ضرورت به آنها می‌زنند و گویا از جایی بیرون از ستیزه‌ها نظاره‌گر آنها هستند و انگار مصداقی می‌شوند از آن حکمت قدیمی که «همه را فهمیدن، همه را بخشیدن است». صرف‌نظر از اینکه آیا روایت فاتیه هم چنین اندیشه‌ یا احساسی را منتقل می‌کند یا نه، کاملا جای سؤال دارد که در این زمانه و جغرافیا که فساد مالی مقامات غوغا می‌کند چه کاری است که درباره پاکدستی مقامات حکومتی فرانسه قرن سیزدهم بخوانیم؟ و اصلا زمانه ما کجا و زمانه آنها کجا؟ یک دلیل عمده‌اش می‌تواند این باشد كه بسیاری از آنچه جسته گریخته درباره سلامت و فساد مالی در جاهای مختلف می‌شنویم و می‌خوانیم کلی‌گویانه و کسل‌کننده‌اند (و اگر قرار است چیزی آموزنده باشد بهتر است این‌گونه نباشد). در مقابل می‌توان این انتقاد را وارد کرد که اگر آنها کسل‌کننده‌اند،‌ هیجانی که پرداختن به فرانسه قرن سیزدهم به همراه دارد صرفا احساسی اگزوتیک است، شعف و حال ناشی از پرسه‌زدن در چشم‌اندازهای اروپای قرون وسطی. بحث در این خصوص نیازمند تحقیق و گمانه‌زنی است.
اما برای مترجم این متن، آنچه به طور ناخودآگاه یا آگاهانه اسباب جذابیت آن است، امکان بازنمایی یک پدیده در شکل یک روایت جمع‌و‌جور تاریخی-اجتماعی است. بخشی از آن احساس اگزوتیک ادعایی را می‌توان به سادگی‌ای نسبت داد که به نظر می‌رسد در جهان مدرن دست‌نیافتنی است. خواست یک روایت جمع‌و‌جور ممکن است یک نوستالژی باشد. اما در عین حال می‌تواند ابزاری برای گسترش‌دادن عرصه تخیل سیاسی باشد. پی‌بردن به ضرورت‌های تاریخی در خیلی مواقع ناامیدکننده است، ولی از طرف دیگر همیشه مفید است که درباره اینکه این یا آن پدیده از کجا آب می‌خورد بیشتر و دقیق‌تر بدانیم، و مهم‌تر اینکه شیوه‌های استدلال متناظر با این رویکرد، رواج بیشتری بیابند. نوشته‌هایی نظیر روایت روبر فاتیه، علیرغم تمام نواقص و ساده‌سازی‌ها، و گمراه‌کنندگی احتمالی‌شان، بهتر هستند تا اینکه صرفا کلی‌گویی‌هایی درباره دموکراسی داشته باشیم، یا دسته‌بندی‌هایی از بد و خوب که در مواقعی خودشان را به صورت دسته‌بندی‌هایی از بد و بدتر بروز می‌دهند. از طرفی جالب است که می‌توان مصداق‌های برخی از مفاهیم محوری پیر بوردیو را به وضوح در روایت فاتیه یافت (بحث انواع سرمایه‌ها و تبدیل سرمایه‌ها) و از طرف دیگر این هم جالب است که اسلایدهای اینستاگرامی قالب مناسبی برای بازگویی خلاصه‌‌ای از این روایت هستند.
پیش از آغاز به خواندن ترجمه این بخش از کتاب که درباره بِئی‌ها است یک آشنایی کلی با برخی خصوصیات پادشاهی کاپتی‌ها در آن دوران ضروری می‌نماید. نخست آنکه از میان کل قلمرو پادشاهی، شاه فقط در آن زمین‌هایی که، به عنوان یک ارباب فئودال، به وی تعلق دارند، یعنی در اراضی سلطنتی، امکان مداخله مستقیم دارد. زمین‌های متعلق به اراضی سلطنتی، به قطعاتی تقسیم شده و به صورت مقاطعه (و مزایده) در اختیار کسانی با عنوان پِرِوو (prévôt) قرار می‌گرفته‌اند تا هر طور که مایلند از ثمرات آن ثروت‌اندوزی کنند. در خارج از اراضی سلطنتی، تصمیمات شاه فقط با پشتیبانی نظامی بارون‌ها (اربابان بزرگ نواحی دیگر) و با شرکت‌دادن آنها در تصمیمات امکان‌پذیر بود و این بارون‌ها در مقابل همکاری‌شان از هدایای مالی یا کمک نظامی شاه در مواقع بحرانی برخوردار می‌شدند. دستگاه اداری پادشاهی،‌ در آغاز سلسله کاپتی، مجموعه کوچکی را شامل می‌شد – که به زحمت می‌شد بر آن نام دستگاه اداری نهاد- و از آن میان تنها سرمباشر و صدراعظم اهمیت واقعی داشتند. مناصب مختلف، مادام‌العمر بودند و معمولا در هر منصب، افرادی متعلق به یک یا چند خانواده مشخص توسط شاه گمارده می‌شدند. مناصب موروثی نبودند اما با توجه به این خصوصیات، شاه همواره این تهدید را احساس می‌کرد که مهم‌ترین مناصب به دست یک خاندان افتاده و شاه عملا به مقامی تشریفاتی تبدیل شود (اتفاقی که چند قرن پیش در پادشاهی سلسله مرووَنژی رخ داده بود). مضاف بر اینها، کسانی هم تحت عنوان پالاتینی (palatine) - عمدتا از دوستان و خانواده شاه- بودند و شاه زمانی که در استفاده از صاحب‌منصبان عالی‌رتبه تردید داشت، کارهای موقتی را به صورت مأموریت‌هایی به این افراد می‌سپرد. در اواخر سده سیزدهم و دوران پادشاهی فیلیپ آگوستوس، مقام حکومتی جدیدی تحت عنوان بِئی ایجاد شد که از پادشاهی آنگلو-نورمن اقتباس شده بود. بِئی‌ها نمایندگان مستقیم پادشاه بودند که بر نواحی مختلفی از قلمرو پادشاهی نظارت می‌کردند. آنها برخلاف پِرِووها رابطه مقاطعه‌کاری با پادشاه نداشتند و برخلاف مقاماتی چون سرمباشر و صدراعظم، متکی به سابقه خدمت خاندان خود نبودند و توافق‌های نانوشته‌ای با شاه نداشتند، و برخلاف پالاتینی‌ها کارشان جنبه مأموریتی نداشت؛ عزل و نصب آنها آسان‌تر بود و از شاه مقرری می‌گرفتند. و اینک ادامه ماجرا.
گزیده‌ای از کتاب
یک خصوصیت بدیع دیگر تاریخ اداری در فرانسه سده سیزدهم، نگرشی بود که در میان صاحب‌منصبان سلطنتی پا گرفت. در سده‌های قبل‌تر، دستگاه اداری سلطنتی را صرفا یک منبع سودآوری می‌دانستند. حتی صاحب‌منصب متعهدی چون سوژه (Suger)، راهب اعظم دیر سان-دنی، نیز بیشتر دل‌مشغول رفاه دیر بود تا خیر و صلاح پادشاهی؛ و اغلب مقامات اداری سلطنتی برای نفع شخصی به خدمت شاه در می‌آمدند. همین که یک پِرِوو مبلغ مقاطعه خود را به شاه می‌پرداخت، دیگر دغدغه عمده‌اش این بود که این هزینه را جبران کند و از این سهمی که از اراضی سلطنتی نصیبش شده بود بیشترین سود ممکن را بیرون بکشد، حتی اگر این کار به قیمت ویرانی آن زمین تمام شود. صاحب‌منصبان عالی‌مقام حکومت نیز سخت تلاش می‌کردند تا مناصبشان را سودآور و موروثی کرده و اقتداری که به وکالت از شاه داشتند را مادام‌العمر کنند.

صاحب‌منصبان سلطنتی هم البته آدم بودند، و این نوع کسب ثروت هیچ‌گاه از میان نرفت اما به تدریج نادرتر شد و در سده‌های سیزدهم و چهاردهم اغلب این اشخاص وظایف‌شان را با روحیه‌ای متفاوت از پیش به انجام می‌رساندند و برای منافع و حقوق سلطنتی که برای خود آنها هیچ نفع شخصی آشکاری در بر نداشت شور و حرارتی چشمگیر از خود نشان می‌دادند. آنها نه فقط بر آنچه سهم و طلب شاه بود بلکه بر هر آنچه فکر می‌کردند به نفع وی باشد مدعی می‌شدند، حتی در مواقعی که حق شاه بر آن چیز به هیچ وجه روشن و آشکار نبود. آنها اغلب از دستورالعمل‌های شاه فراتر می‌رفتند و گاه اگر می‌دیدند که منویات شاه در تقابل با منافع حقیقی سلطنت است- مثلا درخصوص واگذاری زمین‌های سلطنتی- آنها را زیر پا می‌گذاشتند.

خدمتگزاران سلطنتی از خود شاه هم سلطنت‌طلب‌تر شده بودند و این تغییر، اهمیتی ژرف داشت. مورخان اغلب به این موضوع اشاره کرده‌اند ولی به جد از خود نپرسیده‌اند که چه چیز باعث آن شد یا چرا این مردان باید مشتاق آن باشند که خود را وقف خدمتگزاری به او کنند و مفتخر هم باشند به اینکه اجازه این کار را یافته‌اند. اینگونه هم نبود که شاهان کاپتی مقرری سخاوتمندانه‌ای نثار صاحب‌منصبانشان کنند. پرداختی آنها به پول امروز مبلغ متوسطی بود. در سال ۱۲۶۹، بِئیِ وِرماندوا ۷۳۹ لیور دریافت می‌کرد، در سال ۱۲۸۵ کمی بیش از 500 لیور، ۲۹۲ لیور در سال ۱۳۰۵، ۵۰۰ لیور در سال ۱۳۲۳ (هرچند این درست پس از آن بود که منصب گیرنده نیز به منصب بِئی او اضافه شد)، و ۲۹۲ لیور در آغاز فرمانروایی نخستین شاه خاندان وَلوا (valois)، فیلیپ ششم، در سال ۱۳۲۸. البته بِئی ممکن بود هدیه‌هایی نیز دریافت کند، یا چنانکه در آن زمان می‌گفتند، کورتوازی (courtoisie)؛ اما فرمان سال 1256، میزان این کورتوازی‌ها را به 25 یا 26 لیور در سال محدود می‌کرد و قید شده بود که این هدایا نمی‌بایست شامل طلا یا نقره باشند و فقط می‌تواند گوشت، میوه یا شراب باشد. از فیلیپ دو بومنوا، که بِئی فیلیپ سوم و فیلیپ چهارم بود، نقل شده است «فقط یک صاحب‌منصب فوق‌العاده بی‌انصاف حاضر است در ازای هدایایی در این حد و اندازه حقوق کسی را زیر پا بگذارد».

از مقرری‌های برخی از صاحب‌منصبان محلیِ مهم‌تر می‌توان به حدود دریافتی‌های زیردستان آنها پی برد. به عالی‌مقامان دستگاه دولتی مرکزی نیز چندان بیش از اینها نمی‌دادند. در سال 1299، پیر فلوت به عنوان مهردار 500 لیور دریافت کرد. برخی پرداخت‌های غیرنقدی نظیر لباس، غذا و سوخت نیز به مقرری‌های آنها اضافه می‌شد. اما اینها خرده‌انعام محسوب می‌شد. پیشینه سنت پرداخت مقرری‌های کمتر از اندازه به صاحب‌منصبان فرانسوی، به سرآغازهای تاریخ اداری پادشاهی برمی‌گردد. و آدم به ناچار به این فکر می‌افتد که نکند مقرری‌های نقدی و جنسی فقط کسری از منافعی بوده که مجریان دستگاه اداری سلطنتی از مناصب خود استخراج می‌کرده‌اند. لرد سندویچ، زمانی به سمیول پیپس گفته بود که آدم نه با مقرری‌ای که دریافت می‌کند بلکه با فرصت‌هایی که منصبش برای پول‌درآوردن در اختیارش می‌گذارد ثروتمند می‌شود. اما از شواهدی که در اختیار مأموران تجسس سلطنتی قرار داده شده است – مأمورینی که برای رسیدگی به شکایات اتباع شاه به ولایات اعزام می‌شدند – به زحمت چنین بر می‌آید که این اظهارنظر به فرانسه دوران پادشاهان متأخر سلسله کاپتی اطلاق‌پذیر باشد. از اسنادی که از این تجسس‌ها بر جا مانده است این‌طور برداشت می‌شود که شکایت‌ها بیش از آنکه متوجه رشوه‌خواری بوده باشد، از بابت تعدی‌ها و زورگیری‌ها بوده است. اما زورگیری‌ها به خاطر خزانه شاه انجام می‌گرفت و نه برای پرکردن جیب صاحب‌منصبانش. زمانی که اتهام فساد مالی مطرح می‌شد، نحوه بیان اتهام چنان مبهم بود که بیشتر باید احتمال داد بیانی از آن باور قدیمی بچه‌گانه بوده باشد که «هر کس قیمتی دارد». مورخ همچنین باید برای غرض‌ورزی آنهایی که قصد رشوه‌دادن به صاحب‌منصبی را داشته‌اند و ناکام مانده‌اند هم جایی باز کند. بعید نیست اگر این قبیل افراد با خود چنین فکر کرده باشند و به زبان هم آورده باشند که اگر مبلغ بیشتری پیشنهاد کرده بودند موفق می‌شدند. آنها هر چه را هم که باور می‌کردند قطعا باور نمی‌کردند که صاحب‌منصب آدم درستکاری بوده باشد. برخی از اتهاماتی که مطرح می‌شد بدون شک موجه بود اما وجود موارد منفرد فساد مالی دلیل خوبی برای تعمیم این موضوع نیست.

از این رو جذابیت خدمت در دستگاه اداری سلطنتی را به زحمت می‌توان صرفا به حساب امیدواری افراد برای کسب منافع مادی گذاشت. یکی از برجسته‌ترین صاحب‌منصبان سلطنتی، فیلیپ دو بومنوا، فهرست معروفی از فضایل یک بِئی خوب تهیه دیده بود. انصافا بومنوا همیشه هم به آن فضائلی که موعظه می‌کرد عمل نمی‌کرد. با این حال تصوری والا و بی‌غرضانه از منصب خود داشت، هرچند خود همیشه هم در حد و اندازه این تصور ظاهر نمی‌شد.
نگرش صاحب‌منصبان سلطنتی را شاید بتوان به خوبی با اقشار اجتماعی‌ای که عمدتا از آن به خدمت گرفته می‌شدند توضیح داد. مورخان فقط با مهم‌ترین بِئی‌ها آشنایند که آنها هم به طور کلی از اشرافیت دون‌پایه، شوالیه‌ها، شهرنشین‌ها، یا منشی‌های دون‌پایه بودند. آنها بی‌چیز و شکارچی ثروت نبودند، مال و منالی داشتند، و جذب‌شدنشان به خدمت سلطنتی صرفا به خاطر فرصت‌هایی که برای پول‌درآوردن در اختیارشان می‌گذاشت نبود. از سوی دیگر، پیش از آنکه به کسوت مقامات سلطنتی درآیند هیچ‌گاه طعم قدرت را نچشیده بودند. آنها از گروه‌های اجتماعی‌ای می‌آمدند که جز به عنوان زیردستان صاحب‌اقتداری بالاتر، به فرمان‌دادن عادت نداشتند، و به خودی خود هم کاری برای تغییر این وضعیت از دستشان بر نمی‌آمد. یک شوالیه بخت اندکی داشت که اربابی بزرگ شود؛ و یک شهرنشین، اگر لطف سلطنتی در کار نبود، نمی‌توانست شوالیه شود و برای یک منشی یا دفتردار فوق‌العاده دشوار بود که در جرگه مقامات بلندمرتبه‌تر کلیسا درآید، بگذریم از پوشیدن ردای اسقفی یا کلاه کاردینالی. اما شاه می‌توانست کسی را به ورای مرتبه نخستین‌اش ارتقاء‌ دهد، مقرری‌ای برایش در نظر بگیرد، یا تیولی به او دهد.
مطمئنا مقامات موفق از چنین پاداش‌های سلطنتی‌ای نصیب می‌بردند. حتی وقتی این پاداش‌ها مقتصدانه توزیع می‌شد، فریبندگی مقاومت‌ناپذیر قدرت این گروه‌های اجتماعی را به خدمت سلطنتی برمی‌انگیخت. همه صاحب‌منصبان سلطنتی، از مشاور در پارلمان یا دیوان محاسبات (Chambre des comptes) گرفته، ‌تا بِئی و سرمباشر، تا سارجنت (serjeant) ساده‌ای که عصاچه سلطنتی را حمل می‌کرد، نماینده بزرگ‌ترین قدرت در پادشاهی بودند و هریک در حوزه خود اقتداری فوق دیگران داشتند. کاپتی‌ها در حفظ حیثیت صاحب‌منصبان خود مصمم بودند. به ندرت پیش می‌آمد که شاهی از حمایت از اقدامات یک صاحب‌منصب امتناع کند، و حتی وقتی چنین می‌کرد، خطری متوجه شغل آن شخص نمی‌شد. در مقابل، کوچک‌ترین توهینی به مستخدمان، جرمی تلقی می‌شد که مستوجب شدیدترین مجازات‌ها بود. یک بار یکی از راهبان سان-والری، بی هیچ نیت سوئی، دست بر شانه‌های بِئی آمیِن فشرد که برای بازدید از دِیر او به آنجا آمده بود. نتیجه آنکه راهب به خاطر این کارش ۵۰۰ لیور جریمه شد. این مجازات شاید افراطی، مصداقی بود واضح – هرچند هم استثنائی – از عزم شاه برای اطمینان از اینکه احترام صاحب‌منصبانش حفظ می‌شود.
خلاصه آنکه خدمت در دستگاه اداری سلطنتی فرانسویان طبقات متوسط را به خود جذب می‌کرد چرا که راهی به سوی ثروت، و مقام و مرتبه اجتماعی به رویشان باز می‌کرد، وکالت قدرت سلطنتی را به آنها می‌داد، و از آنها در مقابل بداقبالی‌ها تقریبا به طور کامل محافظت می‌کرد. تعجبی ندارد که این افراد، وفاداران سفت و سخت پادشاهی‌ای شدند که آنها را در چنین موقعیت مطلوبی قرار داده بود، و تعجبی ندارد که نخستین غیرتمندان کیش جدید سلطنت شدند، کیش سلطنتی که چنان نقش حیاتی‌ای در شکل‌دادن به آینده حکومت ایفاء کرد.
* روبر فاتیه (۱۸۸۵-۱۹۶۶)، مورخ فرانسوی و متخصص تاریخ فرانسه در قرون وسطی بود. کتاب او با عنوان Les Capétiens et la France که ترجمه بخشی از آن در مطلب حاضر ارائه شده است در سال ۱۹۴۲ منتشر شد. فاتیه همچنین یکی از مؤلفان مجموعه بزرگ «تاریخ نهادهای فرانسوی قرون وسطایی» است.شرق

 

گفتاری درباره اندیشه و فلسفه میشل دو مونتنی

 (Michel de Montaigne))

تکوین حکومت در فرانسه قرن سیزدهم

 

میشل دومونتنی (۱۵۹۲-۱۵۳۳) فیلسوف تردید گرا (Skepticism) و ادیب فرانسوی عصر رنسانس و نویسنده کتاب تتبعات، فلسفه را «هنر خوب زندگی کردن» می داند. شیوه نگرشی مونتنی بیش و پیش از هر چیز وفادار به زندگی است چنانکه شیوه نگارشی او در بیان ژرف ترین مضامین اندیشگی بسان زندگی ساده و بی پیرایه است. «تتبعات» مونتنی را می توان نه فقط در تاریخ اروپا بلکه در تاریخ جهان، کتابی منحصر به فرد دانست؛ چراکه نه بسان کتاب های بسیاری درباره زندگی بلکه یک «کتاب زندگی» و به عبارت دقیق تر یک «کتاب زندگی» است. نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه شنبه اول مهر به «تاملاتی در تتبعات مونتنی» اختصاص داشت که با سخنرانی مسعود زنجانی به صورت مجازی برگزار شد. آنچه می خوانید، متن پیاده شده این گفتار است که به لطف موسسه شهر کتاب به طور اختصاصی در اختیار روزنامه اعتماد قرار گرفته است.

مونتنی و اومانیسم

مسعود  زنجانی 

میشل اکم دومونتنی یکی از چهره های مهم عصر رنسانس در فرانسه است. او ادیب، نویسنده و فیلسوفی است که معمولا در کتاب های تاریخ فرهنگ و تمدن اروپا که به عصر رنسانس می پردازند به عنوان چهره ای اومانیست معرفی می شود گرچه نسبت او با اومانیسم دوگانه است. اگر اومانیسم را یک گرایش و بینش انسان گرایانه قلمداد کنیم می توان او را اومانیست نامید. ولی اگر اومانیسم را مکتب انسان محوری یا ایدئولوژی انسان گرایی در نظر بگیریم، می توان گفت او به اومانیسم در این معنا نقد دارد. اومانیسم در کنار راسیونالیسم از نظرگاه بسیاری دو مولفه مهم جهان نگری مدرن هستند و مونتنی به هر دوی اینها انتقادهای جدی وارد کرده است. اگر امروز از او به عنوان فیلسوف یاد می کنیم بدین معنا نیست که او را در زمان خودش و حتی اعصار بعدتر به عنوان فیلسوف به رسمیت می شناختند. معمولا در کتاب های تاریخ فلسفه با اشاره به مونتنی و کشیشی به نام شارون که متاثر از او بود، معتقد بودند اینها زمینه شکاکیتی را فراهم کردند که بعدها دکارت تحت تاثیر آن قرار گرفت و می خواست به نوعی بر آن غلبه کند. شک چنانکه دکارت می گوید یک وسیله یا ابزار است. دکارت شک می کند تا به یقین برسد. شک برای او فقط یک ایستگاه است اما برای مونتنی شک یک ابزار نیست بلکه اقامتگاه است.

متفکری علیه خود

یکی دیگر از جنبه های حایز اهمیت مونتنی در زمینه صلح و رواداری است. مونتنی در زمانه ای بسیار خشونت بار به سر می برد که جنگ های داخلی و جنگ های مذهبی میان پروتستان ها و کاتولیک ها در جریان بود. مونتنی با اینکه کاتولیک بود با پروتستان ها رابطه بسیار خوبی داشت و هیچ وقت یک جانبه طرفداری نمی کرد. در جایی می گوید که من هیچ واژه ای را در فرهنگ لغات به اندازه واژه «شاید» دوست ندارم. «شاید» یعنی صلح و رواداری و عدم خشونت. مونتنی متفکری است که از بایدها، شاید می سازد. به همین سبب در بسیاری از فرازهای کتاب تتبعات بعد از بیان هر مطلبی می گوید چندان مطمئن نیستم. حتی می توانیم بگوییم که مونتنی از تناقض گویی احتراز نمی کند. این هنر مونتنی است که می تواند خودش را نقض کند و این را هم باید در مقوله رواداری و آزادی آورد. مونتنی از تردیدگرایان یونانی نقل می کند که همیشه برای هر دیدگاهی، دیدگاهی هم وزن وجود دارد که آن را خنثی می کند. او متفکری است که می تواند علیه خودش فکر کند. به این معنا مونتنی مسیر دشوار را انتخاب می کند با استانداردهای رایج، فیلسوف باید موضعش را درباره یک موضوع به طور روشن بیان و برای آن اقامه دلیل کند اما مونتنی چنین نمی کند. او درباره یک موضوع، یک موضع ندارد بلکه مواضع متعدد و حتی متضاد دارد و از این طریق است که استقلال و آزادی خواننده و مخاطب را هم پاس می دارد.

او فلسفه را هنر خوب زیستن و خوب مردن می داند. فلسفه از دیدگاه مونتنی یک انتخاب نیست و این طور نیست که بعضی از افراد به عنوان یک شوق یا حرفه به فلسفه بپردازند و برخی آن را متناسب با خودشان ندانند. ضرورت فلسفه چیزی جز ضرورت داشتن یک زندگی خوب و خوشبختی نیست. مونتنی احساس می کند که فلسفه دچار یک بحران شده است و بحران فلسفه یعنی بحران یک فرهنگ. پس ما باید مونتنی را به مثابه یک منتقد فرهنگی هم در نظر بگیریم. همین طرز نگرش موجب می شود که مونتنی در تتبعات به موضوعاتی بپردازد که تقریبا در دوره خودش مشابهی ندارد و نامانوس است. فقط می توان رد و نشانه ای از آن را در دوره باستان دید. مونتنی می خواهد فلسفه را به جایگاه رفیع از دست رفته اش برگرداند. فلسفه مونتنی از جهاتی با فلاسفه بعد از خودش از جمله دکارت قابل مقایسه است. مونتنی برخلاف دکارت یک نظرگاه دوآلیستی ندارد یعنی درباره انسان و جهان قائل به دو جوهر متفاوت و متضاد نیست. مونتنی به صراحت می گوید که در این زندان زمینی که ما به سر می بریم هیچ چیزی نیست که کاملا جسمانی یا کاملا روحانی باشد و دوپاره کردن این موجود زنده کاری بسیار اشتباه است. مونتنی برخلاف دکارت، ذهن را کالبدمند می داند. در مقوله خود یا نفس برخلاف دکارت که می گوید نفس برای خویش نزدیک ترین، اولیه ترین و یقینی ترین چیز است، مونتنی پیچیده تر فکر می کند. او می گوید تفاوت من با خودم بیشتر از تفاوت من با دیگران است. در جایی می گوید: ما همگی هویتی چهل تکه داریم و گاه برای خودمان غریبه می شویم. پس فکر نمی کند که ما همیشه با خودمان در تطابق هستیم بلکه باور دارد که ما همیشه خارج از خودمان هستیم و خیلی زودهنگام بذر اندیشه ای را می کارد که بعدها نزد اگزیستانسیالیست ها و به طورمشخص ژان پل سارتر بارور می شود.

آری به رنج

مونتنی در شهر کوچکی در جنوب فرانسه در خانواده ای متمکن و متمول متولد می شود. پدرش علاوه بر تمکن مالی، فرهیخته و خردمند هم بوده و ملاحظات خاصی در تعلیم و تربیت او اعمال می کند. وقتی مونتنی به دنیا می آید برای او دایه ای می گیرد و در دوره شیرخوارگی مونتنی را به خانه دایه می فرستد و مونتنی به نوعی دو سال را در فرهنگی پاستورال/ شبانی زندگی می کند و تاثیرات این مساله در تمام عمر مونتنی باقی می ماند. وقتی مونتنی به خانه برمی گردد، پزشکی آلمانی را به عنوان معلم لاتین انتخاب می کند و تصمیم می گیرد که زبان مادری اش به جای زبان فرانسوی و زبان محلی گریگوری، زبان لاتین باشد که درآن دوره زبان فرهیختگان و نخبگان بوده است. مونتنی آنچنان بر این زبان مسلط می شود که وقتی به مدرسه می رود، می تواند اشتباهات معلمانش را هم بگیرد. در مدرسه، یونانی هم یاد می گیرد اما تسلط خود به یونانی را به اندازه تسلطش بر لاتین قبول ندارد. بعدها فرانسوی را یاد می گیرد و زبان محلی خودش را. مونتنی اگرچه کتاب «تتبعات» را به زبان فرانسوی عصر رنسانس می نویسد که آن نثر برای فرانسویان امروز هم دشوار است اما او زبان منطقه ای فرودست را در پاریس برای گفتن اندیشه هایش برمی گزیند تا نثرش پرطمطراق و فضل فروشانه و عصا قورت داده نباشد.

مونتنی در اواخر زندگی ۵۹ ساله اش با بدخواهی و اتهامی واهی به زندان باستیل می افتد. بنابراین او یک نازپرورده نیست چنانکه در نظریه تعلیم و تربیت خود هم قائل به یک انضباط ملایم و ملاطفت سخت است. او می گوید ما بیشتر در ذهن رنج می بریم تا در واقعیت و معتقد است آن کس که از رنج بردن می هراسد، پیشاپیش رنج می برد. بیشتر وحشت های ما خودساخته و ذهن ساخته است. او به این جمله اپیکتتوس خیلی علاقه دارد که این جهان نیست که ما را می آزارد، این اندیشه های ما از جهان و تعابیر ما از جهان است که ما را می آزارد. به همین سبب مونتنی بذر اندیشه ای را می کارد که بعدا در هرمنوتیک به آن خیلی اهمیت می دهند. بیایید تعابیر خودمان را تعبیر کنیم به جای اینکه جهان را تعبیر کنیم. مونتنی در تجارب و آزمایش هایی داوطلبانه به پیشواز ترس ها نگرانی ها و مخاطرات ذهنی و روانی خودش می رفته است.

مونتنی معتقد بود نویسندگان هم عصرش جز شرح و تعلیق کار دیگری بلد نیستند. نیچه تحت تاثیر او می گوید،کتاب خوب یا مهم کتابی نیست که ما را به کتاب دیگری ارجاع دهد بلکه باید ما را به کتاب بزرگ جهان ارجاع دهد. مونتنی مشتاق چنین کتاب هایی بود و مصادیق این کتاب ها آثار کلاسیک و نویسندگان روزگار باستان بود. مونتنی اگرچه با معاصران و نزدیکان خودش مثل ماکیاولی و اراسموس آشنا بود، ترجیح می داد که از سرچشمه ها بنوشد. در کاری نمادین از نویسندگان یونانی و رومی ۵۷ جمله اغلب کوتاه را انتخاب می کند که بخشی از آنها لاتین و بخش دیگر یونانی است. اینها برای او خردی هستند که انگار باید هر روز تکرار شوند و با تکرار، تکراری نمی شوند.

پرتره ای با کلمات

نیچه می گوید که جهان با تتبعات مونتنی تحمل پذیرتر شده است. او اندیشه مونتنی را «نشاط نشاط آور» توصیف می کند که بسیار شایسته و برازنده است. یکی از جملات مهم مونتنی این است: قطعی ترین نشانه خرد همیشه شادمان بودن است. شاید گمان کنیم که او غم و اندوه و رنج را تجربه نکرده اما به جرات می توان گفت جانکاه ترین رنج انسان وداع است و زندگی مونتنی آکنده از وداع های مکرر است. با این همه یکی از جملات مهم مونتنی این است که هیچ کس به اندازه من روی وداع سرمایه گذاری نکرده است. مونتنی اندیشه ای را مطرح می کند که نیچه آن را بسط می دهد. اگر ما بالاترین شادی و اوج خوشبختی را می خواهیم باید به بالاترین رنج ها هم آری بگوییم.

اصلا قرار نبود که کتاب تتبعات انتشار عمومی یابد. این کتاب آن طور که خود مونتنی اشاره می کند، یک موضوع و یک مخاطب دارد: «خودم» و بعد می گویدکه احیانا چند دوست و آشنا و همسایه که دوست دارند بدانند که من کیستم. مونتنی می خواهد به یک معنا پرتره ای از خودش ترسیم کند چنانکه در دوره رنسانس این مساله رایج بود. او به پادشاهی اشاره می کندکه از چهره خودش تصویری کشیده است و ضمن تایید او می گوید چرا ما با واژگان چنین کاری را نکنیم؟ تمام این کتاب به نوعی تصویری است که از خودش ترسیم کرده است. او می گوید من برای خودم هم متافیزیک هستم و هم فیزیک و هیچ غولی بزرگ تر از خودم پیدا نکردم. او قائل است اگر همگان به خودشان بپردازند، می توانند چنین دستاوردی داشته باشند. همگان نگاه شان را به بیرون انداخته اند و نگاه شان به سمت بیرون است اما من نگاهم را از بیرون بازپس می گیرم و به درون خودم هدایت می کنم. محکمه ای برای خودم تشکیل دادم و خودم را لحظه به لحظه رصد می کنم. خودشناسی مونتنی بسیار متفاوت است با خودشناسی که دکارت و دیگران مطرح کرده اند. خودشناسی از نظر مونتنی این است که بفهمد دایما در حال فریب خود است. خردمند کسی است که می فهمد، محکوم به اشتباه است و اشتباه محض است که اشتباه نکند. خردمند می فهمد ما به مثابه انسان ابلهی بیشتر نیستیم. در قرن شانزدهم طرح چنین اندیشه هایی بسیار مهم است.

پاسکال می گوید: هر چه را در کتاب می بینم نه در مونتنی که در خود پیدا می کنم. هر کس مقالات مونتنی را می خواند، احساس می کند درباره خودش نوشته است او چه طور این همه درباره من می داند. این نوع نظرگاه ها بلافاصله شایع می شود. گرچه مونتنی این کتاب را برای انتشار ننوشته بود اما به سرعت منتشر و کمی بعدتر به انگلیسی ترجمه می شود. نقل است که شکسپیر آن را می خواند و بسیاری بر این باورند که درام هملت همان زندگی مونتنی است. اما به باور بسیاری بیشتر از همه درام، توفان الهام از همان مقاله «آدمخواران» مونتنی است. نیچه می گوید: هنوز بهترین خواننده مونتنی شکسپیر است. آندره ژید می گوید: به نظرم خودم در زندگی قبلی ام این کتاب را نوشته ام. گویی او خود من است. اشتفان تسوایک معتقد است این اثر آن قدر شبیه به اوست که انگار خودش آن را نوشته است. فلوبر می گوید: برای زندگی کردن آن را بخوانید نه مانند بچه ها برای سرگرمی و نه مانند جاه طلبان برای یاد گرفتن.

نثر ساده و بی پیرایه و بی تکلف مونتنی از یک طرف و پرداختن به موضوعات جدی زندگی عینی و عملی از طرف دیگر، اندیشه ژرف و تعلقات بی بدیل او موجب شده که این کتاب یکی از مهم ترین کتاب ها در تاریخ معنوی جهان باشد. فقط در خود فرانسه مونتنی جایگاهی دارد مانند جایگاه حافظ در فرهنگ ما. هیچ کسی نمی تواند بزرگ باشد مگر آنکه او را بشناسند. پاسکال، دکارت، مولیر، ژان ژاک روسو، ولتر تا مارسل پروست، آندره ژید، آلبر کامو و ژان لوک گدار از او تاثیرگرفته اند.

مونتنی به زبان فارسی

تتبعات به طور کامل به فارسی ترجمه نشده است اما گزیده تتبعات با ترجمه درخشان استاد احمد سمیعی گیلانی و با مقدمه بسیار خواندنی و آموختنی از او منتشر شده است. این ترجمه از گزیده ای بسیار نفیس و خوب از کل تتبعات مونتنی است که برونو روژه واسلن آن را گرد آورده و برای آشنایی با مونتنی فوق العاده راهگشاست. این ترجمه می تواند برای مترجمانی که سراغ آثار کلاسیک می روند، الگو و سرمشق جدی ای باشد. درباره عنوان «تتبعات» هم باید بگویم بسیاری مقالات، جستارها یا رسالات را پیشنهاد کرده بودند اما مترجم کوشیده که کتاب مونتنی را به زبان امروزی فارسی ترجمه نکند و آن کهنگی و کهن بودن نثر مونتنی را در برگردان حفظ کند. برای همین هم همان طورکه Essay در فرانسوی عصر رنسانس کلمه ای بوده که دلالت های معنایی بسیاری داشته است، پیشنهاد«تتبعات» را دادند که در زبان فارسی کهن همان دلالت معانی تا حد زیادی به چشم می خورد.

دست کم ۳ اثر دیگر هم در فارسی درباره مونتنی موجود است. استاد اسماعیل سعادت کتاب «اندیشه مونتنی» پیتر برک را در سال ۱۳۷۳به فارسی برگرداند که آشنایی جدی ایرانیان با مونتنی به شمار می آید. اما کتابی که موجب شد در زبان فارسی بیشتر با مونتنی آشنا شویم، کتاب تسلی بخشی های فلسفه آلن دوباتن است که فصل چهارم آن به مونتنی اختصاص دارد. سارا بیکول با ۷ سال مطالعه جدی در آثار و آرای مونتنی کتابی با عنوان «چه طور زندگی کنیم؟» نوشته که این کتاب با ترجمه مریم تقدیسی به فارسی منتشر شده و کتابی است که لازم است آن را مطالعه کنیم.اعتماد

چارچوب مفهومی داگلاس نورث در تفسیر تاریخ بشر

اصلاح از بالا، چانه زنی در بالا

بهنام ذوقی

مقدمه: یادداشت حاضر بر آرای داگلاس نورث از دریچه مقاله چارچوب مفهومی برای تفسیر تاریخ مکتوب بشری نوشته نورث، والیس و واینگاست است. این پژوهشگران در مقاله مورد بحث، محورهای اساسی نظریات خود را بیان می کنند که در سال ۲۰۰۹ در کتاب «خشونت و نظام های اجتماعی» به تفصیل بیشتر مطرح شدند و تاثیرات چشمگیری بر مطالعات توسعه گذاشتند.

با کمی ساده سازی می توان گفت این چارچوب نظری بیان می کند که چرا (و تحت چه شرایطی) قدرت حاکم بر جامعه خود دست به اصلاحاتی می زند که در وهله اول باعث افزایش سود نخبگان قدرتمند حاکم بر جامعه می شود ولی در طولانی مدت حاکمیت قانون، پاسخگویی حکومت و شایسته سالاری را به همراه می آورد. درواقع، نظریه نورث و همکارانش به درک رفتار قدرتمندان حاکم بر جامعه کمک و طرح جدیدی از توسعه و گذار جوامع به دموکراسی را ترسیم می کند که دیدگاه های سنتی در این مورد را به چالش می کشد. در این چارچوب نظری آلترناتیو، نقش برخی از شکل های بسیج اجتماعی و انقلاب ها در مسیر توسعه اقتصادی و سیاسی به کلی به چالش کشیده و در عوض نقش عوامل دیگری همچون نوع ارتباطات تجاری و اصلاح نظام اداری پررنگ تر می شود. نورث به دلیل پژوهش های خود در مورد کاربرد نظریه اقتصادی و روش های کمی در توضیح تغییرات نهادی و اقتصادی جایزه نوبل اقتصاد سال ۱۹۹۳ را دریافت کرد. یادداشت پیش رو توسط مرکز توانمندسازی حاکمیت و جامعه تنظیم شده است. هدف این مرکز ایجاد چارچوبی برای بهبود کیفیت نهادها به ویژه دو نهاد مهم حاکمیت و جامعه است و تلاش می کند تا از طریق ایجاد و تقویت شبکه های اصلاحی بتواند گام هایی در حل مسائلی همچون شفافیت، مقابله با فساد، فقر، نابرابری و تعارض منافع برداشته و زمینه را برای کارآمدسازی حاکمیت و تقویت جامعه مدنی فراهم آورد.

دولت طبیعی

نورث و همکارانش پژوهش خود را با اشاره به شواهد انسان شناسی در مورد شیوع خشونت در طول تاریخ بشر و شیوه های کنترل آن آغاز می کنند. آنها بحث خود را به این صورت شروع می کنند که در جوامع اولیه، گروه های مختلف مردم برای حفاظت از خود به کارشناسان خشونت مراجعه می کردند. در مرحله بعد برای اینکه خشونت بین این کارشناسان محدود شود و آنها بتوانند سلاح خود را زمین بگذارند، به تعهدات معتبری نیاز بود. اگر دو کارشناس خشونت توافق کنند که به حقوق مالکیت یکدیگر احترام بگذارند، جامعه مولدتر می شود و زمین و کار تحت کنترل هر کارشناس رانت بیشتری تولید می کند. این فرآیند تولید رانت باعث محدود شدن خشونت در جامعه می شود. بنابر تعریف نورث و همکارانش، دولت ها بر همین اساس ساخته می شوند. بنابراین نظریه دولت نورث برخلاف نظریات پیشین هابز، وبر و غیره، بر اساس ایجاد قدرت مرکزی و انحصار بر خشونت نیست بلکه متمرکز بر ایجاد امکان همکاری در جامعه برای تولید و سود بیشتر است.

پیامدهای تبیین نورث از دولت (طبیعی) به این صورت خواهد بود: (۱) دولت یک سازمان است، (۲) این شکل از دولت، قدرتمندان را ترغیب می کند که خشونت را محدود سازند، (۳) در این مدل ظرفیت خشونت قدرتمندان لزوما متوازن نیست، بلکه سود آنها در اجتناب از خشونت بیشتر از سود حاصل از شروع درگیری است.

پس از برقراری چنین ترتیباتی، نخبگان حاکم تلاش می کنند تا با تقویت تجارت، تخصصی سازی و تقسیم کار، باعث افزایش بهره وری دارایی ها و مردم تحت کنترل شان شوند.

هر عضو فرادستان حاکم کنترل انحصاری بر منابع یا فعالیت هایی خاص را در اختیار دارد و با ایجاد محدودیت برای ساخت سازمان ها توسط افراد دیگر جامعه از رانت های حاصل از این فعالیت ها حفاظت می کند و درواقع همین رانت های اقتصادی هستند که باعث انسجام جوامع اولیه می شوند. نورث و همکارانش این شکل از حکومت را دولت طبیعی می نامند زیرا حاصل واکنش طبیعی جوامع بشری به تهدید خشونت بوده است. در دولت های طبیعی این حقوق فرادستان است که حقوق مالکیت و نظام های حقوقی را تبیین می کنند. همه دولت های طبیعی، تجارت را کنترل می کنند و دسترسی به قالب های سازمانی را محدود می سازند. برای بسط حمایت به غیرفرادستان در دولت های طبیعی، شبکه های حامی پروری شکل می گیرند. حامیان به فرادستان کمک می کنند تا از موقعیت ممتاز خود بهره برداری کنند و درعوض فرادستان نیز حمایت لازم را برای آنان فراهم می سازند. شناخت شبکه های حامی پروری می تواند به شناخت بهتر پویایی دولت های طبیعی کمک کند.

نظام های دسترسی باز

نوع دوم از نظام های اجتماعی در چارچوب مفهومی نورث، نظام های دسترسی باز هستند. برخلاف نظام های دسترسی محدود که از خلق رانت برای ایجاد نظم اجتماعی استفاده می کنند، نظام های دسترسی آزاد از رقابت برای نیل به این مقصود استفاده می کنند. البته باید ذکر شود که در تمامی نظام های دسترسی محدود، همیشه رقابت اندکی وجود دارد و همچنین در نظام های دسترسی باز نیز مقداری تولید رانت وجود دارد.

سه ویژگی مهم نظام های دسترسی باز به شرح زیر هستند: (۱) امکان ایجاد سازمان های سیاسی و اقتصادی برای همه افراد جامعه وجود دارد، (۲) دولت حق انحصاری اعمال خشونت را دارد و منابع بدیل خشونت را سرکوب می کند، (۳) قوانین مشخصی وجود دارد که دولت چه زمانی و چگونه می تواند از خشونت استفاده کند.

تبیین فرآیند گذار از دولت طبیعی به نظام دسترسی باز

نورث و همکارانش بعد از معرفی دو نظام اجتماعی، فرآیند گذار از دولت طبیعی به نظام های دسترسی باز را مورد بحث قرار می دهند. فرآیند گذار چگونگی حرکت از یک نظم اجتماعی باثبات به نظم باثبات دیگر را توضیح می دهد. برای درک گذار از جوامع دسترسی محدود به جوامع دسترسی آزاد نورث و همکارانش فرآیندهای تغییر نهادی را مطرح می کنند که اجازه دسترسی به قالب های سازمانی را برای غیرفرادستان فراهم می سازند.

تبیین نورث و همکارانش از شرایط گذار بر اساس منطق پیش رو است: (۱) نهادها، سازمان ها و رفتار افراد در شروع گذار باید با منطق دولت طبیعی سازگار باشند، (۲) اصلاح نهادها و شروع تغییرات با منافع ائتلاف حاکم سازگار است ولی نتیجه این تغییرات لزوما این طور نیست، (۳) گذار از طریق تغییراتی در نهادها، نظام ها و رفتار افراد اتفاق می افتد. افزایش تدریجی دسترسی به سیستم های سیاسی و اقتصادی در هر مرحله از مسیر، گذار را تقویت می کند.

ویژگی محوری گذار، گسترش مبادله غیرشخصی بین فرادستان است. دولت طبیعی در همه نظام ها متکی به مبادله شخصی، روابط شخصی و تعهدات شخصی است. تا زمانی که شرایط خاصی برقرار نشود، مبادله غیرشخصی بین فرادستان در یک دولت طبیعی گسترش پیدا نمی کند.

سه شرط آستانه ای لازم برای حرکت به سوی گذار عبارتند از: (۱) حاکمیت قانون برای فرادستان، (۲) قالب های دایمی سازمان ها برای فرادستان، (۳) کنترل سیاسی بر نظامیان.

این شرایط آستانه ای روی یکدیگر بنا می شوند. به عبارت دیگر، ایجاد سازمان های دایم العمر فرادستان مستلزم حاکمیت قانون برای فرادستان است و ایجاد کنترل سیاسی بر نظامیان مستلزم سازمان های دایمی فرادستان و همچنین حاکمیت قانون برای فرادستان است.

در اینجا باید تاکید شود که از دیدگاه نورث و همکاران، تبدیل دولت طبیعی به یک نظام دسترسی باز به صرف تقلید از نهادها و سازمان های حاکم بر نظام های پیشرفته امکان پذیر نخواهد بود و واردات نهادهایی مانند خصوصی سازی و بازار رقابتی فاجعه بار خواهد بود یا با مقاومت شدید روبه رو خواهد شد. بر همین اساس، فرآیند گذار باید با منطق دولت طبیعی (جایی که گذار آغاز می شود) منطبق باشد. در سطور پیش رو در مورد این شرایط بیشتر توضیح داده می شود.

(۱) حاکمیت قانون. ائتلاف حاکم در هر دولت طبیعی سازمانی است متشکل از گروه های مختلف که با تهدیدها و خواسته های مشترک به هم پیوند یافته اند. کنش متقابل مداوم آنها امکان تنظیم رفتار آنها را از طریق قواعد مختلف رسمی و غیررسمی افزایش می دهد. همه دولت های طبیعی با به رسمیت شناختن رویه هایی برای حکمیت و کارکردهای میانجیگری به این امر دست می یابند. حاکمیت قانون نیازمند تاسیس یک نظام قضایی با آرای الزام آور و بدون تبعیض است. امتیازهای فرادستان معمولا به عنوان حقوق فردی تبیین نمی شوند بلکه با منصب خاص در یک سازمان مرتبط هستند.

(۲) قالب های دایمی سازمان ها. سازمان دایم العمر سازمانی است که فراتر از عمر یکایک اعضای خود فعالیت می کند. یک سازمان دایم العمر در غیاب نظام حقوقی که قابلیت تنفیذ حاکمیت قانون در رابطه با سازمان را داشته باشد، امکان موجودیت ندارد. درنتیجه، سازمان های دایم العمر ملزم به به رسمیت شناختن مجموعه ای از قالب های سازمانی هستند که دولت و دادگاه ها آنها را به رسمیت بشناسند و عمر سازمانی آنها فراتر از عمر هر یک از اعضای سازمان شان ادامه یابد. به لحاظ تاریخی، توسعه حاکمیت قانون برای فرادستان مستلزم مسائلی ازجمله توسعه حمایت حقوقی از قالب های سازمانی فرادستان است. این شرط آستانه ای مستلزم این است که هر سازمانی (به ویژه دولت که مهم ترین سازمان در یک جامعه است) به انجام تعهدات و توافق های خود ملزم باشد و این تعهدات پس از تغییر در هویت افراد در این سازمان ها محترم شناخته شوند.

(۳) کنترل سیاسی بر نظامیان. در یک دولت طبیعی، خشونت در انحصار ائتلاف حاکم است اما درون این ائتلاف یک فرد یا یک گروه خاص بر نیروهای نظامی کنترل ندارد. جناح های بدون منابع نظامی قادر به دفاع از خویش نخواهند بود و جناح دارای انحصار بر کنترل نظامیان، تمام مازاد در دسترس ائتلاف را برای خود برخواهد داشت. علاوه بر این، گروه هایی در ائتلاف حاکم که ابزاری برای دفاع از خود نداشته باشند، هیچ دلیلی نمی بینند تا باور کنند تعهداتی که به آنها داده شده، محترم شمرده خواهند شد.

کنترل سیاسی نظامیان مستلزم مجموعه ای از شرایط است: وجود سازمانی با کنترل بر همه منابع نظامی کشور، کنترل بر دارایی های نظامی، وجود مجموعه ای از پیمان ها و توافقات معتبر در مورد اینکه چگونه از قوه قهریه علیه اعضای ائتلاف استفاده شود.

حرکت جوامع در مسیر گذار دو اثر مهم دارد: (۱) تهدید به خشونت تا حدود زیادی کاهش می یابد و این امر میزان منافع حاصل از تجارت را افزایش می دهد. (۲) کاهش تهدید سلب مالکیت باعث افزایش منافع حاصل از مبادلات می شود. درنتیجه، حرکت دولت های طبیعی به سمت آستانه باعث ثروتمندتر شدن آنها می شود.

شرایط آستانه ای باعث افزایش مبادلات غیرشخصی می شوند و این امر خود دسترسی به نهادهایی که از مبادله غیرشخصی حمایت می کنند را افزایش می دهد. وقتی فرادستان این پیشرفت ها را به نفع خود بدانند، دولت طبیعی انگیزه پیدا خواهد کرد تا دسترسی را افزایش دهد. به همین صورت نیز مبادله غیرشخصی بین فرادستان، انگیزه هایی برای گسترش سازمان های مورد حمایت دولت در جهت شمول افراد غیرفرادست ایجاد می کند. برای اینکه تمایل دولت طبیعی به ایجاد انحصار خنثی شود، فرادستان باید از افزایش دسترسی سود ببرند.

درنهایت به رغم اینکه انگیزه نخبگانی که جامعه را به سوی شرایط آستانه ای و دسترسی باز هدایت می کنند، ممکن است دستیابی به منافع بیشتر باشد اما این گذار در نهایت به تولید ثروت بیشتر، نهادها و سازمان های اقتصادی و سیاسی کارآمدتر و شمول بخش های بیشتری از جامعه در رقابت های سیاسی و اقتصادی منجر می شود و همچنین به کاهش ظرفیت خشونت و رانت در جامعه کمک می کند. چالش اساسی در این چارچوب نظری را می توان یافتن مسیر منحصربه فرد هر جامعه برای فراهم ساختن شرایط رسیدن به آستانه های گذار دانست.

 

میانجیگری؛ راهی نوین برای حل و فصل مسالمت آمیز اختلافات

زینب صدوقی

اختلاف به دلیل تضاد منافع یا عدم درک متقابل از شرایط همیشه میان افراد، گروه ها و جوامع مختلف وجود داشته و دارد. اما آثار زیان بار اختلافات باعث شده انسان ها به دنبال روشی باشند که از شدت این تعارضات کاسته و صلح و سازش را برقرار سازند. در گذشته، بزرگان سعی داشتند با پادرمیانی و میانجیگری، منافع طرفین اختلاف را به هم نزدیک کنند و با لحاظ کردن نفع دو طرف، راهی برای حل مشکل بیابند. این روش که در برخی مناطق رایج بود در ایران با عنوان «ریش سفیدی» یا «گیس سفیدی» شناخته می شد. به تدریج با توسعه جوامع انسانی و پیچیده تر شدن تعاملات، ساختارهای رسمی و سازماندهی شده نظیر دادگاه ها و محاکم داوری در پاسخ به نیاز افراد ایجاد شدند. سوالی که مطرح می شود، این است که آیا روش های مذکور توانستند پاسخگوی نیاز انسان ها در حل وفصل اختلافات شان باشند؟ پاسخ به این سوال، نسبی است. این روش ها هرچند توانسته اند به برقراری صلح و سازش در روابط انسانی یاری رسانند، ولی خالی از عیب نیستند. زمانبر بودن، هزینه بر بودن و کسب نتیجه به نفع فقط یکی از طرفین اختلاف، ازجمله مواردی است که مورد انتقاد قرار گرفته است. از این رو در دهه های اخیر تاکید بر جایگزین کردن روشی جدید بوده است که بتواند ضمن کمک به افراد در حل تعارضات و تامین منافع، معایب روش های فوق را به حداقل ممکن برساند. بسیاری از کشورها با الگوبرداری از پادرمیانی سنتی شخص بی طرف و تلاش وی برای نزدیک کردن مواضع طرفین اختلاف (که عمدتا توسط بزرگان محل، قوم و قبیله انجام می شد)، راهکاری طراحی کردند که در مراحل اولیه بروز اختلاف به طرفین کمک کند تا تعارض فیما بین را به روشی مسالمت آمیز حل کنند و از تشدید اختلاف جلوگیری به عمل آورند. بنابراین میانجیگری با الهام از روش های سنتی به عنوان یکی از راهکارهای موثر حل وفصل مسالمت آمیز اختلافات و برقراری صلح و آشتی بین افراد شکل گرفت. البته میانجیگری مدرن در مقایسه با روش سنتی پادرمیانی، قاعده مندتر شده و از تکنیک های نوین و اصولی برای رسیدن به توافق بهره می گیرد. به زبان ساده، میانجیگری عبارت است از ارجاع موضوع مورد اختلاف به یک شخص بی طرف، متخصص و مورد اعتماد که به عنوان میانجیگر شناخته می شود. میانجیگر به شرح اختلاف طرفین گوش می سپارد و با بهره گیری از تکنیک های میانجیگری به آنها کمک می کند تا راه حلی برای اختلاف خود پیدا کنند که مورد توافق هر دو طرف باشد. این روش که می تواند همزمان و همراستا با سایر روش های شناخته شده حل وفصل اختلافات، مورد استفاده طرفین اختلاف قرار گیرد؛ بسیار کم هزینه تر است. همچنین، در میانجیگری در صورت همکاری طرفین، سریع تر از بقیه روش ها توافق حاصل شده و موجب صرفه جویی در وقت و هزینه طرفین اختلاف می شود. به ویژه اینکه در برخی موارد امکان برگزاری جلسات از راه دور و به صورت مجازی و تلفنی نیز وجود دارد. اما مزیت اصلی میانجیگری نسبت به سایر روش ها، مشارکت فعالانه طرفین در روند میانجیگری و تعامل دو سویه بین طرفین اختلاف و میانجیگر است. بنابراین، برخلاف روش های رایج که معمولا یک طرف برنده و یک طرف بازنده است در این روش میانجیگر سعی می کند با در نظر گرفتن منافع دو طرف و درگیر کردن هر دو در فرآیند حل اختلاف، طرفین را در کسب نتیجه ای برد - برد یاری رساند.  با توجه به مزایای مذکور، امروزه میانجیگری روشی است برای کاستن از بار پرونده های ارجاعی به سیستم قضایی و افراد نیز برای حل اختلافات خانوادگی، اختلافات مرتبط با شغل و محل کار، اختلاف با همسایگان و سایر گروه ها، مراجعه به میانجیگری را راهی موثر برای حل وفصل درگیری های خود می دانند. در سطح بین المللی نیز اقداماتی به منظور قاعده مند کردن روش میانجیگری انجام شده است که از آن میان می توان به تلاش اخیر سازمان ملل متحد در قالب کنوانسیون سنگاپور (۲۰۱۸)، حاکم بر موافقتنامه های حاصل از میانجیگری اشاره کرد. گفتنی است تاکنون ۵۱ کشور ازجمله جمهوری اسلامی ایران این سند را امضا کرده اند.

 درنهایت با توجه به تجربیات کشورهای مختلف در این زمینه، شایسته است این روش به عنوان راهکاری موثر در حل وفصل مسالمت آمیز اختلافات مورد توجه قرار گیرد؛ به ویژه اینکه در بسیاری از کشورها نظیر ایران میانجیگری دارای ریشه ای فرهنگی است و این پیشینه فرهنگی می تواند اثربخشی این روش را دوچندان کند.اعتماد

گفت و گو با نوید گرگین، مترجم و پژوهشگر فلسفه

فلسفه و معنای بحران

گفتگو: کاوه رهنما

اسلاوی ژیژک، * " فیلسوف  " جنجالی و بحث برانگیز اسلوونیایی در ایام اوج گیری کرونا - که همه جا بر قرنطینه و کار نکردن و تعطیلی تاکید می شد - از قضا یکی از فعال ترین و پرکارترین افراد بود و مدام می نوشت و گفت وگو می کرد و دیدگاه هایش را مطرح می کرد. حاصل نیز در نهایت به صورت کتابی در آمد با عنوان «پاندمی: کرونا دنیا را تکان می دهد» که خوشبختانه خیلی زود توسط نوید گرگین ترجمه و به همت نشر شب خیز منتشر شد. ژیژک در این کتاب با همان زبان تند و تیز خود به نحوه مواجهه انسان روزگار ما با کرونا می پردازد و ضمن نقد جوامع و دولت ها، پیش بینی های خود را از جهان پساکرونا در میان می گذارد. نوید گرگین دانش آموخته دکترای فلسفه است و از همان آغاز فراگیری کرونا، مقالات و نوشته های ژیژک را دنبال و بسیاری از آنها را ترجمه کرد و با مقدمات و موخره هایی در مطبوعات منتشر کرد. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.

در ابتدا برای آشنایی مخاطبانی که با اصل موضوع کتاب آشنا نیستند، به اختصار بفرمایید که اصلا کتاب درباره چیست و حرف اصلی آن چیست؟

در واقع این کتاب هم درباره ویروس کرونا هست و هم نیست. در حقیقت بخش اعظم آن به جنبه های مختلف اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و حتی علمی این بحران پرداخته است. اما موضوع به همین جا ختم نمی شود؛ ژیژک ایده های خودش را درباره امکاناتی که در شرایط کرونایی فراهم می آید راجع به مساله «کمونیسم» مطرح می کند. بدین قرار که برای ایده جدیدی از جنبش کمونیسم امکان پیدا می کند. ایده ای که برآمده از وضعیت بحرانی موجود است و نمی توان آن را صرفا یک ایده بدون مبنا دانست. البته که این موضوع چندان با کشور های کمونیستی موجود سنخیتی ندارد. به همین دلیل است که چند فصل ابتدایی کتاب تماما به انتقاد از دولت چین می گذرد. هم از آن جهت که تا چه اندازه حکومت چین در شکل گیری این ویروس نقش بازی کرده و هم از آن جهت که چقدر در فرآیند مهار ویروس نبود شرایط اولیه دموکراتیک در حکومت دولتگرای چینی می تواند به شبهه و حرف و حدیث در رابطه با آمارها و ارقام هایی دامن بزند که دولت مطرح می کند. فصل هایی از کتاب به وضعیت های روان شناختی و روانکاوانه پس از بحران پاندمی در سطوح فردی و اجتماعی می پردازد. مسائل روان شناختی به خصوص در روزهایی که محدودیت هایی از جنس قرنطینه وجود دارد اهمیت خاص خود را پیدا می کنند. نوع مواجهه افراد با «ترس» از بیماری نیز پیامدهای خودش را به دنبال دارد که می تواند همچون دومینو دیگر مسائل و مشکلات روانی موجود در جامعه را تشدید کند (باز هم همچون هر بحران دیگری). دو فصل از کتاب کم و بیش به مساله مشهور به «زیست سیاست» و «نظارت اجتماعی» ناظر به مسائلی که کسانی مثل میشل فوکو مطرح کرده اند، می پردازد. در جهان امروز نیز در مواجهه با کرونا کسانی مثل آگامبن (به عنوان یک فیلسوف) یا یووال نوح هراری (به عنوان یک آینده پژوه و تاریخ نگار) به جنبه های «نظارتی» توجه کرده اند. این نکته که در وضعیت کرونا چقدر دولت ها بیش از این مجاز هستند تا افراد را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهند و تا کجا این نظارت مشروع و تا کجا تجاوز به حریم خصوصی افراد است. تز مشهور کسانی مثل هراری این است که در شرایط بحرانی انتخاب میان آزادی و امنیت (در اینجا امنیت جسمی و سلامتی) انسان ها حاضر می شوند که آزادی خود را به بهای حفظ امنیت به حراج بگذارند و این مساله به خودی خود می تواند پیامدهای ناگواری در پی داشته باشد. در این کتاب ضمایمی از نوشته های فیلسوفانی که ژیژک در کتاب به آنها پرداخته به عنوان ضمیمه آورده شده است؛ نوشته هایی در رابطه با پاندمی از فوکو، آگامبن، نانسی و لورنتسینی. ضرورت وجود این نوشته ها از آنجا بود که در متن اشاراتی جسته و گریخته به فوکو و آگامبن وجود داشت و لازم بود تا خواننده بتواند خود نوشته ها را مورد قضاوت قرار دهد. نوشته لورنتسینی نیز به خوبی موضوع «زیست سیاست» را در تناظر با بحران صورت بندی می کرد که بابت ترجمه آن از نیکو سرخوش سپاسگزارم. در کتاب همچنین سه ضمیمه مترجم وجود داشت که هر کدام به جنبه ویژه از کتاب می پرداخت. متاسفانه وزارت ارشاد اجازه انتشار ضمیمه اصلی ما که به طور خاص به مساله کرونا در ایران می پرداخت را نداد. ضمیمه ای با عنوان کرونای «ایرانی» که علاوه بر بررسی تاریخ بحران کرونا در ایران به خصلت منحصرا «ایرانی» بحران هایی از این دست نیز می پرداخت و شامل تحلیلی تاریخی و جامعه شناختی از این شکل بحران در ایران بود و در نهایت به وجوه فلسفی «ایرانیت» در نسبت با بحران (البته تا آنجا که در توان من بود) می پرداخت.

 

ژیژک به عنوان یک فیلسوف چپگرا در قبال یک بیماری همه گیر مثل کرونا چه حرفی برای گفتن دارد؟

شاید با معنایی که امروز «چپ» به خود گرفته است ژیژک نخواهد خودش را چپگرا بداند و معادل هایی مثل «کمونیست» (البته در معنایی که خودش به کار می برد و گاهی هم با معنای نوین آلن بدیو از این مفهوم قرابت دارد) را ترجیح بدهد. واقعا در جهان امروز کلمه «چپ» به طور جدی مساله دار شده است؛ این واژه به طیفی از دغدغه ها و مسائل دلالت دارد که خصلت مارکسیستی یا طبقاتی (و مهم تر از همه برای من خصلت تاریخی) خود را از دست داده است. امروز «چپ» برای انواع مطالبات اتنیکی و محلی و هویتی به کار می رود و من این «چپ» امروز را چپ در گیومه می نامم. بدترین آنها به نظرم همین مسائل اتنیکی و آن طور که من ترجیح می دهم بگویم دغدغه های پسااستعماری (post-colonial) است. مسائلی که من نمی فهمم چه دخلی به مبارزه طبقاتی و مارکسیسم خواهد داشت. به نظرم می رسد که بیشتر راهی انحرافی برای پنهان کردن مساله اصلی باشد (البته که می پذیرم در میان به اصطلاح «چپ های» اروپایی مساله مهاجران و پناهنده ها موضوعی جدی است ولی دست کم نظریه های پسااستعماری نه تنها پاسخی به آن مسائل نیست بلکه همه پاسخ هایی که پیش تر داشتیم را نیز مخدوش می کند. دسته دوم مسائلی که به «چپ» نسبت می دهند مسائل هویتی (مثل موضوعاتی که موضوع نژادپرستی و رنگ پوست) و سبک زندگی فمینیستی است که به نظرم از جنبش تاریخی فمینیسم فاصله گرفته است. همه این مسائل هویتی نیز مستقیما خصلت طبقاتی ندارند. سوای از آنکه من شخصا باور دارم صورت بندی بهتری برای نقد این مواضع که خود را «چپ» می داند، وجود دارد ولی ژیژک نیز اندیشه سیاسی خودش را در مقابل این جریان «چپ مرسوم» تعریف می کند که در واقع موضع و خواسته های چپ واقعی را در چند دهه اخیر غصب کرده است. ببینید تمام این مسائل به اصطلاح دست «چپی» را امروز ژیژک تحت عنوان نزاکت سیاسی (یا political correctness) دسته بندی می کند. بدین معنا که تمام سیاستمداران در سرمایه داری متاخر باید فقط یک دغدغه داشته باشند؛ آن هم این است که هیچ قشر یا طیفی از رنگین پوستان گرفته تا اهالی فلان جزیره که قبلا مستعمره بوده و غیره را در «گفته ها و سخنرانی های خود» آزرده نکنند و اصلا مهم نیست که واقعا در سطح سیاستگذاری اهمیتی برای آنها قائل هستند یا خیر؛ یک ریاکاری تمام عیار که به بخشی از هویت سیاست امروز بدل شده. اتفاقا کسی مثل ترامپ (هر چند به عنوان یک راست گرای افراطی) بدون اینکه سواد این موضوعات را داشته باشد تنها به این دلیل مورد توجه قرار گرفت که از این نزاکت سیاسی «چپ» فاصله داشت و مردم امریکا نیز واقعا از آن بازی های حال به هم زن «چپ ها» خسته شده بودند. بنابراین به نظر می رسد به جای جواب توضیح دادم که چرا نباید اساسا ژیژک را «چپ»گرا نامید. این موضوع در خود کتاب «پاندمی» نیز به خوبی در سطح سیاسی مستدل می شود.

اصولا فلسفه در این زمینه چه مساهمتی می تواند داشته باشد؟ آیا چنین نیست که مسائلی این چنین را متخصصان و عالمان علوم اجتماعی مورد بررسی قرار می دهند؟

خب دو قطعه ضمیمه مترجم را (به جز آن ضمیمه اولی که ارشاد حذف کرد) به همین سوال اختصاص دادم. در آنجا گفتم که چرا فلسفه همواره در شرایط بحران فرا می رسد و چرا هیچ بحرانی (دست کم تا جایی که من خبر دارم) نتوانسته مثل «پاندمی کرونا» کولاک به پا کند. در تاریخ به من نشان دهید بحرانی را که هفت میلیارد انسان را در تقریبا همه کشورهای جهان با خود درگیر کند، زندگی اقتصادی، اجتماعی و همه و همه را مختل کند. اگر کسی خودش را فیلسوف می نامد (همان طور که از افلاطون تا هگل و هوسرل تاکید داشتند فلسفه زاییده بحران است) و در این موضوع سکوت کرده است بهتر است از این به بعد هم کلا سکوت کند. من بحثی علیه آن موضع فلسفی مطرح کردم که می گوید «شان» فلسفه بالاتر از این مسائل است. بالاتر از مساله «پاندمی» که کل کره خاکی را «تکان» داده است چیزی جز خلا بالای اتمسفر نیست. در واقع شان مورد نظر این دوستان خالی و تهی است، شان نداشتن شان است. بنابراین در بحرانی اینچنین بدیهی است که فلسفه وظایفی خواهد داشت. به خصوص فلسفه ماتریالیستی که منظورش از بحران «بی معنایی هستی» و این دست موضوعات نیست بلکه همان بحرانی است که همه با پوست و استخوان لمسش می کنند و چندی که بگذرد آن «بی معنایی هستی» هم سر و کله اش پیدا می شود. فلسفه باید بتواند «معنای» بحران را تشخیص دهد و از امکانات و خطراتی که این بحران می تواند در پی داشته باشد پرده بردارد. به همین دلیل من به هیچ وجه با اظهارنظر کسی مثل آگامبن مشکل ندارم بلکه مساله من با موضع او بود که به نظرم ندیدن نسبت تاریخی خود با علم پزشکی و ماهیت تاریخ مدرنیته به حساب می آمد. فعالان نظریه های اجتماعی و فرهنگی هم به بررسی چند و چون بحران می پردازند ولی فلسفه همه بحران را در کلیت آن تئوریزه می کند که نمی تواند جزو وظایف دیگر حوزه ها باشد.

ژیژک متفکری غربی است و عموم مباحثی که مطرح می کند، ناظر به شرایط و وضعیت جامعه ای است که در آن زندگی می کند. فکر می کنید مباحث او برای جامعه ما که به هر حال از بسیاری از جهات با یک جامعه توسعه یافته غربی متفاوت است، چه رهاوردی می تواند داشته باشد؟

اصولا این تقسیم بندی شرق و غرب همواره مساله دار بوده. امروز البته این جور تقسیمات بیش از همه شکل سیاسی و ایدئولوژیک به خودشان گرفته اند و البته باز کردن این موضوع خودش از جمله مهم ترین وظایف اندیشه در ایران به شمار می رود (واقعا امروز خود کشور های غربی این قدر روی تقسیم شرق و غرب معنا بار نمی کنند). با این حال مساله «پاندمی کرونا» به هیچ وجه شرقی یا غربی نیست بلکه (اگرچه بنا بر ادعا از شرق یا چین آغاز شده باشد) مساله ای کاملا جهانی و بین المللی است. به نظرم نکته مهمی که کرونا برای ایران پروبلماتیزه می کند اتفاقا همین موضوع بحران در نسبت با شرقی یا غربی بودن است که همزمان هم به چالش کشیده می شود و هم می تواند تحت نظرگاهی انتقادی تبیین شود. محتوای کتاب هم البته محدودیت های نظرگاهی غربی که نتوانسته باشد از دیدگاه محدودش به دیدگاهی انترناسیونال گذر کند را نقد می کند (مثلا دیدگاه های کسی مثل بیونگ چول حان با اینکه تباری کره ای- آلمانی دارد به نظر ژیژک نتوانسته مسائل را در کلیت جهانشمول شان ببیند). بنابراین تنها چالش محلی که یک نظریه پرداز ایرانی با آن مواجه است (و البته اصلی ترین چالش هم هست) این است که چگونه می تواند از محدودیت های ایدئولوژیک این «ما»ی ایرانی فراروی کند به یک «همه»ی جهانشمول. در مورد این بحران هم همین طور است باید بتوانیم در سطح نظری با این مساله مواجه شویم که چرا فکر می کنیم که تافته ای جدا بافته هستیم و دیگران نیستند؟!

خود شما به عنوان یک دانش آموخته و پژوهشگر فلسفه فکر می کنید که آیا کرونا توانسته و می تواند چهره جهان را تغییر بدهد؟

کرونا همین حالا هم «دنیا را تکان داده» است. بدیهی است که تغییری انقلابی و رادیکال تنها می تواند پس از ماجرا و از فاصله ای بسیار دور تشخیص داده و به رسمیت شناخته شود. اما اگر مساله ای توانست تمام جهان را درگیر خود کند (حتی اگر در ابتدا مساله ای محلی بوده باشد) پس واقعا جهان را تکان داده است. مسائل دیگری هم بودند که خصلت جهانی داشتند مثلا گرم شدن زمین یا آلاینده های محیط زیستی و غیره، اما هیچ کدام نتوانستند به این سرعت سیاستگذاری های موجود را دچار تغییر کنند. به نظرم این پیامدها در سیاست امروز ماندگار خواهد بود. همین حالا که تنها چند ماه از شروع پاندمی می گذرد شاهد پیامدهایش هستیم. اما اینکه این تغییرات شکلی مترقی به خود می گیرند یا به شکل ارتجاعی به محل اولیه رجعت می کنند وابسته به گذر زمان است.

این تغییر از چه جنبه یا جنبه هایی صورت می گیرد و چگونه می تواند باشد؟

دنیا همواره در حال تغییر است. این تغییر در موقعیت هایی شتاب بیشتری می گیرد و در مواردی نیز کند می شود. بنابراین نظرگاه تکاملی من متکی به این تلقی از تغییر است. من حتی به «پیشرفت» تاریخی باور دارم که با «ایده پیشرفت» که مکتب فرانکفورت مطرح می کند تفاوت اساسی دارد. یعنی معتقد هستم که به طور تجربی می توان نشان داد با معیار هایی که امروز از پیشرفت می شناسیم این تاریخ تمدن دست کم ۱۰ هزار ساله یکجانشینی در مجموع توانسته در آن معیارها کامیاب باشد. اگر کسی با معیارها مساله داشته باشد آنگاه باید تعریف دیگری از پیشرفت ارایه کند که به نظرم تلاش های کنونی هنوز موفق نبوده اند. بحران بنابر تعریف (چه در تعریف مارکسیسم کلاسیک و چه در علوم اجتماعی امروز) یعنی شدت گرفتن این تغییرات؛ همان طور که در تاریخ تکامل هم شاهد تفاوت شدت تغییرات (از زمین شناسی بگیرید تا جانورشناسی و غیره) به هزار و یک دلیل هستیم. این بحران هم از نظر شدت و هم از نظر وسعت یکی از بحران های برجسته تاریخ انسانی یا تاریخ تمدن چند صد سال اخیر است که تغییر شکل زندگی ما را سرعت بخشیده است. بنابراین نباید پرسید تغییر در چه جنبه هایی صورت می گیرد (که به عوامل متعددی که از قبل هم موجود بودند وابسته است) بلکه باید پرسید این بحران با چه شدتی تغییرات را ایجاد می کند، زیرا همان طور که گفتم خصلت ویژه بحران ها نه محتوای آنها که شدت و وسعت است. با این توضیحات اما کاراکتر مخصوص این بحران (یعنی موضوع علم پزشکی و مناسبات بهداشتی و درمانی) می تواند در کوتاه مدت بیشتر مورد توجه قرار گیرد، اگرچه در طولانی مدت تغییرات ناشی از بحران اغلب همان تغییراتی هستند که بطن جوامع آغاز شده بود ولی با شدتی بیشتر. البته که عامل دیگری که مورد توجه من و همه علاقه مندان به حوزه تفکر است همانا امکان محتوای انقلابی یا انتقادی طی این تغییرات است که واقعا وابسته است به اینکه نیروهای تئوریک و پراتیک تا چه اندازه بتوانند به بینشی مشخص و روشن از وضعیت دست پیدا کنند.

از دید شما وظیفه یا مسوولیت جوامع و دولت ها در قبال این موضوع چیست؟

من در آن موقعیت نیستم که وظایف را تشخیص بدهم چه برای جوامع یا دولت ها. اما موضع من در مورد تمام دولت های مستقر و موجود انتقادی است به این معنا که معتقدم هر سیاستی که قدرت دولت را تقویت کند حتی اگر در کوتاه مدت کارآمد باشد، در طولانی مدت به انواع فساد و ناکارآمدی سیستماتیک منجر می شود. مثلا دولت چین به دلیل قدرت نظارتی بسیار زیاد می تواند موارد را به سرعت شناسایی کند ولی آیا در طولانی مدت همین نظارت با توجه به منافع دولتی فساد نمی آورد و آیا فراگیری گسترده ویروس ناشی همین نظارت متمرکز و پنهان کاری دولتی نبوده است؟ در مقابل نمونه کره جنوبی را داریم که اتفاقا با تعابیر ژیژک «کمونیستی»تر رفتار کرد. یعنی رفتاری که وابسته بود به همکاری و همراهی تعداد زیادی از افراد برای منافع فرافردی و جمعی خودشان.اعتماد

*اسلاوی ژیژک، " فیلسوف  " جنجالی.. (( توضیح : ایشان فیلسوف نیست. متفکر است! اسپینوزا آخرین فیلسوفی است که اروپا بخود دید! خود ایشان  نیزمعتقد است که هگل آخرین فیلسوف اروپا است! )

اندیشه در اکنون

بازپس نگری تاریخی و فرو بستگی اندیشه

میلاد نوری (مدرس و پژوهشگر فلسفه)

میراث بران هر فرهنگی به گذشتگان خویش می بالند و به فضایل ایشان فخر می فروشند. ما نیز بسیار چنین کرده و می کنیم. نه تنها بد نیست که مردمان قدردان پیشینیان فرهنگ و تمدن خویش باشند، بلکه بسیار ارزنده نیز هست که ملت ها به پیشینه فرهنگی و تمدنی خود آگاه بوده و منزلت آن را به معنایی اصیل پاس بدارند. اما چه بسیار نیز ممکن است که این بازپس نگری تاریخی، ایشان را دچار فروبستگی اندیشه کند. تمدنی که از تاریخش لبریز شده است بدون آنکه قدرت اندیشیدن به موقعیت کنونی را داشته باشد جز جویدن تفاله های گذشتگان کاری نمی کند. در اینجا، بازپس نگری تاریخی سر از واپس ماندگی در عرصه اندیشه و تمدن برمی آورد و جریان حیات را در شوون فلسفی، علمی، سیاسی، اجتماعی، تکنیکی، معنوی، دینی و روانی به انسداد می کشاند. تمدنی که به این واپس نگری هرزه اندیشانه دچار می شود، شبیه به شخص بیماری است که ناتوانی ها و ضعف های جسمانی اش را با نقل خاطرات شیرین گذشته می پوشاند و هر گاه سخن از انگیزش و حرکت می شود اینچنین لب به سخن می گشاید که«روزگاری تنی سالم و جسمی ورزیده داشتم»؛ او این جملات را در حالی بر زبان می راند که با فراموش کردن حال و روز کنونی و دلخوشی به خاطرات پیشین اش هر دم فرسوده تر و ضعیف تر می شود. 

این واپس نگری از روی انفعال و ضعف همچون افیونی کشنده به هزیان می انجامد؛ هزیانی که رنج ها و بیماری های فکری و فرهنگی را با کلماتی تهی از محتوا باز می پوشد در حالی که چراغ کوچک اندیشه ورزی اش هر روز کم نورتر می شود. به این ترتیب دوگانگی مهلکی میان ظاهر و باطن برقرار می شود؛ گویی سرطان بدخیم در بیماری رو به مرگ با خنده های ظاهری و نشاط فریبنده اش مخفی شده باشد. اندیشه به دستاوردهای تاریخی و افتخار به آنها اگرچه بجاست اما در بیشتر مواقع با این فریب همراه است که ما اینک نیز چون گذشته سرشار و شادکامیم. داعیه داران اندیشه تاریخی خواهند آشفت که آنچه حاصل شده با خون دلی فراچنگ آمده است و نمی توان و نباید از آن چشم پوشید. اگرچه این سخن فی نفسه عزیز و درست است اما دریغ که همواره بهترین سرپوش بر تنبلی تاریخی کسانی است که از اندیشه در اکنون عاجزند و جز تکرار سخنان بی ارتباط به شرایط موجود کاری نمی کنند؛ شبیه به کودکی که در برابر آن کس که قوی تر از اوست فقط به ذکر نام پدر و برادرش افتخار می کند. 

گذشتگان اگر تاکنون مانده اند و اگر هنوز نامی از ایشان در میان است، بی سببی نیست. سخنان اندیشمندان و ادیبان در گذشته های یک تمدن، برخوردار از حقیقتی است که این تمدن و فرهنگ بازبسته آن را به پیش رانده و تاکنون نیز در تار و پود آن بر جای مانده است. اما درست همین پابرجا ماندن و همین نفوذ چه بسا در شرایط کنونی تمدن، مانع از دیدار همان حقیقتی شود که در کلمات ایشان مستور است. وقتی میراث گذشتگان را همچون دستاوردی ارزشمند می نگریم که باید همان گونه ای که بوده حفظ شود، ناخودآگاه پذیرفته ایم که این میراث جز برای نمایش در موزه پرافتخار تاریخ ما به هیچ کار نمی آید؛ شبیه به بافت هایی که اگر تاری از آن بیرون کشیم، تمام شالوده اش از هم می پراکند؛ با این نگاه ناچار می شویم به تماشا و ستایش دل خوش کنیم بی آنکه خود قدرت آن را داشته باشیم که نقشی بزنیم و طرحی نو دراندازیم. 

نگاه به اکنون از منظر گذشته سر از برهوت بی عملی و هرزه اندیشی برمی آورد اما اگر درصدد بازسازی عمارت این فرهنگ برآییم چه بسیار امر ارزشمند و سرشار که در گذشته همین تماشاخانه پرنگار، ما را مدد خواهد رساند. آن معمار که می خواهد در عمارتی استوار منزل کند، عمارت پیشین را اگر داشته ای ارزشمند داشته باشد، ویران نمی کند بلکه با شناخت دقیق از تمام ظرایف و گوشه کنارهای آن به بازسازی می پردازد؛ عمارتی استوار در شاکله همین ساختار نهفته است؛ کافی است بنابر نیازهای کنونی، نگاهی به طرح های این میراث افکنده شود. حاصل بازسازی چه بسا به کلی متفاوت از میراث کهن نیز باشد اما تنها در این صورت است که استوار و قابل اعتماد خواهد بود. مواجهه با سنت تاریخی اگر از منظر «اکنون» رخ دهد نه تنها به واپس ماندگی نمی انجامد بلکه به شناخت بیش از پیش از آن چیزی می انجامد که هست و خواهد بود. تنها در این صورت است که گذشته دیگر در گذشته نمی ماند و راه آینده را می پیماید. اینک اندیشه جایگاهی خواهد یافت و گذشته را همچون ابزار خویش برای گشودن راه آینده به کار خواهد بست بی آنکه در هرزه اندیشی گذشته نگر گرفتار شود. 

با اندیشه به گذشته از منظر اکنون می توان به جایگاهی رسید که در آن به مصاف گذشتگان رفت و از دستاوردهای ایشان سودی برد بدون مرعوب شدن به قدر و منزلت ایشان و بی آنکه با تمسک به جایگاه تاریخی آنان سرپوش بر ضعف ها و شکستگی های کنونی گذاشته شود. در اندیشه ای که از منظر کنونی رقم می خورد و گذشته را همچون ابزار خویش به کار می گیرد تنها کسانی می توانند کاری از پیش ببرند که خود نیز در حد مفاخر تاریخی از جایگاهی استوار بهره مند شده باشند؛ وگرنه زیر بار گران واپس نگری تاریخی به تمامی ضعیف و بی مایه جلوه خواهند کرد. مواجهه غیرنقادانه با میراث پیشینیان همچون مواجهه کودکی ضعیف با والدینی است که در جایگاه قدرت با او مواجه می شوند و او را مرعوب می کنند در حالی که چیز آماده ای ندارند که به کار کودک بیاید؛ کودک با پناه بردن به آنان برای خود جان پناهی می یابد تا ضعف خود را پنهان کند؛ درحالی اگر رشید و استوار می بود بدون مرعوب شدن در مقابل اقتدار ایشان، میراث ناکارآمد آنان را نیز با قدرت به کاری می بست. اعتماد

 

نظر ژان لوک نانسی و ژان فرانسوا پترس درباره پتانسیل انقلابی بیماری جهان‌گیر

فقط دموکراسی به ما امکان می‌دهد بپذیریم کنترل تاریخ دست ما نیست

ترجمه: امیررضا گلابی

در سال‌های اخیر اخطارهای مکرر دانشمندان درباره بحران محیط زیست -که بر اثر زیاده‌روی‌های فنی و اقتصادی جوامع صنعتی پدید آمده- خبر از امکان فروپاشی می‌داد. بحران‌های متعددی که دموکراسی را تضعیف می‌کرد نیز تأثیری مشابه داشته است؛ بنابراین به نظر می‌رسد چاره‌ای نداریم مگر آنکه دست به انقلابی در اذهان بزنیم. از قرار معلوم بدون چنین انقلابی راهی برای کندن از منطق حسابگری و تولید وجود ندارد؛ همان حسابگری که آنچه را ارسطو جست‌وجوی حیات نیک می‌دانست، یعنی بهبود وضع موجود به‌مدد تفکر را، کنار گذاشته و درعوض به‌دنبال رشد و فزون‌خواهی بی‌‌پایان حرص می‌زند.
این هول‌وولا در همه عرصه‌های اقتصاد همین حالا هم بقای بشریت و سایرگونه‎های زیستی را به خطر انداخته است؛ هول‌و‌ولایی که از بدو پیدایش سرمایه‎داری ویژگی سرشت‌نمای آن بوده و بی‌عدالتی‌های روزافزون نیز با آن همراه شده است. قطعا هیچ‌چیز را نمی‌توان پیش‌بینی کرد اما بیراه نبود که فکر کنیم اگر حواسمان نباشد نابود خواهیم شد. بااین‌همه وقوف به چنین خطری آن‌قدر زور نداشت تا وادارمان کند مسیرمان را عوض کنیم. به نظر می‌رسد تصورکردن یک انقلاب اقتصادی و اجتماعی اصلا امکان ندارد، مگر در قالب نوعی آرمان‌شهر. اما همان‌طورکه با «جلیقه‌زردها» دیدیم، صرف وخامت وضعیت در برخی از ثروتمندترین کشورها امکان بروز قیام و شورشی را در خود نهفته دارد که دشوار می‌توان جلوی آن را گرفت.

خطر  مرگ

تصور متوقف‌کردن ماشین در کوتاه‌مدت و حتی در میان‌مدت غیرممکن به نظر می‌رسید. هیچ‌کس نمی‌توانست به‌طور جدی به این موضوع فکر کند، مگر اینکه عواقب پیچیده چنین تصمیمی را نادیده می‌گرفت. به نظر خیلی‌ها چنین می‎رسید که وضع فعلی هرقدر هم ایراد داشته باشد و هرقدر هم این وضع آبستن فاجعه باشد، بر زدن دل به دریا به‌سوی مقصدی ناشناخته ارجحیت داشت، هنوز هم در بر همین پاشنه می‌چرخد، چون اکنون سال‎هاست راه‌حل‌های پیشنهادی که گهگاه ارائه می‌شود، در درازمدت ایراد دارد و حتی غیرعملی به نظر می‌رسد (مثلا زیست‌سوخت‌ها [سوخت‌های گیاهی] و توربین‌های بادی، چه رسد به زیست‎تقلیدها 1).
به نظر می‌رسد افق تغییر پیوسته دورتر می‌شود، حتی با وجود اینکه ما به لبه پرتگاه فاجعه رسیده‌ایم. از این نظر، ورای «مبارزه طبقاتی» که واقعیت دارد اما خفه شده است و با وجود امیال مبهم برای سرنگونی، فقدان کلی اراده برای پاگذاشتن در راه ناشناخته «تغییر و تحول» زیست‌بومی باعث شده که دست سرمایه‌داری برای ادامه مسیر [فاجعه‌بارش] باز بماند. ترجمه‌ای پسامدرن از «قلب جهانی بی‌قلب» که مارکس به آن اشاره کرده بود.
بیماری جهان‌گیر که هیچ‌کس انتظارش را نداشت همه را غافلگیر کرد. یکباره چیزی که تصورش را نمی‌کردیم یعنی یک ویروس کار را تمام کرد: «ماشین»، «نظامی» که اغلب تقصیرها گردنش انداخته می‌شد اما هیچ‌وقت هم از کار نیفتاده بود، به نظر می‌رسد درجا میخکوب شد. خطر مرگ ناگهان چنان نزدیک شد که وادارمان کرد بقا را بر ادامه مسیر «سرمایه‌دارانه» ترجیح دهیم، چون بهایی که باید به نقد جانمان فورا می‌پرداختیم، یکباره چنان گزاف رسید که باعث شد عواقب تعلیق همه‎جانبه بخش بزرگی از حیات اقتصادی را نادیده بگیریم. عواقبی که از همین حالا هم می‌توان فهمید از لحاظ اجتماعی، اقتصادی سیاسی و ژئوپلیتیکی بسیار سهمگین خواهد بود و ممکن است چیزی بیش از صرف تلنگر به نظام باشد؛ این عواقب ممکن است طلیعه فروپاشی باشد.
در روزهای آغازین بیماری جهان‌گیر شاید این‌طور به نظر می‌رسید که دموکراسی‌های معاصر به‌طور خاص در نبرد علیه ویروس شکننده و ناکارآمد هستند، درحالی‌که جوامعی که کمتر فردگرا هستند، به نتایج بهتری رسیده‌اند؛ اما اکنون که پنج ماه از آغاز «رسمی» کووید 19 گذشته می‌توان دید نظام‌های سیاسی از هر نوعی که هستند به‌خاطر فروپاشی ماشین جهانی تهدید شدند. وابستگی همه کشورها به هم تا حدی است که هیچ کشوری هرقدر بزرگ و قدرتمند هم که باشد، به‌تنهایی قادر به نجات خود نیست؛ اما این واقعیت عیان در برابر کوری ناشی از خودخواهی ملی راه به جایی نمی‌برد. فقدان همکاری بین‌المللی و همبستگی حس می‌شود و انگار کشورها به‌تنهایی می‌توانند دچار بلایی که بر سر دیگران می‌آید نشوند و البته همه می‌دانند چنین چیزی ممکن نیست. در واقع پس از شیوع ویروس یک چیز دست‌نخورده باقی ماند: انسان‌ها طبق معمول نزدیک را به دور ترجیح دادند، همان‌گونه که حال را بر آینده مقدم دانستند. انتخابی عاجزانه از این نظر که بیان‌کننده ناتوانی در امیدداشتن است، در باورداشتن به آینده به‌جای تکرار حال و لوازمش. گویی چون چیزی را نمی‌بینیم پس وجود هم ندارد، مگر به‌صورت شبحی خیالی که بر ما ظاهر شده تا بلاگردان‌ها2 و مقصرهای احتمالی را نشانمان بدهد.
ناتوانی در داشتن امید و وسوسه گرفتن انگشت اتهام به‌سوی دیگران عمدتا نتیجه تحریک‌شدن است که درباره ما نقش این محرک را ویروس بازی کرده. هرچند به یمن شتاب آگاهی علمی در همه عرصه‎ها از اواسط قرن نوزدهم جهل با شتابی فزاینده رو به کاهش داشته، این ویروس، این بیماری جهان‌گیر و عواقب آن تصویری گویا و ترسناک ارائه می‎دهد که قدرت ناشی از این آگاهی چقدر محدود است، وقتی پیشرفت در تکنولوژی ما را به این باور رساند که چیزی نمانده تا عنان سرنوشت فردی و جمعی خود را به دست بگیریم.
توهم داشتن قدرتی لایتناهی هنوز هم در برابر برخی واقعیت‌های بسیار نگران‌کننده مقاومت می‌کند. اولین آن خسارت‌های زیست‎محیطی ناشی از این قدرتی است که نمی‌تواند خود را محدود کند: حیف‌و‌میل‌کردن و آلوده‌کردن منابع طبیعی، نابودی تنوع حیات، به‌هم‌ریختگی‌های اقلیمی. دومی بازخوردهای متعدد به پیشرفت‌های تکنولوژیکی است، مثل جمعیتی که در حال پیرشدن است، هزینه رو به افزایش خدمات درمانی، تهدید آزادی از سوی هوش مصنوعی و مصرف فزاینده انرژی توسط ابزارهای جدید تکنولوژیکی با نیازهای بیش‌ازپیش آنها به انرژی. چیزی که کمتر با آنها آشنا هستیم، پرسش‌های نگران‌کننده‌ای است که علم از خودش می‌پرسد وقتی معلوم می‌شود بزرگ‌ترین پیشرفت‌هایش باعث شده به لبه پرتگاه ناآگاهی برسد: دیگر نمی‌توانیم علم را در حکم تسلط‌داشتن بر واقعیتی خاص بدانیم.

عدم قطعیت شدید

این ویروس به سبب بی‌سابقه‌بودنش، به‌خاطر سرعت انتقالش، به سبب غافلگیرکننده‌بودن شیوه‌های عمل‌کردش بر اندام و مهم‌تر از همه به سبب اینکه بسیاری از کسانی که آلوده می‌کنند تنها ناقلانی بدون علامت هستند، ما را در وضعیت عدم قطعیتی شدید قرار می‌دهد. این ویروس به‌نوعی باعث شده با امکان مرگ مواجه شویم و ما را با [این] امر نیندیشیدنی و ندانستنی به معنی واقعی کلمه رودررو کرده است. قضیه صرفا تحمل‌ناپذیربودن فناپذیری و تناهی وجود ما نیست، بلکه ماجرا این ناآگاهی است که ما خود را با آن رودررو می‌بینیم. تعلیقی که ما برای خلاص‌شدن از شر مرگ با حبس‌کردن خودمان بر خود اعمال کرده‎ایم، باعث شده دستمان از هر راهی که بتوان با محاسبه به آن رسید، کوتاه شود. آینده بدان معنا که بتوانیم بر اساس داده‌های حال حاضر تصورش کنیم، در حال دررفتن از چنگ ماست و ما را با عدم قطعیتی عمیق نسبت به آینده‌ای که در کنترل ما نیست تنها می‌گذارد. چیزی که آلن اسپویتِ قانون‌دان «حکومت اعداد» می‌نامد، شکست خورده و تقریبا با «بازگشت» مرگ به‌عنوان افقی محونشدنی مردود شده است.
بازگشت دین در سال‎های اخیر در شکل‎های بنیادگرایانه، هزاره‎باورانه، هیستریک یا زاهدمنشانه بدون تردید نشان‌دهنده اضطرابی فراگیر در جهانی است که پیچیدگی فزاینده‎اش آینده را برای بسیاری مبهم کرده است. باور در مقابل ناآگاهی‌ای که در حال پدیدارشدن است رشد می‌کند. به این ترتیب چیزی که رخ خواهد داد، سرسپردن به اراده‌ای متعالی است. بااین‌همه این اتفاق دارد می‌افتد. فاجعه بیماری جهان‌گیر از راه رسیده و همین‌جاست. امر ناشناخته با همه بلبشویی که ویروس به وجود آورده -‌ناشناخته‌ها نه‌تنها در باب افراد بلکه در باب اجتماع، اقتصاد، سیاست و بین‌المللی- عمیقا ما را به چالش کشیده تا به این و آن باور نکنیم، بلکه پذیرای خطر زندگی در وضعیتی ناشناخته باشیم؛ امری که به معنای دست‌کشیدن از فکرکردن و دانستن نیست، بلکه عین فکرکردن و شناختن است با آگاهی از اینکه حتی اگر عنان سرنوشت خود را به دست بگیریم، باز هم نمی‌توانیم به‌طور‌کامل آن را کنترل کنیم، چه به‌صورت فردی و چه جمعی. خطرکردن یعنی آماده‌بودن برای ناشناخته‌ای که در راه است.

ایجاد  معنی

وقتی آینده فرومی‌پاشد، وقتی طرحی که از آینده بر مبنای حال داریم دیگر جواب نمی‌دهد، زندگی تنها می‌تواند به آینده رو کند و خطر عدم قطعیتش را به جان بخرد. دیگر بحث باور نیست، بلکه پای ایمان در میان است که تعریفش تن‌دادن به عدم ‌قطعیتی است که در آن زندگی همواره شامل خطرکردن است. [خطرکردن] برای خود، برای نسل‌های بعدی که خودشان را نیز عدم قطعیت عمیق مرگ به چالش خواهد کشید، عدم ‎قطعیتی که تنها با گسیل‌کردن زندگی می‎توان بر آن فائق آمد، نه با شرکت در مسابقه طولانی‌کردن وجود فردی خود. این ویروس با قراردادن ما در این وضعیت امکان یک انقلاب حقیقی در اذهان را برای ما فراهم کرده، انقلابی که در بطن آن پرسش ظرفیت ما برای کنارآمدن جمعی با این واقعیت قرار دارد که عنان تاریخ مطلقا در دست ما نیست. دموکراسی با همه محدودیت‌ها و نواقصش در واقع تنها نظامی است که می‌تواند به ما کالبدی سیاسی عطا کند. دموکراسی فرزند فروپاشی «قطعیت» تئوکراتیک و بن‌بستی بود که در آن مدل‌های استبدادی و ستمگرانه گرفتارش شدند؛ تلاشی بود در جهت پیداکردن راهی برای مردم تا همراه با هم قدم در مسیر آینده بگذارند. بااین‌حال دموکراسی توان تولید محاسبات و پیش‌بینی‌هایی که بتواند ناشناخته و ناآگاهی را در خود هضم کند ندارد. چیزی که می‎تواند عرضه کند و تنها چیزی که می‌تواند عرضه کند، سهمی یکسان از بار تناهی و ناآگاهی است.
به این معنا، دموکراسی تحمل‌ناپذیر به نظر می‌رسد؛ اما اگر این تقسیم سهم دموکراتیک، همان‌گونه که آتنی‌ها فهمیدند، همراه شود با تنها محصولی که نامتناهی‌بودن آن قابل تحمل است، یعنی با معنا، در این صورت دیگر تحمل‌ناپذیر نخواهد بود؛ به‌واسطه هنر، به‌واسطه تفکر، به‌واسطه ذهن، به‌واسطه عشق. آن‌گاه آگاهی از سرشت تراژیک وجود، ما را به‌سوی آن رهنمون خواهد شد تا به یکدیگر با شفقت نظر کنیم، چون همه با فروپاشی‌ای یکسان و عدم قطعیتی یکسان مواجهیم. در نهایت بنیان کار ما همین فروپاشی است.شرق
1- biomimetics زیست‌ تقلید اشاره به نحوه زندگی سازگار با محیط زیست.
2- scapegoats
منبع: ورسو

شناخت مختصر دریدا

ژاک دریدا هدف اصلی خود را در فلسفه خنثی‌کردن عقل‌مداری یا کلام‌محوری می‌خواند. او این باور ساختارگرایان را که معنا در ذات متن است، رد می‌کند و نمی‌پذیرد که واژگان حامل معنای هستند بلکه معتقد است واژگان تنها به واژگان دیگر اشاره دارند. دریدا که از عرصه پدیدارشناسی به پساساختارگرایی و واسازی نزدیک شد با دیدگاه‌هایش درباره زبان، دانش و معنا و به‌ویژه ماهیت متن مورد توجه قرار گرفت. او با نوشته‌هایش در باب پدیدارشناسی و زبان‌شناسی و بعدتر تأملاتش درباره جنگ، تروریسم و عدالت جایگاهی ویژه در مقیاس جهانی یافت. هنگامی که در اکتبر ۲۰۰۴ در پاریس چشم از جهان فروبست آثارش به ۴۰ زبان ترجمه شده بود و بیشتر دانشگاه‎های معتبر جهان او را به‌عنوان استاد میهمان دعوت می‎کردند و از ۱۲۵ دانشگاه دکترای افتخاری دریافت کرده بود. او فیلسوفی شناخته‌شده بود؛ چون در مصاحبه‌های زیادی در باب مسائل فلسفی و ارتباط آن با رخدادهای مطرح روز اظهار‌نظر کرده بود. بااین‌حال چنین استقبالی از یک فیلسوف حتی در کشوری مانند فرانسه هم کمی عجیب می‌نمود. سوزانه لوده‌من، نویسنده و استاد دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ، در کتابی با عنوان «درآمدی بر آثار ژاک دریدا» که اخیرا در قالب مجموعه اندیشه و اندیشه‌ورزان انتشارات علمی و فرهنگی به فارسی ترجمه شده، استقبال فراوان از دریدا را آن‌هم در زمان حیاتش به دو دلیل عجیب می‌داند. نخست اینکه دوره‌ای که فلسفه در ذهن مردم نقشی راهبردی ایفا می‌کرد، سپری شده و مردم پاسخ پرسش‌های تازه‌شان را بیشتر در علوم اعصاب و بیولوژی می‌جویند و مسئله عجیب دیگر، دشواری متونی است که دریدا نوشته است؛ زیرا «محبوبیت دریدا با دشواری متون او نسبتی معکوس دارد». نویسنده در این اثر با بیانی واضح و شفاف، خوانشی دقیق از متون این فیلسوف فرانسوی را با تأملاتی نظام‌مند در باب اندیشه او در هم می‌آمیزد و بر آن است تا رد تفکر خود فیلسوف را از میان انبوه مباحثات و تفسیرهای موافق و مخالف او پی گیرد و چکیده آن را در اختیار مخاطب قرار دهد. نویسنده در مقدمه عنوان می‎کند که اثری با این حجم قرار نیست به همه آثار دریدا بپردازد؛ چون آثار متعددی از این فیلسوف منتشر شده و اثری که شرح و تفسیر باشد، هر قدر سرشار از معرفت و شناخت و پرمحتوا، نمی‌تواند جایگزین خواندن متن اصلی شود. این استاد ادبیات تطبیقی معتقد است این پیش‌درآمد قرار است راه درک آثار دریدا را برای خواننده هموار کند به این نحو که تمام مسیرهایی را که مؤلف این کتاب در طول سال‌ها برای درک بهتر این متون طی کرده، برای خواننده ترسیم کند.
درآمدی بر آثار ژاک دریدا در چهار مدخل به بررسی آرا و اندیشه‌های دریدا پرداخته است. نویسنده در نخستین مدخل با عنوان «نسل‌ها، تبارشناسی‌ها، ترجمه‌ها و زمینه‌ها» به مسائلی مانند تأثیر و تأثر اندیشه‎ها، ساختارشکنی تاریخ هستی‌شناسی، دازاین به‌منزله امر میانی، مرکزیت‌زدایی از فاعل شناسا (سوژه) و نقد ارزش اخلاقی (فروید، نیچه) و در نهایت، بحران زبان، چرخش زبان‌شناسی و ساختارگرایی (سوسور) می‎پردازد. این بخش از آن جهت حائز اهمیت است که دریدا خود اغلب تأکید می‌کرده ما وارث سنت فلسفی و سیاسی‌ای هستیم که مسئولیتش را بر عهده گرفتیم اما نمی‌توان این میراث را به‌سادگی تبیین کرد؛ چون میراثی است ناهمگن، دارای تضاد و ناهماهنگ. در مدخل دوم با عنوان متافیزیک حضور و ساختارشکنی کلمه‌محور، مسائلی مانند آوا و نوشتار (گراماتولوژی)، روند خوانش: معکوس‎سازی و تغییر مفاهیم، برخی از پیامدها (استعاره و مفهوم، ادبیات و فلسفه) و تمنای حضور و زنجیره مکمل‌ها (سوسور) بررسی می‌شود. مدخل سوم با عنوان آنچه غیرقابل ساختارشکنی است -وجود دارد (آیا وجود دارد؟) به مسئله زور-حق- عدالت و نیز بشارتِ پیشکش و پیشکشِ بشارت می‌پردازد. زمان امر سیاسی، ماورای برادری (سیاست‌های دوستی) و سرانجام مصونیت خودبه‌خود و «کورا»ی آنچه دموکراتیک است، سه بخش تشکیل‌دهنده مدخل چهارم یعنی ساختارشکنی و دموکراسی است. نویسنده در بخشی از مقدمه با بیان اینکه چگونه «با دریدا، خواندن فی‌نفسه به عملی فلسفی تبدیل شده است»، می‌نویسد: آثار دریدا نظامی منطقی از نظریاتی نیست که تغییر را از نقطه A به B بازسازی کند بلکه بیشتر شبکه‌هایی باز است از ارجاعات، بافتی از نشانه‌ها، فضایی نوشتاری و فضایی از افکار و اندیشه‌ها که خوانش‌ها در آنجا انباشته شده‌اند، انگیزه‌هایی برای پاسخ‌دادن به یکدیگر، نقاطی که تفاسیر در آنجا تلاقی می‌کنند، جهت‌شان را تغییر می‌دهند و دوباره از هم مجزا می‌شوند. این فضای نوشتاری به اندیشه‌ورزی از جهات خاصی همان فضای سنتی است که دریدا خود را وارث آن می‌داند و معرف آن بود (ص 13). شرق

 

مذهب " فلسفی "  نیچه*!

نیچه با آغاز قرن بیستم به یکی از محبوب‎ترین فیلسوفان جهان تبدیل شد. ساختارشکنی، آزادی روح انسانی، عصیان، نبوغ، قدرت ادبی و سرنوشت تراژیک از‌جمله دلایل محبوبیت نیچه نه‌فقط در نزد متفکرانی مانند هایدگر، دریدا، فوکو، دلوز و یاسپرس، بلکه در بین عامه مردم کتاب‌خوان شد و آثار او به زبان‎های مختلف ترجمه شد. تقریبا همه کتاب‌های او به‌علاوه آثار زیادی درباره او به فارسی نیز ترجمه شده است. شباهت برخی وجوه تفکر نیچه مانند «اَبَرانسان» و «بازگشت ابدی همان» با برخی مضامین «عرفان شرقی» و فلسفه باستانی شرق باعث برخی مطالعات تطبیقی در کشورهای شرقی درباره فلسفه نیچه شد. جدیدا کتاب «آزادی همچون آری‌گفتن» از گلینگ شانگ، نویسنده‎ای چینی، ترجمه شده که به مقایسه نیچه و جوانگ‎ زه، فیلسوف باستانی آیین دائو در چین، می‌پردازد. کتاب زمینه‌های مشترک میان آثار این دو فیلسوف را برجسته می‌کند. جوانگ زه سال ۶۰۰ پیش از میلاد زندگی می‌کرد و نیچه ۲۵ قرن پس از او آرا و اندیشه‌های خود را تبیین کرده است.
کتاب شامل پنج فصل است. فصل اول شرحی کلی از اندیشه‌های دو فیلسوف بر‌ اساس آثار ایشان به دست می‌دهد و همچنین نگاهی دارد به منازعات موجود در باب فلسفه تطبیقی. فصل دوم اندیشه‎های جوانگ زه درباره مفهوم آزادی انسان و آری‎گویی به زندگی را بررسی می‎کند. همچنین به بررسی آیین دائو و پیشینه آن در چین کهن می‌پردازد که سرمنشأ فلسفه منحصر‌به‌فرد جوانگ زه است. بعد از آن شرح می‎دهد که جوانگ زه چگونه معنای متافیزیکی دائو و «وو» را ساخت‎گشایی می‌کند و درباره رویکرد خلاقه او به آگاهی، حقیقت، زبان، اخلاق و آزادی از هر آن چیزی که به نحوی پیش‎شرط رستگاری نهایی است، بحث می‌کند. فصل سوم آثار نیچه را واکاوی می‎کند؛ از ارزش‎یابی دوباره همه ارزش‎ها تا روش پدیدارشناسی او، از نفی متافیزیک، آگاهی واقعی، مذهب و اخلاق تا خلق چشم‎اندازی شخصی از جهان. همچنین مفاهیم اراده قدرت، اَبَرانسان، جان دیونیزوسی و بازگشت جاودانه را به‌عنوان اصطلاحات استفاده‌شده در آری‎گویی به زندگی و هسته اصلی «مذهب نیچه‎ای» تجزیه و تحلیل می‌کند. فصل چهارم چشم‎انداز فلسفی یگانه هر‌کدام از این دو متفکر را به‌عنوان مکملی برای دیگری می‎بیند. در این فصل همچنین نویسنده توجه را بر جنبه‎های مختلف فلسفی آثار این دو مانند روش‌های زبانی، دریافت از حقیقت، آگاهی و نیز شرح و تفسیر ایشان از اخلاق و آرای‌شان درباره طبیعت به‌عنوان مجموعه‌ای از تفاوت‌ها و جهان زندگی معطوف می‎کند. بحث نویسنده درباره هریک از این مضامین در نهایت در راستای ایده و دغدغه نهایی این دو فیلسوف در باب آزادی انسان است.
فصل پنجم، برخی از پیامدهای فلسفه آزادی انسان را برای فلسفه و گفتمان مذهبی جهان معاصر چه در چین و چه در فرهنگ غرب نشان می‎دهد. نخست نگاهی دارد به فیلسوفان معاصری مانند دریدا، فوکو و برخی دیگر از متفکران پساساختارگرا برای بررسی دقیق و منتقدانه ارتباط ایشان با نیچه و جوانگ زه و نشان‌دادن آنکه «مذهب فلسفی» ممکن است دیر یا زود ارمغانی برای دوران پس از مرگ انسان داشته باشد. سپس مطالعاتی را که درباره نیچه و جوانگ زه در چین انجام شده، از نظر می‎گذراند و در نهایت به ایده اصلی خود باز‌می‌گردد تا شرح دهد که چگونه مفهوم مذهب حاضر در جوانگ زه و نیچه ممکن است بر مطالعات فلسفی و مذهبی تأثیرگذار باشد. یکی از اهداف نویسنده معرفی بُعدی به حاشیه رانده‌شده در هر دو این متفکران است؛ یعنی بُعد به حاشیه رانده‌شده مذهب در نیچه (که بیشتر او را به‌عنوان فردی لامذهب می‌شناساند) و اندیشه ضداخلاق و اخلاق‌ستیز جوآنگ زه (که آثار بیشتر متفکران شرقی را به‌مثابه آثار عرفانی می‌بیند؛ درحالی‌که این آثار حائز اهمیت فلسفی هم هستند). علاوه‌بر‌این نویسنده ایده‎ای را در پایان کتاب با عنوان مذهب فلسفی توضیح می‎دهد. این ایده چندان با تعریف همه‌‌گیر مذهب به‌ویژه در غرب همخوانی ندارد و بیشتر مذهبی است که رویکرد این‌جهانی دارد و نام کتاب یعنی «آزادی همچون آری‌گفتن» هم اشاره‌ای به همین مضمون است؛ مبنی بر اینکه با آری‌گفتن به این جهان و آری‌گفتن به هرآنچه هست، می‎توان به‌نوعی زندگی را معنادار کرد و گام بعدی را در نیهیلیسمی که نیچه نماینده آن است، برداشت و به جهان و زمین و بدن آری گفت. گلینگ شانگ ایده آری‌گفتن به‌عنوان مذهب فلسفی را در انتهای کتاب بسط می‌دهد.شرق

 

"  فیلسوف " مرگ

گوناگونی مناسک سوگواری در فرهنگ‎های متفاوت از زمان باستان تا دوران مدرن در مواجهه با مرگ نزدیکان و فکرکردن به لحظه‌ای که «من می‌میرد» و احتمالا تصور دنیای پس از مرگ از دغدغه‎های دیرینه بشر بوده‌اند. به همین دلیل سقراط تنها متفکران و عاملان به مرگ را فیلسوف حقیقی می‎خواند. او فلسفه را «تمرین مرگ» تعریف می‎کند. از میان فیلسوفان کسی که بیش از همه به مسئله مرگ پرداخته، آرتور شوپنهاور است. مرگ مسئله اساسی فلسفه آرتور شوپنهاور است، در کنار اراده معطوف به زندگی که آن‌هم فقط برای گریزی غریزی و عقلانی از آگاهی اضطراب‌آلود مرگ در بطن زندگی مطرح می‎شود. او مقاله معروفش درباره مرگ را در جلد دوم «جهان همچون اراده و تصور» با این اشاره آغاز می‌کند که حضور مرگ در زندگی بشری نخستین و برجسته‌ترین منبع الهام فیلسوفان برای تفلسف است. اما شوپنهاور علاوه بر مرگ به مسائل متنوع دیگری همچون تصور، اراده، بدن، رنج و پوچی، زیباشناسی و هنر، عشق، فلسفه شرق، اخلاق و عدالت سرمدی نیز می‌اندیشید. اخیرا ترجمه کتاب «شوپنهاور» نوشته آر. راج سینگ از مجموعه کتاب‌های راهنمای سرگشتگان انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده است. هدف اصلی این کتاب ارائه توصیفی آسان‌فهم از این متفکر و اندیشه‌اش برای دانشجویان و خوانندگان غیرمتخصص است. در عین حال سنجش‌های انتقادی نویسنده، تفسیری اصیل از شوپنهاور در اختیار دانشجویان حرفه‎ای نیز قرار می‎دهد.
از آنجا که شوپنهاور چکیده نظام اندیشه‎اش را در اثر اصلی‌اش، جهان همچون اراده و تصور (که با ترجمه رضا ولی‌یاری در فارسی موجود است) ارائه داده و در آثار بعدی صرفا جوهر همان جهان‌بینی را تکمیل و تشریح کرده است، در این کتاب در مرتبه نخست بر همین اثر تمرکز شده و البته به دیگر آثار مهم این اندیشمند نیز توجه شده است. این کتاب نشان داده که چطور متفکری مانند شوپنهاور توانسته از مفاهیم شرقی در نظام فکری خود بهره ببرد و مبدل به یکی از نخستین متفکران فرافرهنگی در نظام معنایی غرب شود. کتاب شوپنهاور در نخستین فصل، خطوط کلی زندگی این متفکر را ترسیم و درباره سیروسلوک و شکل‌گیری نظام فکری او پاسخ‌هایی را ارائه می‌کند. این فصل بر سیروسلوک فکری شوپنهاور در نوشته‌ها و تلاش‌هایش برای پاسخ‌گویی به انتقادات ناروا و درشت دیگر زندگی‌نامه‌نویسان او تمرکز می‌کند، بی‌آنکه برخی از کاستی‌های آشکار شخصیت این بدبین بزرگ را نادیده انگارد. در فصل دوم، کتاب سراغ طرح این مفهوم رفته که جهان در وهله نخست از تصورات سوژه تشکیل شده و در ادامه دیدگاه‌های شوپنهاور در این زمینه و نیز موضوع دریافت، عقل و معرفت انسانی را تشریح می‌کند. همچنین در این فصل خلاصه‎ای از اثر بسیار مهم پیشین او که درباره اصل دلیل کافی است، ارائه می‌شود که بنا بر توصیه شوپنهاور، مطالعه آن برای فهم نظام او ضروری است. نویسنده در فصل سوم، موضوعات مورد تأکید شوپنهاور درباره اراده را مرور می‎کند. جنبه‌های رنج و پوچی زندگی موضوع فصل چهارم این کتاب است که در آن، نگاه این فیلسوف درباره موضوع زندگی مورد توجه قرار می‌گیرد و یکی از جدی‌ترین وجوه چرخش به شرق افکار وی را آشکار می‌کند. داج سینگ در این بخش از کتاب سرشت رئالیتسی انتقادات نیشدار شوپنهاور از خودپسندی انسان و بی‌اعتنایی او به درد و رنج دیگران را مطرح می‌کند. نگاهی به نظریه‌های شوپنهاور درباره زیبایی‌شناسی هنر، معماری، نقاشی، درام و موسیقی، موضوع پنجمین فصل از این کتاب است. فلسفه هنر او که تقریبا یک‌چهارم از نوشته‌هایش به آن اختصاص می‌یابد، در این فصل تحلیل شده است. فصل ششم، دیدگاه فلسفی شوپنهاور درباره عشق رمانتیک میان دو جنس متفاوت را واکاوی می‌کند. در فصل هفتم این کتاب هم خطوط کلی پیوند اندیشه‌های این متفکر با تفکر شرقی، به‌ویژه مفاهیم ودانتا و بودیسم به‌تفصیل بحث شده و برخی از مفاهیم شرقی در اندیشه او به‌شکلی نقادانه بررسی شده است. بسیاری از سوءفهم‌ها از مفاهیم اصلی خود او مثل مفهوم رنج، نامطلوبیت اخلاقی جهان و عدالت ابدی که ناشی از عدم آشنایی با منابع شرقی است نیز توضیح داده شده است. موضوع هشتمین فصل کتاب، تفسیر شوپنهاور از مفهوم اخلاقی معمول از نقطه‌نظر برتر اراده است و در نهمین فصل نیز دیدگاه او درباره مرگ و پیوندش با فلسفه و نیز ایده‌هایش درباره هرگونه زندگی ممکن پس از مرگ برای انسان مطرح شده است. جایگاه شوپنهاور به‌عنوان اندیشمند مرگ در سنت سقراطی در کنار این واقعیت کاویده شده است که مضمون مرگ در همه بزنگاه‌های اندیشه او حاضر است. کتاب در فصل پایانی خود نیز این دیدگاه شوپنهاور را واکاوی می‌کند که انکار اراده اوج زندگی برترِ اخلاقی و امکانی یگانه از هستی انسانی است. در این فصل توضیح داده می‌شود که از نظر شوپنهاور، زهد همیشه محصول زندگی‌ای است که در آن اراده انکار می‌شود و رستگاری باید مسئله نهایی نه فقط ادیان، بلکه هر فلسفه اصلی باشد.شرق. نیچه*....فیلسوف نبود بلکه متفکر بود!