معجونی از دیکنز و تارانتینو

امیره وزیری مترجم

تابلوي نقاشي «سهر طلايي» اثر کارل فابريتيوس نقاش هلندي که در همان سالي که نقاشي را کشيد، 1654، در پي انفجارِ انبارِ باروت‌ ِشهرِ دِلفت، درگذشت، اثري است کلاسيک با جزيياتي دقيق همچون يک عکس، که واقعيت و توهم را درهم مي‌آميزد، اما در بررسي دقيق‌تر، اين نقاشي کوچک شما را وادار مي‌کند تا «رنگ‌آميزي و ساختارش را ببينيد» و پرنده‌ا‌ي که زنده به‌نظر مي‌رسد، «به مجموعه‌اي از ضربه‌هاي قلم‌مو» تبديل مي‌شود. در اينجا به تفسيري کاملا مشابه در سومين رمان دانا تارت، «سهره‌ طلايي» (ترجمه مريم مفتاحي)، مي‌رسيم. قهرمان و راوي رمان او، تئو که پس از مرگ مادرش پيوسته سردرگم است، در اين نقاشي حقيقتي را درمي‌يابد، اينکه «طرح را مي‌بيني، تلفيق رنگ‌ها را هم، اما پرنده‌ زنده را هم مي‌بيني.» اين اثر هردو را نشان مي‌دهد. «بودن يا نبودن چيزي»، آنچه تئو بعدا اين‌گونه تعبيرش مي‌کند: «دگرگوني تدريجي از مرحله‌اي که تنها رنگ‌ها هستند، اما درعين‌حال بال و پر پرنده هم هست.» تارت در اين رمان، نه‌تنها در اين مرحله‌ دگرگوني جادويي باقي مي‌ماند و واقعيتي پذيرفتني را به شيوه‌ بيان صادقانه‌ احساسات مي‌آفريند، بلکه سهره‌ طلايي به‌خوبي نيز اين دگرگوني را مجسم مي‌کند.

تارت در دو اثر پرفروش قبلي‌اش («گذشته‌ رازآميز» و «دوست کوچک») آگاهانه از‌ سبک‌هاي مختلف ادبي پيش از خود تقليد کرده و آنها را به‌هم مي‌آميزد؛ او به بازآفريني عاطفي فضا، شخصيت‌ها‌ و حالات آنان مي‌پردازد، و همه‌ اينها را با تمرکز بر سبک‌هاي منريسم، گوتيک و حتي باروک در کنار هم به‌وجود مي‌آورد. غم زمستاني تاريکي که فضاي دانشگاهي و شخصيت‌هاي نخستين رمانش را در برگرفته، تبعيض نژادي ناصحيحي که فضاي رمان دومش را در آمريکاي جنوبي احاطه کرده، هردو وام‌دار ژانرهاي ادبي پيش از خود هستند. هرچند موضوع هردو رمان، بر محور مرگ همچون پاياني بر هنر و عشق مي‌چرخد، اما هردو مانند پرنده‌ دربند، با سرزندگي آواز مي‌خوانند و داراي همان درونمايه‌اي هستند که درنهايت در «سهره‌ طلايي» بسط مي‌يابد.

«سهره‌ طلايي» رمان حجيمي است با جزيياتي دقيق در صحنه‌پردازي‌ها و ساختارِ خطيِ برهه‌هاي زماني، به اندازه‌اي پراحساس، عاطفي و تکان‌دهنده از کار درآمده که به‌زعم بدخواهان تارت ناخوشايند است، ولي به مذاق هواداران بي‌شمارش که البته تعدادشان بيشتر است خوش مي‌آيد. با وجود اين، «سهره‌ طلايي» لحظات نفس‌گيري را نيز توصيف مي‌کند که شخصيت‌ها به گذشته سفر مي‌کنند، که ناشي از توانمندي‌هاي متعدد نويسنده است. اين قاب‌هاي ايستا جريان زندگي را متوقف مي‌سازد و در آنها زيبايي يا همزاد آن، عشق، «پا به عرصه‌ وجود مي‌گذارد.» در قياسي عجولانه، اين رمان نام ديکنز را در ذهن تداعي مي‌کند که البته از بسياري جهات مقايسه‌ صحيحي است، اما نبايد نام پروست را، نويسنده‌ ديگري که او نيز تحت‌تاثير واقعه‌ دلفت قرار گرفته، از قلم انداخت.

تئو، شاهد عيني واقعه، از زماني که پدرِ بازيگرِ بي‌مصرف و خيال‌پردازش بالاخره از زندگي آنها بيرون رفته با مادري عجيب و غيرمعمولي اما به‌زعم او کاملا دوست‌داشتني در منهتن زندگي مي‌کند؛ در طول بازديدي از يک نمايشگاه ويژه‌ نقاشي‌هاي هلندي در موزه‌ي متروپوليتن نيويورک که نقاشي «سهره‌ طلايي» را نيز به نمايش گذاشته بود، مادرش در حمله‌ «تروريست‌هاي خانگي» مي‌ميرد و تئو در ميان انبوهي از نقاشي‌هاي هنرمندانه، در کابوسي با دور آهسته سرگردان مي‌شود. در جريانات بعد از حادثه‌ بمب‌گذاري او تابلو سهره‌ طلايي را مي‌دزدد، لحظه‌اي پيپاي جذاب را مي‌يابد و به دايي مهربان پيپا که در حال مرگ است، ياري مي‌رساند؛ کسي که به او هم يک انگشتر و هم يک آدرس مي‌دهد.

اين نشانه‌هاي گران‌بها، اين پسر غم‌زده را که اخيرا در خانواده‌ ثروتمند و ناکارآمد باربر اقامت گزيده اما آرامش لازم را ندارد به مغازه‌ عتيقه‌فروشي در گرينويج ويلج مي‌کشاند. در فضاي اين فروشگاه بزرگ، جيمز هابرت (هابي) ، شريک مهربان وِلتيِ مرحوم، براي اين پسر سرگردان، نقش پدر را به سبکي کاملا ديکنزي ايفا مي‌کند. در اين «مکان رازآلود که همه‌چيز خوب به نظر مي‌رسد»، تئو از هابي صبور و بافضيلت، راه‌و‌رسم بازسازي مبلمان را مي‌آموزد.

نثر خود تارت هم که به شکلي فريبننده ساخته و پرداخته شده، ما را در همان سعادتي شريک مي‌کند که تئو از هنر نوکردنِ مبلمانِ کهنه‌اي که در گذر زمان خراشيدگي‌هاي «پراکنده، ناخوشايند و متعددي» برداشته‌اند، در خود احساس مي‌کند. صحبت از موضوع پرآب‌و‌تاب و حتي آرامش‌بخشي چون تجارت عتيقه براي تارت مجالي مي‌شود تا توانمندي حيرت‌انگيز خود را در بازآفريني سبک‌هاي قديمي بيازمايد. در تمام اين مدت، نقاشي دزديده‌‌شده در خفا تسلي خاطري براي تئو مي‌شود. گواهي ملموس براي دستيابي به «يک حس يگانگي عميق و ذاتي»، فراتر از حس خودباختگيِ «جنون‌آميز و اندوهناکي» که در او جريان دارد.

سبک پست‌مدرن به شکلي ناگهاني، راه خود را به دنياي عتيقه‌ها مي‌گشايد. پدر بي‌مسئوليت تئو، که رو به قمار آورده و با معشوق پا‌به‌سن‌گذاشته‌اش، زاندرا، زندگي مي‌کند، تئو را به لاس‌وگاس مي‌کشاند و او دو سال تمام مجبور مي‌شود که سختي‌هاي اين منطقه‌ بياباني را تحمل ‌کند. همين‌طور که داستان در «پوچي گرم و معدني» شهر گناه پيش مي‌رود، پرزرق‌وبرق‌تر‌، مدرن‌تر و پرهيجان‌تر مي‌شود. از اين مرحله به بعد مواد مخدر يار جدانشدني تئو و منجر به تسکين دردهاي او مي‌شود و بدين‌ترتيب قدرت تشخيص خوب از بد را از او مي‌گيرد. اما دوستي با هم‌کلاسي‌اش بوريس، پسرجهان‌ديده‌ و بي‌پرواي روسي-لهستاني که پدرش مهندس معدن است و مجال توصيف خصوصياتِ اخلاقيِ جواني عصيان‌گر و الکلي، ذوقِ دلنشينِ تارت را در خلقِ نمايشي مضحک از زندگي انسان‌ها نمايان مي‌سازد، آنچه هم بر پيشرفت طرح داستان و هم بر سرگذشت تئو تأثير مي‌گذارد.

تئو طي سفري طولاني و پرماجرا با اتوبوس به نيويورک مي‌گريزد و بعدا سهره‌ نقاشي‌شده را، سنبلي از حقيقت پنهان در پس آشفتگي زندگي‌اش، به يک انبار نگهداري کالا مي‌سپارد. رمان به وقفه‌‌اي طولاني‌مدت در زندگي تئو اشاره مي‌کند و در ادامه تئو در سن بيست‌وپنج، بيست‌وشش سالگي، حرفه‌ شرافت‌مندانه‌ هابي را به منبع درآمد نيمه‌غيرقانوني خود مبدل مي‌کند و از اين راه سود کلاني عايد کسب‌و‌کارشان مي‌شود.

در اين بخشِ شبيه به رمان «آرزوهاي بزرگ»، تئو که به شهرتي عجيب‌وغريب رسيده، نشئه از اثر مواد مخدر، به جامعه‌ سطح بالاي منهتن راه مي‌يابد. ‌هرچند ذره‌اي از عشقش به پيپاي گريزپا کم نشده، اما با کيتسي، دختر خانواده‌ باربر نامزد مي‌کند، دختري با شخصيت معمولي که درنهايت به تئو نارو مي‌زند. بار ديگر سروکله‌‌ بوريس پيدا مي‌شود. او اکنون به کارچاق‌کن بذله‌گويي در دنياي جنايت‌کاران تبديل شده است. سرنوشت تابلوي نقاشي در مسيري افتاده که هيچ‌يک از متخصصان امر از آن اطلاعي ندارد. تئو در کريسمسِ برفيِ آمستردام درگير نقشه‌ هنردزدي بسيار خطرناکي مي‌شود؛ باز هم بخش ديگري از متن که به سبک گوتيگ نوشته شده «با حالتي رمزآلود، شاعرانه و در آستانه‌ فروپاشي.»

تارت همان‌قدري که در مورد استفاده از جملات پرطمطراق سخاوتمند است، به همان اندازه هم به اشخاص خاصي در اثرش اداي دين مي‌کند. وقتي که بوريس با عجله تئو را به تعقيب و گريز وامي‌دارد که هم‌زمان با ناسزاگويي‌هاي مکرر، فلسفه‌بافي‌ها، مصرف مواد مخدر و اظهاراتي درباره‌ داستايفسکي مي‌شود، خواننده ناخودآگاه به ياد تارانتينو مي‌افتد؛ سپس تارت، بوريس و تئو را مي‌نشاند به تماشاي فيلم «بيل را بکش»؛ در هيچ کدام از اين لحظات، تارت، اثر ضربه‌هاي قلم‌مويش را پنهان نمي‌کند.

اما با وجود همه‌ اين اشارات کنايه‌آميز، جادو ادامه مي‌يابد. رمان مي‌گذارد که ما پرنده‌ واقعي را در پس ضربه‌هاي قلم‌مو ببينيم يا غم و غصه، بي‌حوصلگي و تلاشش براي انطباق با شرايط را در پس وجودش حس کنيم. ما شاهد همه‌ اين پروسه هستيم و تارت همچنان ما را به توجه‌کردن وامي‌دارد. بيشتر خوانندگان چنان غرق در آغوشِ مخملينِ قصه‌گوييِ صميمانه‌ تارت مي‌شوند که گويي در رخوت يکي از مبل‌هاي نيمه‌اصيل هابي فرورفته‌اند. اما براي کساني که مي‌خواهند فارغ از اين دوگانگي تصوير، با احتياط از ميان توهمي شبيه به واقعيت و هنرمندي و مهارتِ عيانِ تارت در قصه‌پردازي گذر کنند، لايه‌ عميق‌تري از لذت در اين رمان انتظار آنها را مي‌کشد. کتاب «سهره‌ طلايي» به تمام معنا اثري کاملا درخور توجه است.آرمان ملی

پيوند ديرينه فلسفه و تئاتر

فلسفه و تئاتر پیوندی دیرینه دارند و از یكدیگر جداناپذیرند. تئاتر در یونان باستان شکل گرفت، جایی که فلاسفه بزرگی در آن می‌زیستند. دیالوگ‌های سقراط بیش از فلسفه به تئاتر پهلو می‌زنند و رساله‌های افلاطون نیز فرمی تئاتری دارند. ارسطو به‌عنوان یک فیلسوف، اولین اظهارات و قواعد تئاتری را با بینش فلسفی خود مطرح می‌کند. اظهاراتی که برخی از آنها تا امروز نیز مورد استفاده قرار گرفته است. همچنین با مرور تاریخ تئاتر با نمایش‌نامه‌های بسیاری مواجه می‌شویم که بر اساس نگرشی فلسفی نوشته شده‌اند. تام استرن در كتاب «فلسفه و تئاتر: یك دیباچه» كه به‌تازگی با ترجمه علی منصوری و به همت انتشارات بیدگل روانه بازار نشر شده، مجموعه‌ای از موضوعات و پرسش‌های فلسفی را ارائه می‌كند كه درباره تئاتر مطرح شده و به دنبال آن است كه از مجموعه این مباحث مقدمه‌ای جامع به دست دهد. به‌زعم نویسنده، فلسفه و تئاتر همزاد یكدیگرند و در زمان و مكانی واحد سر بر‌آوردند؛ یونان باستان، در قرن ششم پیش از میلاد. هر دو واژه‌های یونانی هستند؛ «فلسفه»، «عشق به حكمت» است و «تئاتر»، «محل تماشا». نخستین فیلسوف تالس بود كه حدود 546 پیش از میلاد بدرود حیات گفت. اندكی بیش از یك دهه بعد از آن، تسپیس، نخستین نمایش‌نامه‌نویس، اولین جایزه‌اش را به دست آورد و بنا بر روایت‌هایی در همین حین بازیگری را نیز به شیوه‌ای كه امروز می‌شناسیم، ابداع كرد. بر اساس ادعای یكی از منابع تاریخی كه نویسنده طرح می‌كند، سقراط تا زمانی كه در قید حیات بود با اوریپید در نوشتن تراژدی‌هایش همكاری می‌كرده، او همچنین یك تراژدی‌نویس جوان به نام افلاطون را متقاعد كرده بود كه دست از نمایش‌نامه‌نویسی بردارد و فیلسوف شود. نخستین بار آریستوفان، کمدی‌نویس مشهور یونان باستان بود که در زمان حیات سقراط، نام او را روی کاغذ ثبت کرد. در نمایش‌نامه ابرها سقراط به عنوان حکیمی بنیادگرا که جوانان آتنی را به رد سنت‌ها دعوت می‌کند، با انجام اعمالی استهزاآمیز همچون اندازه‌گرفتن پاهای یک کک یا دزدیدن لباس‌های شاگردانش به ریشخند گرفته می‌شود. پس از اعدام سقراط، افلاطون خطابه‌ای با عنوان آپولوژی نوشت و در آن بر شایعات و تعصبات غلطی انگشت گذاشت که به محکومیت ناعادلانه علیه سقراط انجامیدند. به باور بسیاری اظهارات عنوان‌شده در آپولوژی مستقیما به تصویر ارائه‌شده از سقراط در ابرهای آریستوفان اشاره دارند.
در کتاب از این موضوع بحث شده كه فیلسوفانی که مخالف تئاتر بودند نیز از ساختارهای تئاتر و نمایش‌نامه بهره بردند. مثلا افلاطون از دیالوگ در متون فلسفی خود استفاده‌های زیادی می‌کند. در بخشی دیگر نویسنده به اندیشه‌های فیلسوفان درباره تئاتر می‌پردازد. برای مثال دیدگاه‌های ارسطو درباره تئاتر و تراژدی را تحلیل می‌کند. در بخش دیگری به اخلاقیات می‌رسد و این تناقض را مطرح می‌کند که برخی از فیلسوفان تئاتر را مدرسه اخلاق دانسته و برخی دیگر به‌شدت این اخلاقی‌بودن را زیر سؤال می‌برند. استرن یک فصل کتاب خود را نیز به سیاست و تئاتر سیاسی اختصاص داده است. او ضمن تحلیل این ویژگی هستی‌شناسانه تئاتر که چون انسان‌ها را گردهم می‌آورد در ذات خود سیاسی است، به آثار هنرمندانی همچون برشت در زمره تئاتر سیاسی می‌پردازد.
كتاب پیش‌رو به‌جز فصل اول با عنوان «تئاتر چیست؟» به دو بخش تقسیم شده است. این دو بخش متناظر با دو نگرش هستند؛ «از جهان به صحنه» و «از صحنه به جهان». در بخش نخست به بحث بازنمایی واقعیت بر صحنه‌ تئاتر پرداخته می‌شود و مسائل مشترک فلسفه و تئاتر مانند محاکات و تخیل، حقیقت و توهم و مفهوم تاریخ بررسی می‌شوند. بخش دوم به تأثیر تئاتر روی مخاطبان اختصاص دارد و مفاهیم اخلاق، احساسات و سیاست از منظر فلاسفه و نظریه‌پردازان تئاتری بررسی شده است. رویكرد نویسنده در قبال موضوعات این كتاب تحت تأثیر دو ملاحظه عمده قرار دارد؛ از یك‌سو، تلاش او بر این است كه بر آن دست از پرسش‌هایی كه ممكن است از جانب تماشاگران معمولی یا كسانی مطرح شود كه تئاتر كار می‌كنند و آن دسته از رویكردهای فلسفی كه می‌توانند در پاسخ به این پرسش‌ها یا دست‌كم در شفاف‌سازی آنها مفید باشند، گوشه‌چشمی داشته باشد و از سوی دیگر به فیلسوفانی پرداخته كه در گذشته و حال درباره تئاتر نوشته‌اند؛ افلاطون، ارسطو، هیوم، هگل و نیچه از مشهورترین این فیلسوفان هستند. فیلسوفان متعددی هم بوده‌اند كه به نوبه خود نمایش‌نامه‌نویسان طراز اولی به شمار می‌آمده‌اند؛ از جمله سنكا، ماكیاولی، ولتر، دیدرو، روسو، لسینگ، شیلر و سارتر. افراد بی‌شمار دیگری هم بوده‌اند كه به طریقی به بحث‌های فلسفی درباره تئاتر كمك كرده‌اند. هدف هر بخش كتاب، یافتن تعادل میان این دو ملاحظه است؛ گام‌برداشتن در مسیر شفاف‌سازی یا پاسخ‌دادن به پرسش‌های معمول و درگیری جدی با نوشتارهای فلسفی موجود. شرق

مقدمه‌اي بر ايدئاليسم آلماني

ایدئالیسم آلمانی، نام جنبشی در فلسفه آلمان در اواخر قرن هجدهم تا اواسط قرن نوزدهم است. مشهورترین نمایندگان این جریان کانت، فیشته، شلینگ و هگل هستند. هرچند تفاوت‌های بزرگی میان این چهره‌هاست اما همگی در پذیرش ایدئالیسم، مشترک‌اند. اگرچه نمایندگان بزرگ ایدئالیسم آلمانی از جهات گوناگون تفاوت‌های بنیادینی با هم دارند، روی اصول واحدی می‌اندیشند و همین اصول اجازه می‌دهد آنها را اعضای یک نحله فلسفی بدانیم. کانت مسیری را در فلسفه گشود که فیلسوفان متعاقب او در همان مسیر قدم گذاشتند، به همین خاطر است که می‌توان فیشته، شلینگ و هگل را وارثان کانت دانست. برای کانت مسئله رابطه سوژه و ابژه اهمیت زیادی داشت و او در بین این دوگانه طرف سوژه را گرفت. پیش از کانت باور بر این بود که برای حصول شناخت این سوژه است که باید خود را با عالم خارج تطابق دهد، اما کانت قضیه را کاملا معکوس کرد و نتیجه این شد که عالم واقع یا به بیان دیگر ابژه باید واجد ویژگی‌هایی باشد که بتواند به ادراک سوژه درآید. این بازصورت‌بندی ساختار شناخت و آگاهی را می‌توان نقطه آغاز ایدئالیسم آلمانی دانست. صورت‌بندی کانت واجد ابهامات و ایراداتی بود که وارثانش در پی حل آن برآمدند و سیر تفکر فلسفی از کانت تا هگل، روایت درگیر‌شدن فیلسوفان با مسائل کانتی بوده است. اما پیشرفتی که در فلسفه هگل صورت می‌گیرد، یکی وارد‌کردن مقوله تاریخ در فهم ساختار آگاهی انسان است و دیگری طرح مقوله «دیگری». اهمیت ایدئالیسم آلمانی در این است که مشتمل بر برداشتی نظام‌مند از همه بخش‌های فلسفه است، از جمله: منطق، متافیزیك، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و زیبایی‌شناسی. همه نمایندگان ایدئالیسم آلمانی، این بخش‌های فلسفه را دارای جایگاهی در نظام کلی فلسفه می‌دانند.


کتاب «درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی» نوشته ویل دادلی كه اخیرا به قلم مسعود آذرفام و از سوی نشر ققنوس ترجمه و منتشر شده است، درآمدی مقدماتی برای فهم این جنبش فلسفی است. نسخه اصلی این ‌کتاب سال ۲۰۰۷ منتشر شده است. ویل دادلی نویسنده این‌ کتاب استاد فلسفه کالج ویلیامز، در اثر پیش‌رو تلاش کرده شرح دقیق و نظام‌مندی از مکتب فلسفی ایدئالیسم در آلمان ارائه کند. او روند تکوین و بسط این ‌مکتب فکری را برای مخاطب توضیح داده و این کتاب می‌تواند راهنمای خوبی برای دانشجویان و علاقه‌مندان فلسفه باشد. فیلسوفان ایدئالیست به دشوارنویسی معروف‌اند بااین‌حال ویل دادلی تلاش كرده در عین اینکه از ساده‌سازی بیش از حد مطالب اجتناب كند، رئوس آرای فیلسوفان ایدئالیست را صورت‌بندی و در یک طرح کلی و منسجم ارائه کند.
دوران شکوفایی ایدئالیسم بر اساس سنت رایج در کتاب‌های تاریخ فلسفه، بین مقطع چاپ کتاب «نقد عقل محض» امانوئل کانت و مرگ هگل است، یعنی از سال ۱۷۸۱ تا ۱۸۳۱ میلادی. در این ‌بازه زمانی، ایده‌های انقلابی عصر جدید خود را با مؤلفه‌هایی مثل عقلانیت، آزادی و پیشرفت نشان دادند. در این‌ ۵۰ سال شکوفایی ایدئالیسم، چهار فیلسوف مهم تاریخ فلسفه غرب و آلمان ظهور کردند که تأملات و نوشته‌هایشان‌، باعث شکل‌گیری انقلابی در فلسفه شد و همچنین مسیر فلسفی پس از آنها را هم تحت تأثیر قرار داد. این‌چهار نفر عبارت‌اند از: کانت، فیشته، شلینگ و هگل. ایدئالیسم آلمانی سیطره‌ای تمام‌عیار بر فلسفه آلمانی داشت و انقلابی در متافیزیک، معرفت‌شناسی، منطق، فلسفه طبیعت، اخلاق و سیاست زمانه خود به پا کرد که تأثیرش هنوز در نحله‌های فلسفی کاملا محسوس است. این‌جنبش فکریِ ملهم از آرمان‌های روشنگری که بزرگ‌ترین دستاورد عینی روشنگری یعنی انقلاب فرانسه، را به منزله سپیده‌دم عصری جدید می‌ستود، چنان ‌اهمیتی برای تاریخ فلسفه دارد که آن را با دوره طلایی فلسفه در یونان باستان مقایسه کرده‌اند.
کتاب «درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی» به سیر تکوین و تطور این جنبش به نمایندگی کانت، فیشته، شلینگ و هگل می‌پردازد و نشان می‌دهد ایدئالیسم استعلایی کانت چگونه شکل گرفت و چگونه فیلسوفان متعاقب کانت پروژه او را حتی خودآگاهانه‌تر از خودش بسط دادند. اثر پیش‌رو هفت فصل اصلی دارد که به‌ترتیب عبارت‌اند از: «مقدمه: مدرنیته، عقلانیت و آزادی»، «کانت: ایدئالیسم استعلایی»، «چالش‌های شکاکانه و بسط ایدئالیسم استعلایی»، «فیشته: به‌سوی ایدئالیسمی علمی و نظام‌مند»، «شلینگ: ایدئالیسم و مطلق»، «هگل: فلسفه نظام‌مندِ بدون بنیاد» و «نتیجه‌گیری: عقلانیت، آزادی و مدرنیته؟». پیش از این‌ فصول، پیشگفتار مترجم، سپاسگزاری، فهرست اختصارات و سال‌شمار ایدئالیسم آلمانی درج شده‌اند. پس از پایان فصل‌های کتاب هم پرسش‌هایی برای بحث و بازنگری، برای مطالعه بیشتر، منابع، واژه‌نامه انگلیسی به فارسی و نمایه کتاب چاپ شده‌اند.شرق

 

مثالي تاریخی از پاکدستی مقامات

تکوین حکومت در فرانسه قرن سیزدهم

روبر فاتیه . ترجمه و معرفی: خسرو آقایی

پیشگفتار
در بخشی از کتاب «پادشاهان سلسله کاپتی در فرانسه» با عنوان فرعی «سلطنت و ملت: ۹۸۷- ۱۳۲۸»، روبر فاتیه* این پرسش را پیش می‌کشد که چطور در قرن سیزدهم میلادی و متعاقب ایجاد یک مقام سلطنتی جدید، یعنی بِئی‌ها (Bailli)، جماعتی از مقامات به وجود آمده‌اند که از خود شاه سلطنت‌طلب‌تر شدند، چنانکه انگار نفع سلطنت را بر نفع شخصی مقدم می‌داشتند؛ و نویسنده در همین ارتباط به این موضوع می‌پردازد که رشوه‌گیری و فساد مالی چندان در میان آنها باب نبود. شرحی که فاتیه ارائه می‌دهد یک روایت تاریخی-اجتماعی است. نزدیک به سه قرن دوران سلسله کاپتی را می‌توان برهه‌ای از تاریخ دانست که در آن چیزی که می‌توان حکومت فرانسه نامید به وجود می‌آید و فاتیه، این شکل‌گیری را در بستر تغییرات کلان اجتماعی و اقشار و طبقات مختلف جمعیت، شکل و کارکرد دستگاه حکومت، و جنگ‌ها و دستگاه مذهب و دانشگاه روایت می‌کند.
پاکدستی مقامات بِئی هم در همین زمینه توضیح داده می‌شود. ایرادی که گاه در مقابل برخی از این گونه روایت‌ها اقامه می‌شود این است که با حواله‌دادن پدیده‌ها به بنیان‌شان در نظام اجتماعی و سیر تاریخی، رنگی از ضرورت به آنها می‌زنند و گویا از جایی بیرون از ستیزه‌ها نظاره‌گر آنها هستند و انگار مصداقی می‌شوند از آن حکمت قدیمی که «همه را فهمیدن، همه را بخشیدن است». صرف‌نظر از اینکه آیا روایت فاتیه هم چنین اندیشه‌ یا احساسی را منتقل می‌کند یا نه، کاملا جای سؤال دارد که در این زمانه و جغرافیا که فساد مالی مقامات غوغا می‌کند چه کاری است که درباره پاکدستی مقامات حکومتی فرانسه قرن سیزدهم بخوانیم؟ و اصلا زمانه ما کجا و زمانه آنها کجا؟ یک دلیل عمده‌اش می‌تواند این باشد كه بسیاری از آنچه جسته گریخته درباره سلامت و فساد مالی در جاهای مختلف می‌شنویم و می‌خوانیم کلی‌گویانه و کسل‌کننده‌اند (و اگر قرار است چیزی آموزنده باشد بهتر است این‌گونه نباشد). در مقابل می‌توان این انتقاد را وارد کرد که اگر آنها کسل‌کننده‌اند،‌ هیجانی که پرداختن به فرانسه قرن سیزدهم به همراه دارد صرفا احساسی اگزوتیک است، شعف و حال ناشی از پرسه‌زدن در چشم‌اندازهای اروپای قرون وسطی. بحث در این خصوص نیازمند تحقیق و گمانه‌زنی است.
اما برای مترجم این متن، آنچه به طور ناخودآگاه یا آگاهانه اسباب جذابیت آن است، امکان بازنمایی یک پدیده در شکل یک روایت جمع‌و‌جور تاریخی-اجتماعی است. بخشی از آن احساس اگزوتیک ادعایی را می‌توان به سادگی‌ای نسبت داد که به نظر می‌رسد در جهان مدرن دست‌نیافتنی است. خواست یک روایت جمع‌و‌جور ممکن است یک نوستالژی باشد. اما در عین حال می‌تواند ابزاری برای گسترش‌دادن عرصه تخیل سیاسی باشد. پی‌بردن به ضرورت‌های تاریخی در خیلی مواقع ناامیدکننده است، ولی از طرف دیگر همیشه مفید است که درباره اینکه این یا آن پدیده از کجا آب می‌خورد بیشتر و دقیق‌تر بدانیم، و مهم‌تر اینکه شیوه‌های استدلال متناظر با این رویکرد، رواج بیشتری بیابند. نوشته‌هایی نظیر روایت روبر فاتیه، علیرغم تمام نواقص و ساده‌سازی‌ها، و گمراه‌کنندگی احتمالی‌شان، بهتر هستند تا اینکه صرفا کلی‌گویی‌هایی درباره دموکراسی داشته باشیم، یا دسته‌بندی‌هایی از بد و خوب که در مواقعی خودشان را به صورت دسته‌بندی‌هایی از بد و بدتر بروز می‌دهند. از طرفی جالب است که می‌توان مصداق‌های برخی از مفاهیم محوری پیر بوردیو را به وضوح در روایت فاتیه یافت (بحث انواع سرمایه‌ها و تبدیل سرمایه‌ها) و از طرف دیگر این هم جالب است که اسلایدهای اینستاگرامی قالب مناسبی برای بازگویی خلاصه‌‌ای از این روایت هستند.
پیش از آغاز به خواندن ترجمه این بخش از کتاب که درباره بِئی‌ها است یک آشنایی کلی با برخی خصوصیات پادشاهی کاپتی‌ها در آن دوران ضروری می‌نماید. نخست آنکه از میان کل قلمرو پادشاهی، شاه فقط در آن زمین‌هایی که، به عنوان یک ارباب فئودال، به وی تعلق دارند، یعنی در اراضی سلطنتی، امکان مداخله مستقیم دارد. زمین‌های متعلق به اراضی سلطنتی، به قطعاتی تقسیم شده و به صورت مقاطعه (و مزایده) در اختیار کسانی با عنوان پِرِوو (prévôt) قرار می‌گرفته‌اند تا هر طور که مایلند از ثمرات آن ثروت‌اندوزی کنند. در خارج از اراضی سلطنتی، تصمیمات شاه فقط با پشتیبانی نظامی بارون‌ها (اربابان بزرگ نواحی دیگر) و با شرکت‌دادن آنها در تصمیمات امکان‌پذیر بود و این بارون‌ها در مقابل همکاری‌شان از هدایای مالی یا کمک نظامی شاه در مواقع بحرانی برخوردار می‌شدند. دستگاه اداری پادشاهی،‌ در آغاز سلسله کاپتی، مجموعه کوچکی را شامل می‌شد – که به زحمت می‌شد بر آن نام دستگاه اداری نهاد- و از آن میان تنها سرمباشر و صدراعظم اهمیت واقعی داشتند. مناصب مختلف، مادام‌العمر بودند و معمولا در هر منصب، افرادی متعلق به یک یا چند خانواده مشخص توسط شاه گمارده می‌شدند. مناصب موروثی نبودند اما با توجه به این خصوصیات، شاه همواره این تهدید را احساس می‌کرد که مهم‌ترین مناصب به دست یک خاندان افتاده و شاه عملا به مقامی تشریفاتی تبدیل شود (اتفاقی که چند قرن پیش در پادشاهی سلسله مرووَنژی رخ داده بود). مضاف بر اینها، کسانی هم تحت عنوان پالاتینی (palatine) - عمدتا از دوستان و خانواده شاه- بودند و شاه زمانی که در استفاده از صاحب‌منصبان عالی‌رتبه تردید داشت، کارهای موقتی را به صورت مأموریت‌هایی به این افراد می‌سپرد. در اواخر سده سیزدهم و دوران پادشاهی فیلیپ آگوستوس، مقام حکومتی جدیدی تحت عنوان بِئی ایجاد شد که از پادشاهی آنگلو-نورمن اقتباس شده بود. بِئی‌ها نمایندگان مستقیم پادشاه بودند که بر نواحی مختلفی از قلمرو پادشاهی نظارت می‌کردند. آنها برخلاف پِرِووها رابطه مقاطعه‌کاری با پادشاه نداشتند و برخلاف مقاماتی چون سرمباشر و صدراعظم، متکی به سابقه خدمت خاندان خود نبودند و توافق‌های نانوشته‌ای با شاه نداشتند، و برخلاف پالاتینی‌ها کارشان جنبه مأموریتی نداشت؛ عزل و نصب آنها آسان‌تر بود و از شاه مقرری می‌گرفتند. و اینک ادامه ماجرا.
گزیده‌ای از کتاب
یک خصوصیت بدیع دیگر تاریخ اداری در فرانسه سده سیزدهم، نگرشی بود که در میان صاحب‌منصبان سلطنتی پا گرفت. در سده‌های قبل‌تر، دستگاه اداری سلطنتی را صرفا یک منبع سودآوری می‌دانستند. حتی صاحب‌منصب متعهدی چون سوژه (Suger)، راهب اعظم دیر سان-دنی، نیز بیشتر دل‌مشغول رفاه دیر بود تا خیر و صلاح پادشاهی؛ و اغلب مقامات اداری سلطنتی برای نفع شخصی به خدمت شاه در می‌آمدند. همین که یک پِرِوو مبلغ مقاطعه خود را به شاه می‌پرداخت، دیگر دغدغه عمده‌اش این بود که این هزینه را جبران کند و از این سهمی که از اراضی سلطنتی نصیبش شده بود بیشترین سود ممکن را بیرون بکشد، حتی اگر این کار به قیمت ویرانی آن زمین تمام شود. صاحب‌منصبان عالی‌مقام حکومت نیز سخت تلاش می‌کردند تا مناصبشان را سودآور و موروثی کرده و اقتداری که به وکالت از شاه داشتند را مادام‌العمر کنند.


صاحب‌منصبان سلطنتی هم البته آدم بودند، و این نوع کسب ثروت هیچ‌گاه از میان نرفت اما به تدریج نادرتر شد و در سده‌های سیزدهم و چهاردهم اغلب این اشخاص وظایف‌شان را با روحیه‌ای متفاوت از پیش به انجام می‌رساندند و برای منافع و حقوق سلطنتی که برای خود آنها هیچ نفع شخصی آشکاری در بر نداشت شور و حرارتی چشمگیر از خود نشان می‌دادند. آنها نه فقط بر آنچه سهم و طلب شاه بود بلکه بر هر آنچه فکر می‌کردند به نفع وی باشد مدعی می‌شدند، حتی در مواقعی که حق شاه بر آن چیز به هیچ وجه روشن و آشکار نبود. آنها اغلب از دستورالعمل‌های شاه فراتر می‌رفتند و گاه اگر می‌دیدند که منویات شاه در تقابل با منافع حقیقی سلطنت است- مثلا درخصوص واگذاری زمین‌های سلطنتی- آنها را زیر پا می‌گذاشتند.


خدمتگزاران سلطنتی از خود شاه هم سلطنت‌طلب‌تر شده بودند و این تغییر، اهمیتی ژرف داشت. مورخان اغلب به این موضوع اشاره کرده‌اند ولی به جد از خود نپرسیده‌اند که چه چیز باعث آن شد یا چرا این مردان باید مشتاق آن باشند که خود را وقف خدمتگزاری به او کنند و مفتخر هم باشند به اینکه اجازه این کار را یافته‌اند. اینگونه هم نبود که شاهان کاپتی مقرری سخاوتمندانه‌ای نثار صاحب‌منصبانشان کنند. پرداختی آنها به پول امروز مبلغ متوسطی بود. در سال ۱۲۶۹، بِئیِ وِرماندوا ۷۳۹ لیور دریافت می‌کرد، در سال ۱۲۸۵ کمی بیش از 500 لیور، ۲۹۲ لیور در سال ۱۳۰۵، ۵۰۰ لیور در سال ۱۳۲۳ (هرچند این درست پس از آن بود که منصب گیرنده نیز به منصب بِئی او اضافه شد)، و ۲۹۲ لیور در آغاز فرمانروایی نخستین شاه خاندان وَلوا (valois)، فیلیپ ششم، در سال ۱۳۲۸. البته بِئی ممکن بود هدیه‌هایی نیز دریافت کند، یا چنانکه در آن زمان می‌گفتند، کورتوازی (courtoisie)؛ اما فرمان سال 1256، میزان این کورتوازی‌ها را به 25 یا 26 لیور در سال محدود می‌کرد و قید شده بود که این هدایا نمی‌بایست شامل طلا یا نقره باشند و فقط می‌تواند گوشت، میوه یا شراب باشد. از فیلیپ دو بومنوا، که بِئی فیلیپ سوم و فیلیپ چهارم بود، نقل شده است «فقط یک صاحب‌منصب فوق‌العاده بی‌انصاف حاضر است در ازای هدایایی در این حد و اندازه حقوق کسی را زیر پا بگذارد».


از مقرری‌های برخی از صاحب‌منصبان محلیِ مهم‌تر می‌توان به حدود دریافتی‌های زیردستان آنها پی برد. به عالی‌مقامان دستگاه دولتی مرکزی نیز چندان بیش از اینها نمی‌دادند. در سال 1299، پیر فلوت به عنوان مهردار 500 لیور دریافت کرد. برخی پرداخت‌های غیرنقدی نظیر لباس، غذا و سوخت نیز به مقرری‌های آنها اضافه می‌شد. اما اینها خرده‌انعام محسوب می‌شد. پیشینه سنت پرداخت مقرری‌های کمتر از اندازه به صاحب‌منصبان فرانسوی، به سرآغازهای تاریخ اداری پادشاهی برمی‌گردد. و آدم به ناچار به این فکر می‌افتد که نکند مقرری‌های نقدی و جنسی فقط کسری از منافعی بوده که مجریان دستگاه اداری سلطنتی از مناصب خود استخراج می‌کرده‌اند. لرد سندویچ، زمانی به سمیول پیپس گفته بود که آدم نه با مقرری‌ای که دریافت می‌کند بلکه با فرصت‌هایی که منصبش برای پول‌درآوردن در اختیارش می‌گذارد ثروتمند می‌شود. اما از شواهدی که در اختیار مأموران تجسس سلطنتی قرار داده شده است – مأمورینی که برای رسیدگی به شکایات اتباع شاه به ولایات اعزام می‌شدند – به زحمت چنین بر می‌آید که این اظهارنظر به فرانسه دوران پادشاهان متأخر سلسله کاپتی اطلاق‌پذیر باشد. از اسنادی که از این تجسس‌ها بر جا مانده است این‌طور برداشت می‌شود که شکایت‌ها بیش از آنکه متوجه رشوه‌خواری بوده باشد، از بابت تعدی‌ها و زورگیری‌ها بوده است. اما زورگیری‌ها به خاطر خزانه شاه انجام می‌گرفت و نه برای پرکردن جیب صاحب‌منصبانش. زمانی که اتهام فساد مالی مطرح می‌شد، نحوه بیان اتهام چنان مبهم بود که بیشتر باید احتمال داد بیانی از آن باور قدیمی بچه‌گانه بوده باشد که «هر کس قیمتی دارد». مورخ همچنین باید برای غرض‌ورزی آنهایی که قصد رشوه‌دادن به صاحب‌منصبی را داشته‌اند و ناکام مانده‌اند هم جایی باز کند. بعید نیست اگر این قبیل افراد با خود چنین فکر کرده باشند و به زبان هم آورده باشند که اگر مبلغ بیشتری پیشنهاد کرده بودند موفق می‌شدند. آنها هر چه را هم که باور می‌کردند قطعا باور نمی‌کردند که صاحب‌منصب آدم درستکاری بوده باشد. برخی از اتهاماتی که مطرح می‌شد بدون شک موجه بود اما وجود موارد منفرد فساد مالی دلیل خوبی برای تعمیم این موضوع نیست.


از این رو جذابیت خدمت در دستگاه اداری سلطنتی را به زحمت می‌توان صرفا به حساب امیدواری افراد برای کسب منافع مادی گذاشت. یکی از برجسته‌ترین صاحب‌منصبان سلطنتی، فیلیپ دو بومنوا، فهرست معروفی از فضایل یک بِئی خوب تهیه دیده بود. انصافا بومنوا همیشه هم به آن فضائلی که موعظه می‌کرد عمل نمی‌کرد. با این حال تصوری والا و بی‌غرضانه از منصب خود داشت، هرچند خود همیشه هم در حد و اندازه این تصور ظاهر نمی‌شد.
نگرش صاحب‌منصبان سلطنتی را شاید بتوان به خوبی با اقشار اجتماعی‌ای که عمدتا از آن به خدمت گرفته می‌شدند توضیح داد. مورخان فقط با مهم‌ترین بِئی‌ها آشنایند که آنها هم به طور کلی از اشرافیت دون‌پایه، شوالیه‌ها، شهرنشین‌ها، یا منشی‌های دون‌پایه بودند. آنها بی‌چیز و شکارچی ثروت نبودند، مال و منالی داشتند، و جذب‌شدنشان به خدمت سلطنتی صرفا به خاطر فرصت‌هایی که برای پول‌درآوردن در اختیارشان می‌گذاشت نبود. از سوی دیگر، پیش از آنکه به کسوت مقامات سلطنتی درآیند هیچ‌گاه طعم قدرت را نچشیده بودند. آنها از گروه‌های اجتماعی‌ای می‌آمدند که جز به عنوان زیردستان صاحب‌اقتداری بالاتر، به فرمان‌دادن عادت نداشتند، و به خودی خود هم کاری برای تغییر این وضعیت از دستشان بر نمی‌آمد. یک شوالیه بخت اندکی داشت که اربابی بزرگ شود؛ و یک شهرنشین، اگر لطف سلطنتی در کار نبود، نمی‌توانست شوالیه شود و برای یک منشی یا دفتردار فوق‌العاده دشوار بود که در جرگه مقامات بلندمرتبه‌تر کلیسا درآید، بگذریم از پوشیدن ردای اسقفی یا کلاه کاردینالی. اما شاه می‌توانست کسی را به ورای مرتبه نخستین‌اش ارتقاء‌ دهد، مقرری‌ای برایش در نظر بگیرد، یا تیولی به او دهد.
مطمئنا مقامات موفق از چنین پاداش‌های سلطنتی‌ای نصیب می‌بردند. حتی وقتی این پاداش‌ها مقتصدانه توزیع می‌شد، فریبندگی مقاومت‌ناپذیر قدرت این گروه‌های اجتماعی را به خدمت سلطنتی برمی‌انگیخت. همه صاحب‌منصبان سلطنتی، از مشاور در پارلمان یا دیوان محاسبات (Chambre des comptes) گرفته، ‌تا بِئی و سرمباشر، تا سارجنت (serjeant) ساده‌ای که عصاچه سلطنتی را حمل می‌کرد، نماینده بزرگ‌ترین قدرت در پادشاهی بودند و هریک در حوزه خود اقتداری فوق دیگران داشتند. کاپتی‌ها در حفظ حیثیت صاحب‌منصبان خود مصمم بودند. به ندرت پیش می‌آمد که شاهی از حمایت از اقدامات یک صاحب‌منصب امتناع کند، و حتی وقتی چنین می‌کرد، خطری متوجه شغل آن شخص نمی‌شد. در مقابل، کوچک‌ترین توهینی به مستخدمان، جرمی تلقی می‌شد که مستوجب شدیدترین مجازات‌ها بود. یک بار یکی از راهبان سان-والری، بی هیچ نیت سوئی، دست بر شانه‌های بِئی آمیِن فشرد که برای بازدید از دِیر او به آنجا آمده بود. نتیجه آنکه راهب به خاطر این کارش ۵۰۰ لیور جریمه شد. این مجازات شاید افراطی، مصداقی بود واضح – هرچند هم استثنائی – از عزم شاه برای اطمینان از اینکه احترام صاحب‌منصبانش حفظ می‌شود.
خلاصه آنکه خدمت در دستگاه اداری سلطنتی فرانسویان طبقات متوسط را به خود جذب می‌کرد چرا که راهی به سوی ثروت، و مقام و مرتبه اجتماعی به رویشان باز می‌کرد، وکالت قدرت سلطنتی را به آنها می‌داد، و از آنها در مقابل بداقبالی‌ها تقریبا به طور کامل محافظت می‌کرد. تعجبی ندارد که این افراد، وفاداران سفت و سخت پادشاهی‌ای شدند که آنها را در چنین موقعیت مطلوبی قرار داده بود، و تعجبی ندارد که نخستین غیرتمندان کیش جدید سلطنت شدند، کیش سلطنتی که چنان نقش حیاتی‌ای در شکل‌دادن به آینده حکومت ایفاء کرد.
* روبر فاتیه (۱۸۸۵-۱۹۶۶)، مورخ فرانسوی و متخصص تاریخ فرانسه در قرون وسطی بود. کتاب او با عنوان Les Capétiens et la France که ترجمه بخشی از آن در مطلب حاضر ارائه شده است در سال ۱۹۴۲ منتشر شد. فاتیه همچنین یکی از مؤلفان مجموعه بزرگ «تاریخ نهادهای فرانسوی قرون وسطایی» است.شرق

 

گفتاری درباره اندیشه و فلسفه میشل دو مونتنی

 (Michel de Montaigne))

تکوین حکومت در فرانسه قرن سیزدهم

 

میشل دومونتنی (۱۵۹۲-۱۵۳۳) فیلسوف تردید گرا (Skepticism) و ادیب فرانسوی عصر رنسانس و نویسنده کتاب تتبعات، فلسفه را «هنر خوب زندگی کردن» می داند. شیوه نگرشی مونتنی بیش و پیش از هر چیز وفادار به زندگی است چنانکه شیوه نگارشی او در بیان ژرف ترین مضامین اندیشگی بسان زندگی ساده و بی پیرایه است. «تتبعات» مونتنی را می توان نه فقط در تاریخ اروپا بلکه در تاریخ جهان، کتابی منحصر به فرد دانست؛ چراکه نه بسان کتاب های بسیاری درباره زندگی بلکه یک «کتاب زندگی» و به عبارت دقیق تر یک «کتاب زندگی» است. نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه شنبه اول مهر به «تاملاتی در تتبعات مونتنی» اختصاص داشت که با سخنرانی مسعود زنجانی به صورت مجازی برگزار شد. آنچه می خوانید، متن پیاده شده این گفتار است که به لطف موسسه شهر کتاب به طور اختصاصی در اختیار روزنامه اعتماد قرار گرفته است.

مونتنی و اومانیسم

مسعود  زنجانی 

میشل اکم دومونتنی یکی از چهره های مهم عصر رنسانس در فرانسه است. او ادیب، نویسنده و فیلسوفی است که معمولا در کتاب های تاریخ فرهنگ و تمدن اروپا که به عصر رنسانس می پردازند به عنوان چهره ای اومانیست معرفی می شود گرچه نسبت او با اومانیسم دوگانه است. اگر اومانیسم را یک گرایش و بینش انسان گرایانه قلمداد کنیم می توان او را اومانیست نامید. ولی اگر اومانیسم را مکتب انسان محوری یا ایدئولوژی انسان گرایی در نظر بگیریم، می توان گفت او به اومانیسم در این معنا نقد دارد. اومانیسم در کنار راسیونالیسم از نظرگاه بسیاری دو مولفه مهم جهان نگری مدرن هستند و مونتنی به هر دوی اینها انتقادهای جدی وارد کرده است. اگر امروز از او به عنوان فیلسوف یاد می کنیم بدین معنا نیست که او را در زمان خودش و حتی اعصار بعدتر به عنوان فیلسوف به رسمیت می شناختند. معمولا در کتاب های تاریخ فلسفه با اشاره به مونتنی و کشیشی به نام شارون که متاثر از او بود، معتقد بودند اینها زمینه شکاکیتی را فراهم کردند که بعدها دکارت تحت تاثیر آن قرار گرفت و می خواست به نوعی بر آن غلبه کند. شک چنانکه دکارت می گوید یک وسیله یا ابزار است. دکارت شک می کند تا به یقین برسد. شک برای او فقط یک ایستگاه است اما برای مونتنی شک یک ابزار نیست بلکه اقامتگاه است.

متفکری علیه خود

یکی دیگر از جنبه های حایز اهمیت مونتنی در زمینه صلح و رواداری است. مونتنی در زمانه ای بسیار خشونت بار به سر می برد که جنگ های داخلی و جنگ های مذهبی میان پروتستان ها و کاتولیک ها در جریان بود. مونتنی با اینکه کاتولیک بود با پروتستان ها رابطه بسیار خوبی داشت و هیچ وقت یک جانبه طرفداری نمی کرد. در جایی می گوید که من هیچ واژه ای را در فرهنگ لغات به اندازه واژه «شاید» دوست ندارم. «شاید» یعنی صلح و رواداری و عدم خشونت. مونتنی متفکری است که از بایدها، شاید می سازد. به همین سبب در بسیاری از فرازهای کتاب تتبعات بعد از بیان هر مطلبی می گوید چندان مطمئن نیستم. حتی می توانیم بگوییم که مونتنی از تناقض گویی احتراز نمی کند. این هنر مونتنی است که می تواند خودش را نقض کند و این را هم باید در مقوله رواداری و آزادی آورد. مونتنی از تردیدگرایان یونانی نقل می کند که همیشه برای هر دیدگاهی، دیدگاهی هم وزن وجود دارد که آن را خنثی می کند. او متفکری است که می تواند علیه خودش فکر کند. به این معنا مونتنی مسیر دشوار را انتخاب می کند با استانداردهای رایج، فیلسوف باید موضعش را درباره یک موضوع به طور روشن بیان و برای آن اقامه دلیل کند اما مونتنی چنین نمی کند. او درباره یک موضوع، یک موضع ندارد بلکه مواضع متعدد و حتی متضاد دارد و از این طریق است که استقلال و آزادی خواننده و مخاطب را هم پاس می دارد.

او فلسفه را هنر خوب زیستن و خوب مردن می داند. فلسفه از دیدگاه مونتنی یک انتخاب نیست و این طور نیست که بعضی از افراد به عنوان یک شوق یا حرفه به فلسفه بپردازند و برخی آن را متناسب با خودشان ندانند. ضرورت فلسفه چیزی جز ضرورت داشتن یک زندگی خوب و خوشبختی نیست. مونتنی احساس می کند که فلسفه دچار یک بحران شده است و بحران فلسفه یعنی بحران یک فرهنگ. پس ما باید مونتنی را به مثابه یک منتقد فرهنگی هم در نظر بگیریم. همین طرز نگرش موجب می شود که مونتنی در تتبعات به موضوعاتی بپردازد که تقریبا در دوره خودش مشابهی ندارد و نامانوس است. فقط می توان رد و نشانه ای از آن را در دوره باستان دید. مونتنی می خواهد فلسفه را به جایگاه رفیع از دست رفته اش برگرداند. فلسفه مونتنی از جهاتی با فلاسفه بعد از خودش از جمله دکارت قابل مقایسه است. مونتنی برخلاف دکارت یک نظرگاه دوآلیستی ندارد یعنی درباره انسان و جهان قائل به دو جوهر متفاوت و متضاد نیست. مونتنی به صراحت می گوید که در این زندان زمینی که ما به سر می بریم هیچ چیزی نیست که کاملا جسمانی یا کاملا روحانی باشد و دوپاره کردن این موجود زنده کاری بسیار اشتباه است. مونتنی برخلاف دکارت، ذهن را کالبدمند می داند. در مقوله خود یا نفس برخلاف دکارت که می گوید نفس برای خویش نزدیک ترین، اولیه ترین و یقینی ترین چیز است، مونتنی پیچیده تر فکر می کند. او می گوید تفاوت من با خودم بیشتر از تفاوت من با دیگران است. در جایی می گوید: ما همگی هویتی چهل تکه داریم و گاه برای خودمان غریبه می شویم. پس فکر نمی کند که ما همیشه با خودمان در تطابق هستیم بلکه باور دارد که ما همیشه خارج از خودمان هستیم و خیلی زودهنگام بذر اندیشه ای را می کارد که بعدها نزد اگزیستانسیالیست ها و به طورمشخص ژان پل سارتر بارور می شود.

آری به رنج

مونتنی در شهر کوچکی در جنوب فرانسه در خانواده ای متمکن و متمول متولد می شود. پدرش علاوه بر تمکن مالی، فرهیخته و خردمند هم بوده و ملاحظات خاصی در تعلیم و تربیت او اعمال می کند. وقتی مونتنی به دنیا می آید برای او دایه ای می گیرد و در دوره شیرخوارگی مونتنی را به خانه دایه می فرستد و مونتنی به نوعی دو سال را در فرهنگی پاستورال/ شبانی زندگی می کند و تاثیرات این مساله در تمام عمر مونتنی باقی می ماند. وقتی مونتنی به خانه برمی گردد، پزشکی آلمانی را به عنوان معلم لاتین انتخاب می کند و تصمیم می گیرد که زبان مادری اش به جای زبان فرانسوی و زبان محلی گریگوری، زبان لاتین باشد که درآن دوره زبان فرهیختگان و نخبگان بوده است. مونتنی آنچنان بر این زبان مسلط می شود که وقتی به مدرسه می رود، می تواند اشتباهات معلمانش را هم بگیرد. در مدرسه، یونانی هم یاد می گیرد اما تسلط خود به یونانی را به اندازه تسلطش بر لاتین قبول ندارد. بعدها فرانسوی را یاد می گیرد و زبان محلی خودش را. مونتنی اگرچه کتاب «تتبعات» را به زبان فرانسوی عصر رنسانس می نویسد که آن نثر برای فرانسویان امروز هم دشوار است اما او زبان منطقه ای فرودست را در پاریس برای گفتن اندیشه هایش برمی گزیند تا نثرش پرطمطراق و فضل فروشانه و عصا قورت داده نباشد.

مونتنی در اواخر زندگی ۵۹ ساله اش با بدخواهی و اتهامی واهی به زندان باستیل می افتد. بنابراین او یک نازپرورده نیست چنانکه در نظریه تعلیم و تربیت خود هم قائل به یک انضباط ملایم و ملاطفت سخت است. او می گوید ما بیشتر در ذهن رنج می بریم تا در واقعیت و معتقد است آن کس که از رنج بردن می هراسد، پیشاپیش رنج می برد. بیشتر وحشت های ما خودساخته و ذهن ساخته است. او به این جمله اپیکتتوس خیلی علاقه دارد که این جهان نیست که ما را می آزارد، این اندیشه های ما از جهان و تعابیر ما از جهان است که ما را می آزارد. به همین سبب مونتنی بذر اندیشه ای را می کارد که بعدا در هرمنوتیک به آن خیلی اهمیت می دهند. بیایید تعابیر خودمان را تعبیر کنیم به جای اینکه جهان را تعبیر کنیم. مونتنی در تجارب و آزمایش هایی داوطلبانه به پیشواز ترس ها نگرانی ها و مخاطرات ذهنی و روانی خودش می رفته است.

مونتنی معتقد بود نویسندگان هم عصرش جز شرح و تعلیق کار دیگری بلد نیستند. نیچه تحت تاثیر او می گوید،کتاب خوب یا مهم کتابی نیست که ما را به کتاب دیگری ارجاع دهد بلکه باید ما را به کتاب بزرگ جهان ارجاع دهد. مونتنی مشتاق چنین کتاب هایی بود و مصادیق این کتاب ها آثار کلاسیک و نویسندگان روزگار باستان بود. مونتنی اگرچه با معاصران و نزدیکان خودش مثل ماکیاولی و اراسموس آشنا بود، ترجیح می داد که از سرچشمه ها بنوشد. در کاری نمادین از نویسندگان یونانی و رومی ۵۷ جمله اغلب کوتاه را انتخاب می کند که بخشی از آنها لاتین و بخش دیگر یونانی است. اینها برای او خردی هستند که انگار باید هر روز تکرار شوند و با تکرار، تکراری نمی شوند.

پرتره ای با کلمات

نیچه می گوید که جهان با تتبعات مونتنی تحمل پذیرتر شده است. او اندیشه مونتنی را «نشاط نشاط آور» توصیف می کند که بسیار شایسته و برازنده است. یکی از جملات مهم مونتنی این است: قطعی ترین نشانه خرد همیشه شادمان بودن است. شاید گمان کنیم که او غم و اندوه و رنج را تجربه نکرده اما به جرات می توان گفت جانکاه ترین رنج انسان وداع است و زندگی مونتنی آکنده از وداع های مکرر است. با این همه یکی از جملات مهم مونتنی این است که هیچ کس به اندازه من روی وداع سرمایه گذاری نکرده است. مونتنی اندیشه ای را مطرح می کند که نیچه آن را بسط می دهد. اگر ما بالاترین شادی و اوج خوشبختی را می خواهیم باید به بالاترین رنج ها هم آری بگوییم.

اصلا قرار نبود که کتاب تتبعات انتشار عمومی یابد. این کتاب آن طور که خود مونتنی اشاره می کند، یک موضوع و یک مخاطب دارد: «خودم» و بعد می گویدکه احیانا چند دوست و آشنا و همسایه که دوست دارند بدانند که من کیستم. مونتنی می خواهد به یک معنا پرتره ای از خودش ترسیم کند چنانکه در دوره رنسانس این مساله رایج بود. او به پادشاهی اشاره می کندکه از چهره خودش تصویری کشیده است و ضمن تایید او می گوید چرا ما با واژگان چنین کاری را نکنیم؟ تمام این کتاب به نوعی تصویری است که از خودش ترسیم کرده است. او می گوید من برای خودم هم متافیزیک هستم و هم فیزیک و هیچ غولی بزرگ تر از خودم پیدا نکردم. او قائل است اگر همگان به خودشان بپردازند، می توانند چنین دستاوردی داشته باشند. همگان نگاه شان را به بیرون انداخته اند و نگاه شان به سمت بیرون است اما من نگاهم را از بیرون بازپس می گیرم و به درون خودم هدایت می کنم. محکمه ای برای خودم تشکیل دادم و خودم را لحظه به لحظه رصد می کنم. خودشناسی مونتنی بسیار متفاوت است با خودشناسی که دکارت و دیگران مطرح کرده اند. خودشناسی از نظر مونتنی این است که بفهمد دایما در حال فریب خود است. خردمند کسی است که می فهمد، محکوم به اشتباه است و اشتباه محض است که اشتباه نکند. خردمند می فهمد ما به مثابه انسان ابلهی بیشتر نیستیم. در قرن شانزدهم طرح چنین اندیشه هایی بسیار مهم است.

پاسکال می گوید: هر چه را در کتاب می بینم نه در مونتنی که در خود پیدا می کنم. هر کس مقالات مونتنی را می خواند، احساس می کند درباره خودش نوشته است او چه طور این همه درباره من می داند. این نوع نظرگاه ها بلافاصله شایع می شود. گرچه مونتنی این کتاب را برای انتشار ننوشته بود اما به سرعت منتشر و کمی بعدتر به انگلیسی ترجمه می شود. نقل است که شکسپیر آن را می خواند و بسیاری بر این باورند که درام هملت همان زندگی مونتنی است. اما به باور بسیاری بیشتر از همه درام، توفان الهام از همان مقاله «آدمخواران» مونتنی است. نیچه می گوید: هنوز بهترین خواننده مونتنی شکسپیر است. آندره ژید می گوید: به نظرم خودم در زندگی قبلی ام این کتاب را نوشته ام. گویی او خود من است. اشتفان تسوایک معتقد است این اثر آن قدر شبیه به اوست که انگار خودش آن را نوشته است. فلوبر می گوید: برای زندگی کردن آن را بخوانید نه مانند بچه ها برای سرگرمی و نه مانند جاه طلبان برای یاد گرفتن.

نثر ساده و بی پیرایه و بی تکلف مونتنی از یک طرف و پرداختن به موضوعات جدی زندگی عینی و عملی از طرف دیگر، اندیشه ژرف و تعلقات بی بدیل او موجب شده که این کتاب یکی از مهم ترین کتاب ها در تاریخ معنوی جهان باشد. فقط در خود فرانسه مونتنی جایگاهی دارد مانند جایگاه حافظ در فرهنگ ما. هیچ کسی نمی تواند بزرگ باشد مگر آنکه او را بشناسند. پاسکال، دکارت، مولیر، ژان ژاک روسو، ولتر تا مارسل پروست، آندره ژید، آلبر کامو و ژان لوک گدار از او تاثیرگرفته اند.

مونتنی به زبان فارسی

تتبعات به طور کامل به فارسی ترجمه نشده است اما گزیده تتبعات با ترجمه درخشان استاد احمد سمیعی گیلانی و با مقدمه بسیار خواندنی و آموختنی از او منتشر شده است. این ترجمه از گزیده ای بسیار نفیس و خوب از کل تتبعات مونتنی است که برونو روژه واسلن آن را گرد آورده و برای آشنایی با مونتنی فوق العاده راهگشاست. این ترجمه می تواند برای مترجمانی که سراغ آثار کلاسیک می روند، الگو و سرمشق جدی ای باشد. درباره عنوان «تتبعات» هم باید بگویم بسیاری مقالات، جستارها یا رسالات را پیشنهاد کرده بودند اما مترجم کوشیده که کتاب مونتنی را به زبان امروزی فارسی ترجمه نکند و آن کهنگی و کهن بودن نثر مونتنی را در برگردان حفظ کند. برای همین هم همان طورکه Essay در فرانسوی عصر رنسانس کلمه ای بوده که دلالت های معنایی بسیاری داشته است، پیشنهاد«تتبعات» را دادند که در زبان فارسی کهن همان دلالت معانی تا حد زیادی به چشم می خورد.

دست کم ۳ اثر دیگر هم در فارسی درباره مونتنی موجود است. استاد اسماعیل سعادت کتاب «اندیشه مونتنی» پیتر برک را در سال ۱۳۷۳به فارسی برگرداند که آشنایی جدی ایرانیان با مونتنی به شمار می آید. اما کتابی که موجب شد در زبان فارسی بیشتر با مونتنی آشنا شویم، کتاب تسلی بخشی های فلسفه آلن دوباتن است که فصل چهارم آن به مونتنی اختصاص دارد. سارا بیکول با ۷ سال مطالعه جدی در آثار و آرای مونتنی کتابی با عنوان «چه طور زندگی کنیم؟» نوشته که این کتاب با ترجمه مریم تقدیسی به فارسی منتشر شده و کتابی است که لازم است آن را مطالعه کنیم.اعتماد

 

چارچوب مفهومی داگلاس نورث در تفسیر تاریخ بشر

اصلاح از بالا، چانه زنی در بالا

بهنام ذوقی

مقدمه: یادداشت حاضر بر آرای داگلاس نورث از دریچه مقاله چارچوب مفهومی برای تفسیر تاریخ مکتوب بشری نوشته نورث، والیس و واینگاست است. این پژوهشگران در مقاله مورد بحث، محورهای اساسی نظریات خود را بیان می کنند که در سال ۲۰۰۹ در کتاب «خشونت و نظام های اجتماعی» به تفصیل بیشتر مطرح شدند و تاثیرات چشمگیری بر مطالعات توسعه گذاشتند.

با کمی ساده سازی می توان گفت این چارچوب نظری بیان می کند که چرا (و تحت چه شرایطی) قدرت حاکم بر جامعه خود دست به اصلاحاتی می زند که در وهله اول باعث افزایش سود نخبگان قدرتمند حاکم بر جامعه می شود ولی در طولانی مدت حاکمیت قانون، پاسخگویی حکومت و شایسته سالاری را به همراه می آورد. درواقع، نظریه نورث و همکارانش به درک رفتار قدرتمندان حاکم بر جامعه کمک و طرح جدیدی از توسعه و گذار جوامع به دموکراسی را ترسیم می کند که دیدگاه های سنتی در این مورد را به چالش می کشد. در این چارچوب نظری آلترناتیو، نقش برخی از شکل های بسیج اجتماعی و انقلاب ها در مسیر توسعه اقتصادی و سیاسی به کلی به چالش کشیده و در عوض نقش عوامل دیگری همچون نوع ارتباطات تجاری و اصلاح نظام اداری پررنگ تر می شود. نورث به دلیل پژوهش های خود در مورد کاربرد نظریه اقتصادی و روش های کمی در توضیح تغییرات نهادی و اقتصادی جایزه نوبل اقتصاد سال ۱۹۹۳ را دریافت کرد. یادداشت پیش رو توسط مرکز توانمندسازی حاکمیت و جامعه تنظیم شده است. هدف این مرکز ایجاد چارچوبی برای بهبود کیفیت نهادها به ویژه دو نهاد مهم حاکمیت و جامعه است و تلاش می کند تا از طریق ایجاد و تقویت شبکه های اصلاحی بتواند گام هایی در حل مسائلی همچون شفافیت، مقابله با فساد، فقر، نابرابری و تعارض منافع برداشته و زمینه را برای کارآمدسازی حاکمیت و تقویت جامعه مدنی فراهم آورد.

دولت طبیعی

نورث و همکارانش پژوهش خود را با اشاره به شواهد انسان شناسی در مورد شیوع خشونت در طول تاریخ بشر و شیوه های کنترل آن آغاز می کنند. آنها بحث خود را به این صورت شروع می کنند که در جوامع اولیه، گروه های مختلف مردم برای حفاظت از خود به کارشناسان خشونت مراجعه می کردند. در مرحله بعد برای اینکه خشونت بین این کارشناسان محدود شود و آنها بتوانند سلاح خود را زمین بگذارند، به تعهدات معتبری نیاز بود. اگر دو کارشناس خشونت توافق کنند که به حقوق مالکیت یکدیگر احترام بگذارند، جامعه مولدتر می شود و زمین و کار تحت کنترل هر کارشناس رانت بیشتری تولید می کند. این فرآیند تولید رانت باعث محدود شدن خشونت در جامعه می شود. بنابر تعریف نورث و همکارانش، دولت ها بر همین اساس ساخته می شوند. بنابراین نظریه دولت نورث برخلاف نظریات پیشین هابز، وبر و غیره، بر اساس ایجاد قدرت مرکزی و انحصار بر خشونت نیست بلکه متمرکز بر ایجاد امکان همکاری در جامعه برای تولید و سود بیشتر است.

پیامدهای تبیین نورث از دولت (طبیعی) به این صورت خواهد بود: (۱) دولت یک سازمان است، (۲) این شکل از دولت، قدرتمندان را ترغیب می کند که خشونت را محدود سازند، (۳) در این مدل ظرفیت خشونت قدرتمندان لزوما متوازن نیست، بلکه سود آنها در اجتناب از خشونت بیشتر از سود حاصل از شروع درگیری است.

پس از برقراری چنین ترتیباتی، نخبگان حاکم تلاش می کنند تا با تقویت تجارت، تخصصی سازی و تقسیم کار، باعث افزایش بهره وری دارایی ها و مردم تحت کنترل شان شوند.

هر عضو فرادستان حاکم کنترل انحصاری بر منابع یا فعالیت هایی خاص را در اختیار دارد و با ایجاد محدودیت برای ساخت سازمان ها توسط افراد دیگر جامعه از رانت های حاصل از این فعالیت ها حفاظت می کند و درواقع همین رانت های اقتصادی هستند که باعث انسجام جوامع اولیه می شوند. نورث و همکارانش این شکل از حکومت را دولت طبیعی می نامند زیرا حاصل واکنش طبیعی جوامع بشری به تهدید خشونت بوده است. در دولت های طبیعی این حقوق فرادستان است که حقوق مالکیت و نظام های حقوقی را تبیین می کنند. همه دولت های طبیعی، تجارت را کنترل می کنند و دسترسی به قالب های سازمانی را محدود می سازند. برای بسط حمایت به غیرفرادستان در دولت های طبیعی، شبکه های حامی پروری شکل می گیرند. حامیان به فرادستان کمک می کنند تا از موقعیت ممتاز خود بهره برداری کنند و درعوض فرادستان نیز حمایت لازم را برای آنان فراهم می سازند. شناخت شبکه های حامی پروری می تواند به شناخت بهتر پویایی دولت های طبیعی کمک کند.

نظام های دسترسی باز

نوع دوم از نظام های اجتماعی در چارچوب مفهومی نورث، نظام های دسترسی باز هستند. برخلاف نظام های دسترسی محدود که از خلق رانت برای ایجاد نظم اجتماعی استفاده می کنند، نظام های دسترسی آزاد از رقابت برای نیل به این مقصود استفاده می کنند. البته باید ذکر شود که در تمامی نظام های دسترسی محدود، همیشه رقابت اندکی وجود دارد و همچنین در نظام های دسترسی باز نیز مقداری تولید رانت وجود دارد.

سه ویژگی مهم نظام های دسترسی باز به شرح زیر هستند: (۱) امکان ایجاد سازمان های سیاسی و اقتصادی برای همه افراد جامعه وجود دارد، (۲) دولت حق انحصاری اعمال خشونت را دارد و منابع بدیل خشونت را سرکوب می کند، (۳) قوانین مشخصی وجود دارد که دولت چه زمانی و چگونه می تواند از خشونت استفاده کند.

تبیین فرآیند گذار از دولت طبیعی به نظام دسترسی باز

نورث و همکارانش بعد از معرفی دو نظام اجتماعی، فرآیند گذار از دولت طبیعی به نظام های دسترسی باز را مورد بحث قرار می دهند. فرآیند گذار چگونگی حرکت از یک نظم اجتماعی باثبات به نظم باثبات دیگر را توضیح می دهد. برای درک گذار از جوامع دسترسی محدود به جوامع دسترسی آزاد نورث و همکارانش فرآیندهای تغییر نهادی را مطرح می کنند که اجازه دسترسی به قالب های سازمانی را برای غیرفرادستان فراهم می سازند.

تبیین نورث و همکارانش از شرایط گذار بر اساس منطق پیش رو است: (۱) نهادها، سازمان ها و رفتار افراد در شروع گذار باید با منطق دولت طبیعی سازگار باشند، (۲) اصلاح نهادها و شروع تغییرات با منافع ائتلاف حاکم سازگار است ولی نتیجه این تغییرات لزوما این طور نیست، (۳) گذار از طریق تغییراتی در نهادها، نظام ها و رفتار افراد اتفاق می افتد. افزایش تدریجی دسترسی به سیستم های سیاسی و اقتصادی در هر مرحله از مسیر، گذار را تقویت می کند.

ویژگی محوری گذار، گسترش مبادله غیرشخصی بین فرادستان است. دولت طبیعی در همه نظام ها متکی به مبادله شخصی، روابط شخصی و تعهدات شخصی است. تا زمانی که شرایط خاصی برقرار نشود، مبادله غیرشخصی بین فرادستان در یک دولت طبیعی گسترش پیدا نمی کند.

سه شرط آستانه ای لازم برای حرکت به سوی گذار عبارتند از: (۱) حاکمیت قانون برای فرادستان، (۲) قالب های دایمی سازمان ها برای فرادستان، (۳) کنترل سیاسی بر نظامیان.

این شرایط آستانه ای روی یکدیگر بنا می شوند. به عبارت دیگر، ایجاد سازمان های دایم العمر فرادستان مستلزم حاکمیت قانون برای فرادستان است و ایجاد کنترل سیاسی بر نظامیان مستلزم سازمان های دایمی فرادستان و همچنین حاکمیت قانون برای فرادستان است.

در اینجا باید تاکید شود که از دیدگاه نورث و همکاران، تبدیل دولت طبیعی به یک نظام دسترسی باز به صرف تقلید از نهادها و سازمان های حاکم بر نظام های پیشرفته امکان پذیر نخواهد بود و واردات نهادهایی مانند خصوصی سازی و بازار رقابتی فاجعه بار خواهد بود یا با مقاومت شدید روبه رو خواهد شد. بر همین اساس، فرآیند گذار باید با منطق دولت طبیعی (جایی که گذار آغاز می شود) منطبق باشد. در سطور پیش رو در مورد این شرایط بیشتر توضیح داده می شود.

(۱) حاکمیت قانون. ائتلاف حاکم در هر دولت طبیعی سازمانی است متشکل از گروه های مختلف که با تهدیدها و خواسته های مشترک به هم پیوند یافته اند. کنش متقابل مداوم آنها امکان تنظیم رفتار آنها را از طریق قواعد مختلف رسمی و غیررسمی افزایش می دهد. همه دولت های طبیعی با به رسمیت شناختن رویه هایی برای حکمیت و کارکردهای میانجیگری به این امر دست می یابند. حاکمیت قانون نیازمند تاسیس یک نظام قضایی با آرای الزام آور و بدون تبعیض است. امتیازهای فرادستان معمولا به عنوان حقوق فردی تبیین نمی شوند بلکه با منصب خاص در یک سازمان مرتبط هستند.

(۲) قالب های دایمی سازمان ها. سازمان دایم العمر سازمانی است که فراتر از عمر یکایک اعضای خود فعالیت می کند. یک سازمان دایم العمر در غیاب نظام حقوقی که قابلیت تنفیذ حاکمیت قانون در رابطه با سازمان را داشته باشد، امکان موجودیت ندارد. درنتیجه، سازمان های دایم العمر ملزم به به رسمیت شناختن مجموعه ای از قالب های سازمانی هستند که دولت و دادگاه ها آنها را به رسمیت بشناسند و عمر سازمانی آنها فراتر از عمر هر یک از اعضای سازمان شان ادامه یابد. به لحاظ تاریخی، توسعه حاکمیت قانون برای فرادستان مستلزم مسائلی ازجمله توسعه حمایت حقوقی از قالب های سازمانی فرادستان است. این شرط آستانه ای مستلزم این است که هر سازمانی (به ویژه دولت که مهم ترین سازمان در یک جامعه است) به انجام تعهدات و توافق های خود ملزم باشد و این تعهدات پس از تغییر در هویت افراد در این سازمان ها محترم شناخته شوند.

(۳) کنترل سیاسی بر نظامیان. در یک دولت طبیعی، خشونت در انحصار ائتلاف حاکم است اما درون این ائتلاف یک فرد یا یک گروه خاص بر نیروهای نظامی کنترل ندارد. جناح های بدون منابع نظامی قادر به دفاع از خویش نخواهند بود و جناح دارای انحصار بر کنترل نظامیان، تمام مازاد در دسترس ائتلاف را برای خود برخواهد داشت. علاوه بر این، گروه هایی در ائتلاف حاکم که ابزاری برای دفاع از خود نداشته باشند، هیچ دلیلی نمی بینند تا باور کنند تعهداتی که به آنها داده شده، محترم شمرده خواهند شد.

کنترل سیاسی نظامیان مستلزم مجموعه ای از شرایط است: وجود سازمانی با کنترل بر همه منابع نظامی کشور، کنترل بر دارایی های نظامی، وجود مجموعه ای از پیمان ها و توافقات معتبر در مورد اینکه چگونه از قوه قهریه علیه اعضای ائتلاف استفاده شود.

حرکت جوامع در مسیر گذار دو اثر مهم دارد: (۱) تهدید به خشونت تا حدود زیادی کاهش می یابد و این امر میزان منافع حاصل از تجارت را افزایش می دهد. (۲) کاهش تهدید سلب مالکیت باعث افزایش منافع حاصل از مبادلات می شود. درنتیجه، حرکت دولت های طبیعی به سمت آستانه باعث ثروتمندتر شدن آنها می شود.

شرایط آستانه ای باعث افزایش مبادلات غیرشخصی می شوند و این امر خود دسترسی به نهادهایی که از مبادله غیرشخصی حمایت می کنند را افزایش می دهد. وقتی فرادستان این پیشرفت ها را به نفع خود بدانند، دولت طبیعی انگیزه پیدا خواهد کرد تا دسترسی را افزایش دهد. به همین صورت نیز مبادله غیرشخصی بین فرادستان، انگیزه هایی برای گسترش سازمان های مورد حمایت دولت در جهت شمول افراد غیرفرادست ایجاد می کند. برای اینکه تمایل دولت طبیعی به ایجاد انحصار خنثی شود، فرادستان باید از افزایش دسترسی سود ببرند.

درنهایت به رغم اینکه انگیزه نخبگانی که جامعه را به سوی شرایط آستانه ای و دسترسی باز هدایت می کنند، ممکن است دستیابی به منافع بیشتر باشد اما این گذار در نهایت به تولید ثروت بیشتر، نهادها و سازمان های اقتصادی و سیاسی کارآمدتر و شمول بخش های بیشتری از جامعه در رقابت های سیاسی و اقتصادی منجر می شود و همچنین به کاهش ظرفیت خشونت و رانت در جامعه کمک می کند. چالش اساسی در این چارچوب نظری را می توان یافتن مسیر منحصربه فرد هر جامعه برای فراهم ساختن شرایط رسیدن به آستانه های گذار دانست.

 

میانجیگری؛ راهی نوین برای حل و فصل مسالمت آمیز اختلافات

زینب صدوقی

اختلاف به دلیل تضاد منافع یا عدم درک متقابل از شرایط همیشه میان افراد، گروه ها و جوامع مختلف وجود داشته و دارد. اما آثار زیان بار اختلافات باعث شده انسان ها به دنبال روشی باشند که از شدت این تعارضات کاسته و صلح و سازش را برقرار سازند. در گذشته، بزرگان سعی داشتند با پادرمیانی و میانجیگری، منافع طرفین اختلاف را به هم نزدیک کنند و با لحاظ کردن نفع دو طرف، راهی برای حل مشکل بیابند. این روش که در برخی مناطق رایج بود در ایران با عنوان «ریش سفیدی» یا «گیس سفیدی» شناخته می شد. به تدریج با توسعه جوامع انسانی و پیچیده تر شدن تعاملات، ساختارهای رسمی و سازماندهی شده نظیر دادگاه ها و محاکم داوری در پاسخ به نیاز افراد ایجاد شدند. سوالی که مطرح می شود، این است که آیا روش های مذکور توانستند پاسخگوی نیاز انسان ها در حل وفصل اختلافات شان باشند؟ پاسخ به این سوال، نسبی است. این روش ها هرچند توانسته اند به برقراری صلح و سازش در روابط انسانی یاری رسانند، ولی خالی از عیب نیستند. زمانبر بودن، هزینه بر بودن و کسب نتیجه به نفع فقط یکی از طرفین اختلاف، ازجمله مواردی است که مورد انتقاد قرار گرفته است. از این رو در دهه های اخیر تاکید بر جایگزین کردن روشی جدید بوده است که بتواند ضمن کمک به افراد در حل تعارضات و تامین منافع، معایب روش های فوق را به حداقل ممکن برساند. بسیاری از کشورها با الگوبرداری از پادرمیانی سنتی شخص بی طرف و تلاش وی برای نزدیک کردن مواضع طرفین اختلاف (که عمدتا توسط بزرگان محل، قوم و قبیله انجام می شد)، راهکاری طراحی کردند که در مراحل اولیه بروز اختلاف به طرفین کمک کند تا تعارض فیما بین را به روشی مسالمت آمیز حل کنند و از تشدید اختلاف جلوگیری به عمل آورند. بنابراین میانجیگری با الهام از روش های سنتی به عنوان یکی از راهکارهای موثر حل وفصل مسالمت آمیز اختلافات و برقراری صلح و آشتی بین افراد شکل گرفت. البته میانجیگری مدرن در مقایسه با روش سنتی پادرمیانی، قاعده مندتر شده و از تکنیک های نوین و اصولی برای رسیدن به توافق بهره می گیرد. به زبان ساده، میانجیگری عبارت است از ارجاع موضوع مورد اختلاف به یک شخص بی طرف، متخصص و مورد اعتماد که به عنوان میانجیگر شناخته می شود. میانجیگر به شرح اختلاف طرفین گوش می سپارد و با بهره گیری از تکنیک های میانجیگری به آنها کمک می کند تا راه حلی برای اختلاف خود پیدا کنند که مورد توافق هر دو طرف باشد. این روش که می تواند همزمان و همراستا با سایر روش های شناخته شده حل وفصل اختلافات، مورد استفاده طرفین اختلاف قرار گیرد؛ بسیار کم هزینه تر است. همچنین، در میانجیگری در صورت همکاری طرفین، سریع تر از بقیه روش ها توافق حاصل شده و موجب صرفه جویی در وقت و هزینه طرفین اختلاف می شود. به ویژه اینکه در برخی موارد امکان برگزاری جلسات از راه دور و به صورت مجازی و تلفنی نیز وجود دارد. اما مزیت اصلی میانجیگری نسبت به سایر روش ها، مشارکت فعالانه طرفین در روند میانجیگری و تعامل دو سویه بین طرفین اختلاف و میانجیگر است. بنابراین، برخلاف روش های رایج که معمولا یک طرف برنده و یک طرف بازنده است در این روش میانجیگر سعی می کند با در نظر گرفتن منافع دو طرف و درگیر کردن هر دو در فرآیند حل اختلاف، طرفین را در کسب نتیجه ای برد - برد یاری رساند.  با توجه به مزایای مذکور، امروزه میانجیگری روشی است برای کاستن از بار پرونده های ارجاعی به سیستم قضایی و افراد نیز برای حل اختلافات خانوادگی، اختلافات مرتبط با شغل و محل کار، اختلاف با همسایگان و سایر گروه ها، مراجعه به میانجیگری را راهی موثر برای حل وفصل درگیری های خود می دانند. در سطح بین المللی نیز اقداماتی به منظور قاعده مند کردن روش میانجیگری انجام شده است که از آن میان می توان به تلاش اخیر سازمان ملل متحد در قالب کنوانسیون سنگاپور (۲۰۱۸)، حاکم بر موافقتنامه های حاصل از میانجیگری اشاره کرد. گفتنی است تاکنون ۵۱ کشور ازجمله جمهوری اسلامی ایران این سند را امضا کرده اند.

 درنهایت با توجه به تجربیات کشورهای مختلف در این زمینه، شایسته است این روش به عنوان راهکاری موثر در حل وفصل مسالمت آمیز اختلافات مورد توجه قرار گیرد؛ به ویژه اینکه در بسیاری از کشورها نظیر ایران میانجیگری دارای ریشه ای فرهنگی است و این پیشینه فرهنگی می تواند اثربخشی این روش را دوچندان کند.اعتماد

 

گفت و گو با نوید گرگین، مترجم و پژوهشگر فلسفه

فلسفه و معنای بحران

گفتگو: کاوه رهنما

اسلاوی ژیژک، * " فیلسوف  " جنجالی و بحث برانگیز اسلوونیایی در ایام اوج گیری کرونا - که همه جا بر قرنطینه و کار نکردن و تعطیلی تاکید می شد - از قضا یکی از فعال ترین و پرکارترین افراد بود و مدام می نوشت و گفت وگو می کرد و دیدگاه هایش را مطرح می کرد. حاصل نیز در نهایت به صورت کتابی در آمد با عنوان «پاندمی: کرونا دنیا را تکان می دهد» که خوشبختانه خیلی زود توسط نوید گرگین ترجمه و به همت نشر شب خیز منتشر شد. ژیژک در این کتاب با همان زبان تند و تیز خود به نحوه مواجهه انسان روزگار ما با کرونا می پردازد و ضمن نقد جوامع و دولت ها، پیش بینی های خود را از جهان پساکرونا در میان می گذارد. نوید گرگین دانش آموخته دکترای فلسفه است و از همان آغاز فراگیری کرونا، مقالات و نوشته های ژیژک را دنبال و بسیاری از آنها را ترجمه کرد و با مقدمات و موخره هایی در مطبوعات منتشر کرد. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.

در ابتدا برای آشنایی مخاطبانی که با اصل موضوع کتاب آشنا نیستند، به اختصار بفرمایید که اصلا کتاب درباره چیست و حرف اصلی آن چیست؟

در واقع این کتاب هم درباره ویروس کرونا هست و هم نیست. در حقیقت بخش اعظم آن به جنبه های مختلف اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و حتی علمی این بحران پرداخته است. اما موضوع به همین جا ختم نمی شود؛ ژیژک ایده های خودش را درباره امکاناتی که در شرایط کرونایی فراهم می آید راجع به مساله «کمونیسم» مطرح می کند. بدین قرار که برای ایده جدیدی از جنبش کمونیسم امکان پیدا می کند. ایده ای که برآمده از وضعیت بحرانی موجود است و نمی توان آن را صرفا یک ایده بدون مبنا دانست. البته که این موضوع چندان با کشور های کمونیستی موجود سنخیتی ندارد. به همین دلیل است که چند فصل ابتدایی کتاب تماما به انتقاد از دولت چین می گذرد. هم از آن جهت که تا چه اندازه حکومت چین در شکل گیری این ویروس نقش بازی کرده و هم از آن جهت که چقدر در فرآیند مهار ویروس نبود شرایط اولیه دموکراتیک در حکومت دولتگرای چینی می تواند به شبهه و حرف و حدیث در رابطه با آمارها و ارقام هایی دامن بزند که دولت مطرح می کند. فصل هایی از کتاب به وضعیت های روان شناختی و روانکاوانه پس از بحران پاندمی در سطوح فردی و اجتماعی می پردازد. مسائل روان شناختی به خصوص در روزهایی که محدودیت هایی از جنس قرنطینه وجود دارد اهمیت خاص خود را پیدا می کنند. نوع مواجهه افراد با «ترس» از بیماری نیز پیامدهای خودش را به دنبال دارد که می تواند همچون دومینو دیگر مسائل و مشکلات روانی موجود در جامعه را تشدید کند (باز هم همچون هر بحران دیگری). دو فصل از کتاب کم و بیش به مساله مشهور به «زیست سیاست» و «نظارت اجتماعی» ناظر به مسائلی که کسانی مثل میشل فوکو مطرح کرده اند، می پردازد. در جهان امروز نیز در مواجهه با کرونا کسانی مثل آگامبن (به عنوان یک فیلسوف) یا یووال نوح هراری (به عنوان یک آینده پژوه و تاریخ نگار) به جنبه های «نظارتی» توجه کرده اند. این نکته که در وضعیت کرونا چقدر دولت ها بیش از این مجاز هستند تا افراد را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهند و تا کجا این نظارت مشروع و تا کجا تجاوز به حریم خصوصی افراد است. تز مشهور کسانی مثل هراری این است که در شرایط بحرانی انتخاب میان آزادی و امنیت (در اینجا امنیت جسمی و سلامتی) انسان ها حاضر می شوند که آزادی خود را به بهای حفظ امنیت به حراج بگذارند و این مساله به خودی خود می تواند پیامدهای ناگواری در پی داشته باشد. در این کتاب ضمایمی از نوشته های فیلسوفانی که ژیژک در کتاب به آنها پرداخته به عنوان ضمیمه آورده شده است؛ نوشته هایی در رابطه با پاندمی از فوکو، آگامبن، نانسی و لورنتسینی. ضرورت وجود این نوشته ها از آنجا بود که در متن اشاراتی جسته و گریخته به فوکو و آگامبن وجود داشت و لازم بود تا خواننده بتواند خود نوشته ها را مورد قضاوت قرار دهد. نوشته لورنتسینی نیز به خوبی موضوع «زیست سیاست» را در تناظر با بحران صورت بندی می کرد که بابت ترجمه آن از نیکو سرخوش سپاسگزارم. در کتاب همچنین سه ضمیمه مترجم وجود داشت که هر کدام به جنبه ویژه از کتاب می پرداخت. متاسفانه وزارت ارشاد اجازه انتشار ضمیمه اصلی ما که به طور خاص به مساله کرونا در ایران می پرداخت را نداد. ضمیمه ای با عنوان کرونای «ایرانی» که علاوه بر بررسی تاریخ بحران کرونا در ایران به خصلت منحصرا «ایرانی» بحران هایی از این دست نیز می پرداخت و شامل تحلیلی تاریخی و جامعه شناختی از این شکل بحران در ایران بود و در نهایت به وجوه فلسفی «ایرانیت» در نسبت با بحران (البته تا آنجا که در توان من بود) می پرداخت.

 

ژیژک به عنوان یک فیلسوف چپگرا در قبال یک بیماری همه گیر مثل کرونا چه حرفی برای گفتن دارد؟

شاید با معنایی که امروز «چپ» به خود گرفته است ژیژک نخواهد خودش را چپگرا بداند و معادل هایی مثل «کمونیست» (البته در معنایی که خودش به کار می برد و گاهی هم با معنای نوین آلن بدیو از این مفهوم قرابت دارد) را ترجیح بدهد. واقعا در جهان امروز کلمه «چپ» به طور جدی مساله دار شده است؛ این واژه به طیفی از دغدغه ها و مسائل دلالت دارد که خصلت مارکسیستی یا طبقاتی (و مهم تر از همه برای من خصلت تاریخی) خود را از دست داده است. امروز «چپ» برای انواع مطالبات اتنیکی و محلی و هویتی به کار می رود و من این «چپ» امروز را چپ در گیومه می نامم. بدترین آنها به نظرم همین مسائل اتنیکی و آن طور که من ترجیح می دهم بگویم دغدغه های پسااستعماری (post-colonial) است. مسائلی که من نمی فهمم چه دخلی به مبارزه طبقاتی و مارکسیسم خواهد داشت. به نظرم می رسد که بیشتر راهی انحرافی برای پنهان کردن مساله اصلی باشد (البته که می پذیرم در میان به اصطلاح «چپ های» اروپایی مساله مهاجران و پناهنده ها موضوعی جدی است ولی دست کم نظریه های پسااستعماری نه تنها پاسخی به آن مسائل نیست بلکه همه پاسخ هایی که پیش تر داشتیم را نیز مخدوش می کند. دسته دوم مسائلی که به «چپ» نسبت می دهند مسائل هویتی (مثل موضوعاتی که موضوع نژادپرستی و رنگ پوست) و سبک زندگی فمینیستی است که به نظرم از جنبش تاریخی فمینیسم فاصله گرفته است. همه این مسائل هویتی نیز مستقیما خصلت طبقاتی ندارند. سوای از آنکه من شخصا باور دارم صورت بندی بهتری برای نقد این مواضع که خود را «چپ» می داند، وجود دارد ولی ژیژک نیز اندیشه سیاسی خودش را در مقابل این جریان «چپ مرسوم» تعریف می کند که در واقع موضع و خواسته های چپ واقعی را در چند دهه اخیر غصب کرده است. ببینید تمام این مسائل به اصطلاح دست «چپی» را امروز ژیژک تحت عنوان نزاکت سیاسی (یا political correctness) دسته بندی می کند. بدین معنا که تمام سیاستمداران در سرمایه داری متاخر باید فقط یک دغدغه داشته باشند؛ آن هم این است که هیچ قشر یا طیفی از رنگین پوستان گرفته تا اهالی فلان جزیره که قبلا مستعمره بوده و غیره را در «گفته ها و سخنرانی های خود» آزرده نکنند و اصلا مهم نیست که واقعا در سطح سیاستگذاری اهمیتی برای آنها قائل هستند یا خیر؛ یک ریاکاری تمام عیار که به بخشی از هویت سیاست امروز بدل شده. اتفاقا کسی مثل ترامپ (هر چند به عنوان یک راست گرای افراطی) بدون اینکه سواد این موضوعات را داشته باشد تنها به این دلیل مورد توجه قرار گرفت که از این نزاکت سیاسی «چپ» فاصله داشت و مردم امریکا نیز واقعا از آن بازی های حال به هم زن «چپ ها» خسته شده بودند. بنابراین به نظر می رسد به جای جواب توضیح دادم که چرا نباید اساسا ژیژک را «چپ»گرا نامید. این موضوع در خود کتاب «پاندمی» نیز به خوبی در سطح سیاسی مستدل می شود.

اصولا فلسفه در این زمینه چه مساهمتی می تواند داشته باشد؟ آیا چنین نیست که مسائلی این چنین را متخصصان و عالمان علوم اجتماعی مورد بررسی قرار می دهند؟

خب دو قطعه ضمیمه مترجم را (به جز آن ضمیمه اولی که ارشاد حذف کرد) به همین سوال اختصاص دادم. در آنجا گفتم که چرا فلسفه همواره در شرایط بحران فرا می رسد و چرا هیچ بحرانی (دست کم تا جایی که من خبر دارم) نتوانسته مثل «پاندمی کرونا» کولاک به پا کند. در تاریخ به من نشان دهید بحرانی را که هفت میلیارد انسان را در تقریبا همه کشورهای جهان با خود درگیر کند، زندگی اقتصادی، اجتماعی و همه و همه را مختل کند. اگر کسی خودش را فیلسوف می نامد (همان طور که از افلاطون تا هگل و هوسرل تاکید داشتند فلسفه زاییده بحران است) و در این موضوع سکوت کرده است بهتر است از این به بعد هم کلا سکوت کند. من بحثی علیه آن موضع فلسفی مطرح کردم که می گوید «شان» فلسفه بالاتر از این مسائل است. بالاتر از مساله «پاندمی» که کل کره خاکی را «تکان» داده است چیزی جز خلا بالای اتمسفر نیست. در واقع شان مورد نظر این دوستان خالی و تهی است، شان نداشتن شان است. بنابراین در بحرانی اینچنین بدیهی است که فلسفه وظایفی خواهد داشت. به خصوص فلسفه ماتریالیستی که منظورش از بحران «بی معنایی هستی» و این دست موضوعات نیست بلکه همان بحرانی است که همه با پوست و استخوان لمسش می کنند و چندی که بگذرد آن «بی معنایی هستی» هم سر و کله اش پیدا می شود. فلسفه باید بتواند «معنای» بحران را تشخیص دهد و از امکانات و خطراتی که این بحران می تواند در پی داشته باشد پرده بردارد. به همین دلیل من به هیچ وجه با اظهارنظر کسی مثل آگامبن مشکل ندارم بلکه مساله من با موضع او بود که به نظرم ندیدن نسبت تاریخی خود با علم پزشکی و ماهیت تاریخ مدرنیته به حساب می آمد. فعالان نظریه های اجتماعی و فرهنگی هم به بررسی چند و چون بحران می پردازند ولی فلسفه همه بحران را در کلیت آن تئوریزه می کند که نمی تواند جزو وظایف دیگر حوزه ها باشد.

ژیژک متفکری غربی است و عموم مباحثی که مطرح می کند، ناظر به شرایط و وضعیت جامعه ای است که در آن زندگی می کند. فکر می کنید مباحث او برای جامعه ما که به هر حال از بسیاری از جهات با یک جامعه توسعه یافته غربی متفاوت است، چه رهاوردی می تواند داشته باشد؟

اصولا این تقسیم بندی شرق و غرب همواره مساله دار بوده. امروز البته این جور تقسیمات بیش از همه شکل سیاسی و ایدئولوژیک به خودشان گرفته اند و البته باز کردن این موضوع خودش از جمله مهم ترین وظایف اندیشه در ایران به شمار می رود (واقعا امروز خود کشور های غربی این قدر روی تقسیم شرق و غرب معنا بار نمی کنند). با این حال مساله «پاندمی کرونا» به هیچ وجه شرقی یا غربی نیست بلکه (اگرچه بنا بر ادعا از شرق یا چین آغاز شده باشد) مساله ای کاملا جهانی و بین المللی است. به نظرم نکته مهمی که کرونا برای ایران پروبلماتیزه می کند اتفاقا همین موضوع بحران در نسبت با شرقی یا غربی بودن است که همزمان هم به چالش کشیده می شود و هم می تواند تحت نظرگاهی انتقادی تبیین شود. محتوای کتاب هم البته محدودیت های نظرگاهی غربی که نتوانسته باشد از دیدگاه محدودش به دیدگاهی انترناسیونال گذر کند را نقد می کند (مثلا دیدگاه های کسی مثل بیونگ چول حان با اینکه تباری کره ای- آلمانی دارد به نظر ژیژک نتوانسته مسائل را در کلیت جهانشمول شان ببیند). بنابراین تنها چالش محلی که یک نظریه پرداز ایرانی با آن مواجه است (و البته اصلی ترین چالش هم هست) این است که چگونه می تواند از محدودیت های ایدئولوژیک این «ما»ی ایرانی فراروی کند به یک «همه»ی جهانشمول. در مورد این بحران هم همین طور است باید بتوانیم در سطح نظری با این مساله مواجه شویم که چرا فکر می کنیم که تافته ای جدا بافته هستیم و دیگران نیستند؟!

خود شما به عنوان یک دانش آموخته و پژوهشگر فلسفه فکر می کنید که آیا کرونا توانسته و می تواند چهره جهان را تغییر بدهد؟

کرونا همین حالا هم «دنیا را تکان داده» است. بدیهی است که تغییری انقلابی و رادیکال تنها می تواند پس از ماجرا و از فاصله ای بسیار دور تشخیص داده و به رسمیت شناخته شود. اما اگر مساله ای توانست تمام جهان را درگیر خود کند (حتی اگر در ابتدا مساله ای محلی بوده باشد) پس واقعا جهان را تکان داده است. مسائل دیگری هم بودند که خصلت جهانی داشتند مثلا گرم شدن زمین یا آلاینده های محیط زیستی و غیره، اما هیچ کدام نتوانستند به این سرعت سیاستگذاری های موجود را دچار تغییر کنند. به نظرم این پیامدها در سیاست امروز ماندگار خواهد بود. همین حالا که تنها چند ماه از شروع پاندمی می گذرد شاهد پیامدهایش هستیم. اما اینکه این تغییرات شکلی مترقی به خود می گیرند یا به شکل ارتجاعی به محل اولیه رجعت می کنند وابسته به گذر زمان است.

این تغییر از چه جنبه یا جنبه هایی صورت می گیرد و چگونه می تواند باشد؟

دنیا همواره در حال تغییر است. این تغییر در موقعیت هایی شتاب بیشتری می گیرد و در مواردی نیز کند می شود. بنابراین نظرگاه تکاملی من متکی به این تلقی از تغییر است. من حتی به «پیشرفت» تاریخی باور دارم که با «ایده پیشرفت» که مکتب فرانکفورت مطرح می کند تفاوت اساسی دارد. یعنی معتقد هستم که به طور تجربی می توان نشان داد با معیار هایی که امروز از پیشرفت می شناسیم این تاریخ تمدن دست کم ۱۰ هزار ساله یکجانشینی در مجموع توانسته در آن معیارها کامیاب باشد. اگر کسی با معیارها مساله داشته باشد آنگاه باید تعریف دیگری از پیشرفت ارایه کند که به نظرم تلاش های کنونی هنوز موفق نبوده اند. بحران بنابر تعریف (چه در تعریف مارکسیسم کلاسیک و چه در علوم اجتماعی امروز) یعنی شدت گرفتن این تغییرات؛ همان طور که در تاریخ تکامل هم شاهد تفاوت شدت تغییرات (از زمین شناسی بگیرید تا جانورشناسی و غیره) به هزار و یک دلیل هستیم. این بحران هم از نظر شدت و هم از نظر وسعت یکی از بحران های برجسته تاریخ انسانی یا تاریخ تمدن چند صد سال اخیر است که تغییر شکل زندگی ما را سرعت بخشیده است. بنابراین نباید پرسید تغییر در چه جنبه هایی صورت می گیرد (که به عوامل متعددی که از قبل هم موجود بودند وابسته است) بلکه باید پرسید این بحران با چه شدتی تغییرات را ایجاد می کند، زیرا همان طور که گفتم خصلت ویژه بحران ها نه محتوای آنها که شدت و وسعت است. با این توضیحات اما کاراکتر مخصوص این بحران (یعنی موضوع علم پزشکی و مناسبات بهداشتی و درمانی) می تواند در کوتاه مدت بیشتر مورد توجه قرار گیرد، اگرچه در طولانی مدت تغییرات ناشی از بحران اغلب همان تغییراتی هستند که بطن جوامع آغاز شده بود ولی با شدتی بیشتر. البته که عامل دیگری که مورد توجه من و همه علاقه مندان به حوزه تفکر است همانا امکان محتوای انقلابی یا انتقادی طی این تغییرات است که واقعا وابسته است به اینکه نیروهای تئوریک و پراتیک تا چه اندازه بتوانند به بینشی مشخص و روشن از وضعیت دست پیدا کنند.

از دید شما وظیفه یا مسوولیت جوامع و دولت ها در قبال این موضوع چیست؟

من در آن موقعیت نیستم که وظایف را تشخیص بدهم چه برای جوامع یا دولت ها. اما موضع من در مورد تمام دولت های مستقر و موجود انتقادی است به این معنا که معتقدم هر سیاستی که قدرت دولت را تقویت کند حتی اگر در کوتاه مدت کارآمد باشد، در طولانی مدت به انواع فساد و ناکارآمدی سیستماتیک منجر می شود. مثلا دولت چین به دلیل قدرت نظارتی بسیار زیاد می تواند موارد را به سرعت شناسایی کند ولی آیا در طولانی مدت همین نظارت با توجه به منافع دولتی فساد نمی آورد و آیا فراگیری گسترده ویروس ناشی همین نظارت متمرکز و پنهان کاری دولتی نبوده است؟ در مقابل نمونه کره جنوبی را داریم که اتفاقا با تعابیر ژیژک «کمونیستی»تر رفتار کرد. یعنی رفتاری که وابسته بود به همکاری و همراهی تعداد زیادی از افراد برای منافع فرافردی و جمعی خودشان.اعتماد

*اسلاوی ژیژک، " فیلسوف  " جنجالی.. (( توضیح : ایشان پرفسور نیست. متفکر است! اسپینوزا آخرین پروفسوری است که اروپا بخود دید! خود ایشان  نیزمعتقد است که هگل آخرین پروفسور اروپا است! )

اندیشه در اکنون

بازپس نگری تاریخی و فرو بستگی اندیشه

میلاد نوری (مدرس و پژوهشگر فلسفه)

میراث بران هر فرهنگی به گذشتگان خویش می بالند و به فضایل ایشان فخر می فروشند. ما نیز بسیار چنین کرده و می کنیم. نه تنها بد نیست که مردمان قدردان پیشینیان فرهنگ و تمدن خویش باشند، بلکه بسیار ارزنده نیز هست که ملت ها به پیشینه فرهنگی و تمدنی خود آگاه بوده و منزلت آن را به معنایی اصیل پاس بدارند. اما چه بسیار نیز ممکن است که این بازپس نگری تاریخی، ایشان را دچار فروبستگی اندیشه کند. تمدنی که از تاریخش لبریز شده است بدون آنکه قدرت اندیشیدن به موقعیت کنونی را داشته باشد جز جویدن تفاله های گذشتگان کاری نمی کند. در اینجا، بازپس نگری تاریخی سر از واپس ماندگی در عرصه اندیشه و تمدن برمی آورد و جریان حیات را در شوون فلسفی، علمی، سیاسی، اجتماعی، تکنیکی، معنوی، دینی و روانی به انسداد می کشاند. تمدنی که به این واپس نگری هرزه اندیشانه دچار می شود، شبیه به شخص بیماری است که ناتوانی ها و ضعف های جسمانی اش را با نقل خاطرات شیرین گذشته می پوشاند و هر گاه سخن از انگیزش و حرکت می شود اینچنین لب به سخن می گشاید که«روزگاری تنی سالم و جسمی ورزیده داشتم»؛ او این جملات را در حالی بر زبان می راند که با فراموش کردن حال و روز کنونی و دلخوشی به خاطرات پیشین اش هر دم فرسوده تر و ضعیف تر می شود. 

این واپس نگری از روی انفعال و ضعف همچون افیونی کشنده به هزیان می انجامد؛ هزیانی که رنج ها و بیماری های فکری و فرهنگی را با کلماتی تهی از محتوا باز می پوشد در حالی که چراغ کوچک اندیشه ورزی اش هر روز کم نورتر می شود. به این ترتیب دوگانگی مهلکی میان ظاهر و باطن برقرار می شود؛ گویی سرطان بدخیم در بیماری رو به مرگ با خنده های ظاهری و نشاط فریبنده اش مخفی شده باشد. اندیشه به دستاوردهای تاریخی و افتخار به آنها اگرچه بجاست اما در بیشتر مواقع با این فریب همراه است که ما اینک نیز چون گذشته سرشار و شادکامیم. داعیه داران اندیشه تاریخی خواهند آشفت که آنچه حاصل شده با خون دلی فراچنگ آمده است و نمی توان و نباید از آن چشم پوشید. اگرچه این سخن فی نفسه عزیز و درست است اما دریغ که همواره بهترین سرپوش بر تنبلی تاریخی کسانی است که از اندیشه در اکنون عاجزند و جز تکرار سخنان بی ارتباط به شرایط موجود کاری نمی کنند؛ شبیه به کودکی که در برابر آن کس که قوی تر از اوست فقط به ذکر نام پدر و برادرش افتخار می کند. 

گذشتگان اگر تاکنون مانده اند و اگر هنوز نامی از ایشان در میان است، بی سببی نیست. سخنان اندیشمندان و ادیبان در گذشته های یک تمدن، برخوردار از حقیقتی است که این تمدن و فرهنگ بازبسته آن را به پیش رانده و تاکنون نیز در تار و پود آن بر جای مانده است. اما درست همین پابرجا ماندن و همین نفوذ چه بسا در شرایط کنونی تمدن، مانع از دیدار همان حقیقتی شود که در کلمات ایشان مستور است. وقتی میراث گذشتگان را همچون دستاوردی ارزشمند می نگریم که باید همان گونه ای که بوده حفظ شود، ناخودآگاه پذیرفته ایم که این میراث جز برای نمایش در موزه پرافتخار تاریخ ما به هیچ کار نمی آید؛ شبیه به بافت هایی که اگر تاری از آن بیرون کشیم، تمام شالوده اش از هم می پراکند؛ با این نگاه ناچار می شویم به تماشا و ستایش دل خوش کنیم بی آنکه خود قدرت آن را داشته باشیم که نقشی بزنیم و طرحی نو دراندازیم. 

نگاه به اکنون از منظر گذشته سر از برهوت بی عملی و هرزه اندیشی برمی آورد اما اگر درصدد بازسازی عمارت این فرهنگ برآییم چه بسیار امر ارزشمند و سرشار که در گذشته همین تماشاخانه پرنگار، ما را مدد خواهد رساند. آن معمار که می خواهد در عمارتی استوار منزل کند، عمارت پیشین را اگر داشته ای ارزشمند داشته باشد، ویران نمی کند بلکه با شناخت دقیق از تمام ظرایف و گوشه کنارهای آن به بازسازی می پردازد؛ عمارتی استوار در شاکله همین ساختار نهفته است؛ کافی است بنابر نیازهای کنونی، نگاهی به طرح های این میراث افکنده شود. حاصل بازسازی چه بسا به کلی متفاوت از میراث کهن نیز باشد اما تنها در این صورت است که استوار و قابل اعتماد خواهد بود. مواجهه با سنت تاریخی اگر از منظر «اکنون» رخ دهد نه تنها به واپس ماندگی نمی انجامد بلکه به شناخت بیش از پیش از آن چیزی می انجامد که هست و خواهد بود. تنها در این صورت است که گذشته دیگر در گذشته نمی ماند و راه آینده را می پیماید. اینک اندیشه جایگاهی خواهد یافت و گذشته را همچون ابزار خویش برای گشودن راه آینده به کار خواهد بست بی آنکه در هرزه اندیشی گذشته نگر گرفتار شود. 

با اندیشه به گذشته از منظر اکنون می توان به جایگاهی رسید که در آن به مصاف گذشتگان رفت و از دستاوردهای ایشان سودی برد بدون مرعوب شدن به قدر و منزلت ایشان و بی آنکه با تمسک به جایگاه تاریخی آنان سرپوش بر ضعف ها و شکستگی های کنونی گذاشته شود. در اندیشه ای که از منظر کنونی رقم می خورد و گذشته را همچون ابزار خویش به کار می گیرد تنها کسانی می توانند کاری از پیش ببرند که خود نیز در حد مفاخر تاریخی از جایگاهی استوار بهره مند شده باشند؛ وگرنه زیر بار گران واپس نگری تاریخی به تمامی ضعیف و بی مایه جلوه خواهند کرد. مواجهه غیرنقادانه با میراث پیشینیان همچون مواجهه کودکی ضعیف با والدینی است که در جایگاه قدرت با او مواجه می شوند و او را مرعوب می کنند در حالی که چیز آماده ای ندارند که به کار کودک بیاید؛ کودک با پناه بردن به آنان برای خود جان پناهی می یابد تا ضعف خود را پنهان کند؛ درحالی اگر رشید و استوار می بود بدون مرعوب شدن در مقابل اقتدار ایشان، میراث ناکارآمد آنان را نیز با قدرت به کاری می بست. اعتماد

 

نظر ژان لوک نانسی و ژان فرانسوا پترس درباره پتانسیل انقلابی بیماری جهان‌گیر

فقط دموکراسی به ما امکان می‌دهد بپذیریم کنترل تاریخ دست ما نیست

ترجمه: امیررضا گلابی

در سال‌های اخیر اخطارهای مکرر دانشمندان درباره بحران محیط زیست -که بر اثر زیاده‌روی‌های فنی و اقتصادی جوامع صنعتی پدید آمده- خبر از امکان فروپاشی می‌داد. بحران‌های متعددی که دموکراسی را تضعیف می‌کرد نیز تأثیری مشابه داشته است؛ بنابراین به نظر می‌رسد چاره‌ای نداریم مگر آنکه دست به انقلابی در اذهان بزنیم. از قرار معلوم بدون چنین انقلابی راهی برای کندن از منطق حسابگری و تولید وجود ندارد؛ همان حسابگری که آنچه را ارسطو جست‌وجوی حیات نیک می‌دانست، یعنی بهبود وضع موجود به‌مدد تفکر را، کنار گذاشته و درعوض به‌دنبال رشد و فزون‌خواهی بی‌‌پایان حرص می‌زند.
این هول‌وولا در همه عرصه‌های اقتصاد همین حالا هم بقای بشریت و سایرگونههای زیستی را به خطر انداخته است؛ هول‌و‌ولایی که از بدو پیدایش سرمایهداری ویژگی سرشت‌نمای آن بوده و بی‌عدالتی‌های روزافزون نیز با آن همراه شده است. قطعا هیچ‌چیز را نمی‌توان پیش‌بینی کرد اما بیراه نبود که فکر کنیم اگر حواسمان نباشد نابود خواهیم شد. بااین‌همه وقوف به چنین خطری آن‌قدر زور نداشت تا وادارمان کند مسیرمان را عوض کنیم. به نظر می‌رسد تصورکردن یک انقلاب اقتصادی و اجتماعی اصلا امکان ندارد، مگر در قالب نوعی آرمان‌شهر. اما همان‌طورکه با «جلیقه‌زردها» دیدیم، صرف وخامت وضعیت در برخی از ثروتمندترین کشورها امکان بروز قیام و شورشی را در خود نهفته دارد که دشوار می‌توان جلوی آن را گرفت.


خطر  مرگ


تصور متوقف‌کردن ماشین در کوتاه‌مدت و حتی در میان‌مدت غیرممکن به نظر می‌رسید. هیچ‌کس نمی‌توانست به‌طور جدی به این موضوع فکر کند، مگر اینکه عواقب پیچیده چنین تصمیمی را نادیده می‌گرفت. به نظر خیلی‌ها چنین میرسید که وضع فعلی هرقدر هم ایراد داشته باشد و هرقدر هم این وضع آبستن فاجعه باشد، بر زدن دل به دریا به‌سوی مقصدی ناشناخته ارجحیت داشت، هنوز هم در بر همین پاشنه می‌چرخد، چون اکنون سالهاست راه‌حل‌های پیشنهادی که گهگاه ارائه می‌شود، در درازمدت ایراد دارد و حتی غیرعملی به نظر می‌رسد (مثلا زیست‌سوخت‌ها [سوخت‌های گیاهی] و توربین‌های بادی، چه رسد به زیستتقلیدها 1).
به نظر می‌رسد افق تغییر پیوسته دورتر می‌شود، حتی با وجود اینکه ما به لبه پرتگاه فاجعه رسیده‌ایم. از این نظر، ورای «مبارزه طبقاتی» که واقعیت دارد اما خفه شده است و با وجود امیال مبهم برای سرنگونی، فقدان کلی اراده برای پاگذاشتن در راه ناشناخته «تغییر و تحول» زیست‌بومی باعث شده که دست سرمایه‌داری برای ادامه مسیر [فاجعه‌بارش] باز بماند. ترجمه‌ای پسامدرن از «قلب جهانی بی‌قلب» که مارکس به آن اشاره کرده بود.
بیماری جهان‌گیر که هیچ‌کس انتظارش را نداشت همه را غافلگیر کرد. یکباره چیزی که تصورش را نمی‌کردیم یعنی یک ویروس کار را تمام کرد: «ماشین»، «نظامی» که اغلب تقصیرها گردنش انداخته می‌شد اما هیچ‌وقت هم از کار نیفتاده بود، به نظر می‌رسد درجا میخکوب شد. خطر مرگ ناگهان چنان نزدیک شد که وادارمان کرد بقا را بر ادامه مسیر «سرمایه‌دارانه» ترجیح دهیم، چون بهایی که باید به نقد جانمان فورا می‌پرداختیم، یکباره چنان گزاف رسید که باعث شد عواقب تعلیق همهجانبه بخش بزرگی از حیات اقتصادی را نادیده بگیریم. عواقبی که از همین حالا هم می‌توان فهمید از لحاظ اجتماعی، اقتصادی سیاسی و ژئوپلیتیکی بسیار سهمگین خواهد بود و ممکن است چیزی بیش از صرف تلنگر به نظام باشد؛ این عواقب ممکن است طلیعه فروپاشی باشد.
در روزهای آغازین بیماری جهان‌گیر شاید این‌طور به نظر می‌رسید که دموکراسی‌های معاصر به‌طور خاص در نبرد علیه ویروس شکننده و ناکارآمد هستند، درحالی‌که جوامعی که کمتر فردگرا هستند، به نتایج بهتری رسیده‌اند؛ اما اکنون که پنج ماه از آغاز «رسمی» کووید 19 گذشته می‌توان دید نظام‌های سیاسی از هر نوعی که هستند به‌خاطر فروپاشی ماشین جهانی تهدید شدند. وابستگی همه کشورها به هم تا حدی است که هیچ کشوری هرقدر بزرگ و قدرتمند هم که باشد، به‌تنهایی قادر به نجات خود نیست؛ اما این واقعیت عیان در برابر کوری ناشی از خودخواهی ملی راه به جایی نمی‌برد. فقدان همکاری بین‌المللی و همبستگی حس می‌شود و انگار کشورها به‌تنهایی می‌توانند دچار بلایی که بر سر دیگران می‌آید نشوند و البته همه می‌دانند چنین چیزی ممکن نیست. در واقع پس از شیوع ویروس یک چیز دست‌نخورده باقی ماند: انسان‌ها طبق معمول نزدیک را به دور ترجیح دادند، همان‌گونه که حال را بر آینده مقدم دانستند. انتخابی عاجزانه از این نظر که بیان‌کننده ناتوانی در امیدداشتن است، در باورداشتن به آینده به‌جای تکرار حال و لوازمش. گویی چون چیزی را نمی‌بینیم پس وجود هم ندارد، مگر به‌صورت شبحی خیالی که بر ما ظاهر شده تا بلاگردان‌ها2 و مقصرهای احتمالی را نشانمان بدهد.
ناتوانی در داشتن امید و وسوسه گرفتن انگشت اتهام به‌سوی دیگران عمدتا نتیجه تحریک‌شدن است که درباره ما نقش این محرک را ویروس بازی کرده. هرچند به یمن شتاب آگاهی علمی در همه عرصهها از اواسط قرن نوزدهم جهل با شتابی فزاینده رو به کاهش داشته، این ویروس، این بیماری جهان‌گیر و عواقب آن تصویری گویا و ترسناک ارائه میدهد که قدرت ناشی از این آگاهی چقدر محدود است، وقتی پیشرفت در تکنولوژی ما را به این باور رساند که چیزی نمانده تا عنان سرنوشت فردی و جمعی خود را به دست بگیریم.
توهم داشتن قدرتی لایتناهی هنوز هم در برابر برخی واقعیت‌های بسیار نگران‌کننده مقاومت می‌کند. اولین آن خسارت‌های زیستمحیطی ناشی از این قدرتی است که نمی‌تواند خود را محدود کند: حیف‌و‌میل‌کردن و آلوده‌کردن منابع طبیعی، نابودی تنوع حیات، به‌هم‌ریختگی‌های اقلیمی. دومی بازخوردهای متعدد به پیشرفت‌های تکنولوژیکی است، مثل جمعیتی که در حال پیرشدن است، هزینه رو به افزایش خدمات درمانی، تهدید آزادی از سوی هوش مصنوعی و مصرف فزاینده انرژی توسط ابزارهای جدید تکنولوژیکی با نیازهای بیش‌ازپیش آنها به انرژی. چیزی که کمتر با آنها آشنا هستیم، پرسش‌های نگران‌کننده‌ای است که علم از خودش می‌پرسد وقتی معلوم می‌شود بزرگ‌ترین پیشرفت‌هایش باعث شده به لبه پرتگاه ناآگاهی برسد: دیگر نمی‌توانیم علم را در حکم تسلط‌داشتن بر واقعیتی خاص بدانیم.


عدم قطعیت شدید


این ویروس به سبب بی‌سابقه‌بودنش، به‌خاطر سرعت انتقالش، به سبب غافلگیرکننده‌بودن شیوه‌های عمل‌کردش بر اندام و مهم‌تر از همه به سبب اینکه بسیاری از کسانی که آلوده می‌کنند تنها ناقلانی بدون علامت هستند، ما را در وضعیت عدم قطعیتی شدید قرار می‌دهد. این ویروس به‌نوعی باعث شده با امکان مرگ مواجه شویم و ما را با [این] امر نیندیشیدنی و ندانستنی به معنی واقعی کلمه رودررو کرده است. قضیه صرفا تحمل‌ناپذیربودن فناپذیری و تناهی وجود ما نیست، بلکه ماجرا این ناآگاهی است که ما خود را با آن رودررو می‌بینیم. تعلیقی که ما برای خلاص‌شدن از شر مرگ با حبس‌کردن خودمان بر خود اعمال کردهایم، باعث شده دستمان از هر راهی که بتوان با محاسبه به آن رسید، کوتاه شود. آینده بدان معنا که بتوانیم بر اساس داده‌های حال حاضر تصورش کنیم، در حال دررفتن از چنگ ماست و ما را با عدم قطعیتی عمیق نسبت به آینده‌ای که در کنترل ما نیست تنها می‌گذارد. چیزی که آلن اسپویتِ قانون‌دان «حکومت اعداد» می‌نامد، شکست خورده و تقریبا با «بازگشت» مرگ به‌عنوان افقی محونشدنی مردود شده است.
بازگشت دین در سالهای اخیر در شکلهای بنیادگرایانه، هزارهباورانه، هیستریک یا زاهدمنشانه بدون تردید نشان‌دهنده اضطرابی فراگیر در جهانی است که پیچیدگی فزایندهاش آینده را برای بسیاری مبهم کرده است. باور در مقابل ناآگاهی‌ای که در حال پدیدارشدن است رشد می‌کند. به این ترتیب چیزی که رخ خواهد داد، سرسپردن به اراده‌ای متعالی است. بااین‌همه این اتفاق دارد می‌افتد. فاجعه بیماری جهان‌گیر از راه رسیده و همین‌جاست. امر ناشناخته با همه بلبشویی که ویروس به وجود آورده -‌ناشناخته‌ها نه‌تنها در باب افراد بلکه در باب اجتماع، اقتصاد، سیاست و بین‌المللی- عمیقا ما را به چالش کشیده تا به این و آن باور نکنیم، بلکه پذیرای خطر زندگی در وضعیتی ناشناخته باشیم؛ امری که به معنای دست‌کشیدن از فکرکردن و دانستن نیست، بلکه عین فکرکردن و شناختن است با آگاهی از اینکه حتی اگر عنان سرنوشت خود را به دست بگیریم، باز هم نمی‌توانیم به‌طور‌کامل آن را کنترل کنیم، چه به‌صورت فردی و چه جمعی. خطرکردن یعنی آماده‌بودن برای ناشناخته‌ای که در راه است.


ایجاد  معنی


وقتی آینده فرومی‌پاشد، وقتی طرحی که از آینده بر مبنای حال داریم دیگر جواب نمی‌دهد، زندگی تنها می‌تواند به آینده رو کند و خطر عدم قطعیتش را به جان بخرد. دیگر بحث باور نیست، بلکه پای ایمان در میان است که تعریفش تن‌دادن به عدم ‌قطعیتی است که در آن زندگی همواره شامل خطرکردن است. [خطرکردن] برای خود، برای نسل‌های بعدی که خودشان را نیز عدم قطعیت عمیق مرگ به چالش خواهد کشید، عدم قطعیتی که تنها با گسیل‌کردن زندگی میتوان بر آن فائق آمد، نه با شرکت در مسابقه طولانی‌کردن وجود فردی خود. این ویروس با قراردادن ما در این وضعیت امکان یک انقلاب حقیقی در اذهان را برای ما فراهم کرده، انقلابی که در بطن آن پرسش ظرفیت ما برای کنارآمدن جمعی با این واقعیت قرار دارد که عنان تاریخ مطلقا در دست ما نیست. دموکراسی با همه محدودیت‌ها و نواقصش در واقع تنها نظامی است که می‌تواند به ما کالبدی سیاسی عطا کند. دموکراسی فرزند فروپاشی «قطعیت» تئوکراتیک و بن‌بستی بود که در آن مدل‌های استبدادی و ستمگرانه گرفتارش شدند؛ تلاشی بود در جهت پیداکردن راهی برای مردم تا همراه با هم قدم در مسیر آینده بگذارند. بااین‌حال دموکراسی توان تولید محاسبات و پیش‌بینی‌هایی که بتواند ناشناخته و ناآگاهی را در خود هضم کند ندارد. چیزی که میتواند عرضه کند و تنها چیزی که می‌تواند عرضه کند، سهمی یکسان از بار تناهی و ناآگاهی است.
به این معنا، دموکراسی تحمل‌ناپذیر به نظر می‌رسد؛ اما اگر این تقسیم سهم دموکراتیک، همان‌گونه که آتنی‌ها فهمیدند، همراه شود با تنها محصولی که نامتناهی‌بودن آن قابل تحمل است، یعنی با معنا، در این صورت دیگر تحمل‌ناپذیر نخواهد بود؛ به‌واسطه هنر، به‌واسطه تفکر، به‌واسطه ذهن، به‌واسطه عشق. آن‌گاه آگاهی از سرشت تراژیک وجود، ما را به‌سوی آن رهنمون خواهد شد تا به یکدیگر با شفقت نظر کنیم، چون همه با فروپاشی‌ای یکسان و عدم قطعیتی یکسان مواجهیم. در نهایت بنیان کار ما همین فروپاشی است.شرق
1- biomimetics زیست‌ تقلید اشاره به نحوه زندگی سازگار با محیط زیست.
2- scapegoats
منبع: ورسو

شناخت مختصر دریدا

ژاک دریدا هدف اصلی خود را در فلسفه خنثی‌کردن عقل‌مداری یا کلام‌محوری می‌خواند. او این باور ساختارگرایان را که معنا در ذات متن است، رد می‌کند و نمی‌پذیرد که واژگان حامل معنای هستند بلکه معتقد است واژگان تنها به واژگان دیگر اشاره دارند. دریدا که از عرصه پدیدارشناسی به پساساختارگرایی و واسازی نزدیک شد با دیدگاه‌هایش درباره زبان، دانش و معنا و به‌ویژه ماهیت متن مورد توجه قرار گرفت. او با نوشته‌هایش در باب پدیدارشناسی و زبان‌شناسی و بعدتر تأملاتش درباره جنگ، تروریسم و عدالت جایگاهی ویژه در مقیاس جهانی یافت. هنگامی که در اکتبر ۲۰۰۴ در پاریس چشم از جهان فروبست آثارش به ۴۰ زبان ترجمه شده بود و بیشتر دانشگاههای معتبر جهان او را به‌عنوان استاد میهمان دعوت میکردند و از ۱۲۵ دانشگاه دکترای افتخاری دریافت کرده بود. او فیلسوفی شناخته‌شده بود؛ چون در مصاحبه‌های زیادی در باب مسائل فلسفی و ارتباط آن با رخدادهای مطرح روز اظهار‌نظر کرده بود. بااین‌حال چنین استقبالی از یک فیلسوف حتی در کشوری مانند فرانسه هم کمی عجیب می‌نمود. سوزانه لوده‌من، نویسنده و استاد دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ، در کتابی با عنوان «درآمدی بر آثار ژاک دریدا» که اخیرا در قالب مجموعه اندیشه و اندیشه‌ورزان انتشارات علمی و فرهنگی به فارسی ترجمه شده، استقبال فراوان از دریدا را آن‌هم در زمان حیاتش به دو دلیل عجیب می‌داند. نخست اینکه دوره‌ای که فلسفه در ذهن مردم نقشی راهبردی ایفا می‌کرد، سپری شده و مردم پاسخ پرسش‌های تازه‌شان را بیشتر در علوم اعصاب و بیولوژی می‌جویند و مسئله عجیب دیگر، دشواری متونی است که دریدا نوشته است؛ زیرا «محبوبیت دریدا با دشواری متون او نسبتی معکوس دارد». نویسنده در این اثر با بیانی واضح و شفاف، خوانشی دقیق از متون این فیلسوف فرانسوی را با تأملاتی نظام‌مند در باب اندیشه او در هم می‌آمیزد و بر آن است تا رد تفکر خود فیلسوف را از میان انبوه مباحثات و تفسیرهای موافق و مخالف او پی گیرد و چکیده آن را در اختیار مخاطب قرار دهد. نویسنده در مقدمه عنوان میکند که اثری با این حجم قرار نیست به همه آثار دریدا بپردازد؛ چون آثار متعددی از این فیلسوف منتشر شده و اثری که شرح و تفسیر باشد، هر قدر سرشار از معرفت و شناخت و پرمحتوا، نمی‌تواند جایگزین خواندن متن اصلی شود. این استاد ادبیات تطبیقی معتقد است این پیش‌درآمد قرار است راه درک آثار دریدا را برای خواننده هموار کند به این نحو که تمام مسیرهایی را که مؤلف این کتاب در طول سال‌ها برای درک بهتر این متون طی کرده، برای خواننده ترسیم کند.
درآمدی بر آثار ژاک دریدا در چهار مدخل به بررسی آرا و اندیشه‌های دریدا پرداخته است. نویسنده در نخستین مدخل با عنوان «نسل‌ها، تبارشناسی‌ها، ترجمه‌ها و زمینه‌ها» به مسائلی مانند تأثیر و تأثر اندیشهها، ساختارشکنی تاریخ هستی‌شناسی، دازاین به‌منزله امر میانی، مرکزیت‌زدایی از فاعل شناسا (سوژه) و نقد ارزش اخلاقی (فروید، نیچه) و در نهایت، بحران زبان، چرخش زبان‌شناسی و ساختارگرایی (سوسور) میپردازد. این بخش از آن جهت حائز اهمیت است که دریدا خود اغلب تأکید می‌کرده ما وارث سنت فلسفی و سیاسی‌ای هستیم که مسئولیتش را بر عهده گرفتیم اما نمی‌توان این میراث را به‌سادگی تبیین کرد؛ چون میراثی است ناهمگن، دارای تضاد و ناهماهنگ. در مدخل دوم با عنوان متافیزیک حضور و ساختارشکنی کلمه‌محور، مسائلی مانند آوا و نوشتار (گراماتولوژی)، روند خوانش: معکوسسازی و تغییر مفاهیم، برخی از پیامدها (استعاره و مفهوم، ادبیات و فلسفه) و تمنای حضور و زنجیره مکمل‌ها (سوسور) بررسی می‌شود. مدخل سوم با عنوان آنچه غیرقابل ساختارشکنی است -وجود دارد (آیا وجود دارد؟) به مسئله زور-حق- عدالت و نیز بشارتِ پیشکش و پیشکشِ بشارت می‌پردازد. زمان امر سیاسی، ماورای برادری (سیاست‌های دوستی) و سرانجام مصونیت خودبه‌خود و «کورا»ی آنچه دموکراتیک است، سه بخش تشکیل‌دهنده مدخل چهارم یعنی ساختارشکنی و دموکراسی است. نویسنده در بخشی از مقدمه با بیان اینکه چگونه «با دریدا، خواندن فی‌نفسه به عملی فلسفی تبدیل شده است»، می‌نویسد: آثار دریدا نظامی منطقی از نظریاتی نیست که تغییر را از نقطه A به B بازسازی کند بلکه بیشتر شبکه‌هایی باز است از ارجاعات، بافتی از نشانه‌ها، فضایی نوشتاری و فضایی از افکار و اندیشه‌ها که خوانش‌ها در آنجا انباشته شده‌اند، انگیزه‌هایی برای پاسخ‌دادن به یکدیگر، نقاطی که تفاسیر در آنجا تلاقی می‌کنند، جهت‌شان را تغییر می‌دهند و دوباره از هم مجزا می‌شوند. این فضای نوشتاری به اندیشه‌ورزی از جهات خاصی همان فضای سنتی است که دریدا خود را وارث آن می‌داند و معرف آن بود (ص 13). شرق

 

مذهب " فلسفی "  نیچه*!

نیچه با آغاز قرن بیستم به یکی از محبوبترین فیلسوفان جهان تبدیل شد. ساختارشکنی، آزادی روح انسانی، عصیان، نبوغ، قدرت ادبی و سرنوشت تراژیک از‌جمله دلایل محبوبیت نیچه نه‌فقط در نزد متفکرانی مانند هایدگر، دریدا، فوکو، دلوز و یاسپرس، بلکه در بین عامه مردم کتاب‌خوان شد و آثار او به زبانهای مختلف ترجمه شد. تقریبا همه کتاب‌های او به‌علاوه آثار زیادی درباره او به فارسی نیز ترجمه شده است. شباهت برخی وجوه تفکر نیچه مانند «اَبَرانسان» و «بازگشت ابدی همان» با برخی مضامین «عرفان شرقی» و فلسفه باستانی شرق باعث برخی مطالعات تطبیقی در کشورهای شرقی درباره فلسفه نیچه شد. جدیدا کتاب «آزادی همچون آری‌گفتن» از گلینگ شانگ، نویسندهای چینی، ترجمه شده که به مقایسه نیچه و جوانگ زه، فیلسوف باستانی آیین دائو در چین، می‌پردازد. کتاب زمینه‌های مشترک میان آثار این دو فیلسوف را برجسته می‌کند. جوانگ زه سال ۶۰۰ پیش از میلاد زندگی می‌کرد و نیچه ۲۵ قرن پس از او آرا و اندیشه‌های خود را تبیین کرده است.
کتاب شامل پنج فصل است. فصل اول شرحی کلی از اندیشه‌های دو فیلسوف بر‌ اساس آثار ایشان به دست می‌دهد و همچنین نگاهی دارد به منازعات موجود در باب فلسفه تطبیقی. فصل دوم اندیشههای جوانگ زه درباره مفهوم آزادی انسان و آریگویی به زندگی را بررسی میکند. همچنین به بررسی آیین دائو و پیشینه آن در چین کهن می‌پردازد که سرمنشأ فلسفه منحصر‌به‌فرد جوانگ زه است. بعد از آن شرح میدهد که جوانگ زه چگونه معنای متافیزیکی دائو و «وو» را ساختگشایی می‌کند و درباره رویکرد خلاقه او به آگاهی، حقیقت، زبان، اخلاق و آزادی از هر آن چیزی که به نحوی پیششرط رستگاری نهایی است، بحث می‌کند. فصل سوم آثار نیچه را واکاوی میکند؛ از ارزشیابی دوباره همه ارزشها تا روش پدیدارشناسی او، از نفی متافیزیک، آگاهی واقعی، مذهب و اخلاق تا خلق چشماندازی شخصی از جهان. همچنین مفاهیم اراده قدرت، اَبَرانسان، جان دیونیزوسی و بازگشت جاودانه را به‌عنوان اصطلاحات استفاده‌شده در آریگویی به زندگی و هسته اصلی «مذهب نیچهای» تجزیه و تحلیل می‌کند. فصل چهارم چشمانداز فلسفی یگانه هر‌کدام از این دو متفکر را به‌عنوان مکملی برای دیگری میبیند. در این فصل همچنین نویسنده توجه را بر جنبههای مختلف فلسفی آثار این دو مانند روش‌های زبانی، دریافت از حقیقت، آگاهی و نیز شرح و تفسیر ایشان از اخلاق و آرای‌شان درباره طبیعت به‌عنوان مجموعه‌ای از تفاوت‌ها و جهان زندگی معطوف میکند. بحث نویسنده درباره هریک از این مضامین در نهایت در راستای ایده و دغدغه نهایی این دو فیلسوف در باب آزادی انسان است.
فصل پنجم، برخی از پیامدهای فلسفه آزادی انسان را برای فلسفه و گفتمان مذهبی جهان معاصر چه در چین و چه در فرهنگ غرب نشان میدهد. نخست نگاهی دارد به فیلسوفان معاصری مانند دریدا، فوکو و برخی دیگر از متفکران پساساختارگرا برای بررسی دقیق و منتقدانه ارتباط ایشان با نیچه و جوانگ زه و نشان‌دادن آنکه «مذهب فلسفی» ممکن است دیر یا زود ارمغانی برای دوران پس از مرگ انسان داشته باشد. سپس مطالعاتی را که درباره نیچه و جوانگ زه در چین انجام شده، از نظر میگذراند و در نهایت به ایده اصلی خود باز‌می‌گردد تا شرح دهد که چگونه مفهوم مذهب حاضر در جوانگ زه و نیچه ممکن است بر مطالعات فلسفی و مذهبی تأثیرگذار باشد. یکی از اهداف نویسنده معرفی بُعدی به حاشیه رانده‌شده در هر دو این متفکران است؛ یعنی بُعد به حاشیه رانده‌شده مذهب در نیچه (که بیشتر او را به‌عنوان فردی لامذهب می‌شناساند) و اندیشه ضداخلاق و اخلاق‌ستیز جوآنگ زه (که آثار بیشتر متفکران شرقی را به‌مثابه آثار عرفانی می‌بیند؛ درحالی‌که این آثار حائز اهمیت فلسفی هم هستند). علاوه‌بر‌این نویسنده ایدهای را در پایان کتاب با عنوان مذهب فلسفی توضیح میدهد. این ایده چندان با تعریف همه‌‌گیر مذهب به‌ویژه در غرب همخوانی ندارد و بیشتر مذهبی است که رویکرد این‌جهانی دارد و نام کتاب یعنی «آزادی همچون آری‌گفتن» هم اشاره‌ای به همین مضمون است؛ مبنی بر اینکه با آری‌گفتن به این جهان و آری‌گفتن به هرآنچه هست، میتوان به‌نوعی زندگی را معنادار کرد و گام بعدی را در نیهیلیسمی که نیچه نماینده آن است، برداشت و به جهان و زمین و بدن آری گفت. گلینگ شانگ ایده آری‌گفتن به‌عنوان مذهب فلسفی را در انتهای کتاب بسط می‌دهد.شرق

 

"  فیلسوف " مرگ

گوناگونی مناسک سوگواری در فرهنگهای متفاوت از زمان باستان تا دوران مدرن در مواجهه با مرگ نزدیکان و فکرکردن به لحظه‌ای که «من می‌میرد» و احتمالا تصور دنیای پس از مرگ از دغدغههای دیرینه بشر بوده‌اند. به همین دلیل سقراط تنها متفکران و عاملان به مرگ را فیلسوف حقیقی میخواند. او فلسفه را «تمرین مرگ» تعریف میکند. از میان فیلسوفان کسی که بیش از همه به مسئله مرگ پرداخته، آرتور شوپنهاور است. مرگ مسئله اساسی فلسفه آرتور شوپنهاور است، در کنار اراده معطوف به زندگی که آن‌هم فقط برای گریزی غریزی و عقلانی از آگاهی اضطراب‌آلود مرگ در بطن زندگی مطرح میشود. او مقاله معروفش درباره مرگ را در جلد دوم «جهان همچون اراده و تصور» با این اشاره آغاز می‌کند که حضور مرگ در زندگی بشری نخستین و برجسته‌ترین منبع الهام فیلسوفان برای تفلسف است. اما شوپنهاور علاوه بر مرگ به مسائل متنوع دیگری همچون تصور، اراده، بدن، رنج و پوچی، زیباشناسی و هنر، عشق، فلسفه شرق، اخلاق و عدالت سرمدی نیز می‌اندیشید. اخیرا ترجمه کتاب «شوپنهاور» نوشته آر. راج سینگ از مجموعه کتاب‌های راهنمای سرگشتگان انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده است. هدف اصلی این کتاب ارائه توصیفی آسان‌فهم از این متفکر و اندیشه‌اش برای دانشجویان و خوانندگان غیرمتخصص است. در عین حال سنجش‌های انتقادی نویسنده، تفسیری اصیل از شوپنهاور در اختیار دانشجویان حرفهای نیز قرار میدهد.
از آنجا که شوپنهاور چکیده نظام اندیشهاش را در اثر اصلی‌اش، جهان همچون اراده و تصور (که با ترجمه رضا ولی‌یاری در فارسی موجود است) ارائه داده و در آثار بعدی صرفا جوهر همان جهان‌بینی را تکمیل و تشریح کرده است، در این کتاب در مرتبه نخست بر همین اثر تمرکز شده و البته به دیگر آثار مهم این اندیشمند نیز توجه شده است. این کتاب نشان داده که چطور متفکری مانند شوپنهاور توانسته از مفاهیم شرقی در نظام فکری خود بهره ببرد و مبدل به یکی از نخستین متفکران فرافرهنگی در نظام معنایی غرب شود. کتاب شوپنهاور در نخستین فصل، خطوط کلی زندگی این متفکر را ترسیم و درباره سیروسلوک و شکل‌گیری نظام فکری او پاسخ‌هایی را ارائه می‌کند. این فصل بر سیروسلوک فکری شوپنهاور در نوشته‌ها و تلاش‌هایش برای پاسخ‌گویی به انتقادات ناروا و درشت دیگر زندگی‌نامه‌نویسان او تمرکز می‌کند، بی‌آنکه برخی از کاستی‌های آشکار شخصیت این بدبین بزرگ را نادیده انگارد. در فصل دوم، کتاب سراغ طرح این مفهوم رفته که جهان در وهله نخست از تصورات سوژه تشکیل شده و در ادامه دیدگاه‌های شوپنهاور در این زمینه و نیز موضوع دریافت، عقل و معرفت انسانی را تشریح می‌کند. همچنین در این فصل خلاصهای از اثر بسیار مهم پیشین او که درباره اصل دلیل کافی است، ارائه می‌شود که بنا بر توصیه شوپنهاور، مطالعه آن برای فهم نظام او ضروری است. نویسنده در فصل سوم، موضوعات مورد تأکید شوپنهاور درباره اراده را مرور میکند. جنبه‌های رنج و پوچی زندگی موضوع فصل چهارم این کتاب است که در آن، نگاه این فیلسوف درباره موضوع زندگی مورد توجه قرار می‌گیرد و یکی از جدی‌ترین وجوه چرخش به شرق افکار وی را آشکار می‌کند. داج سینگ در این بخش از کتاب سرشت رئالیتسی انتقادات نیشدار شوپنهاور از خودپسندی انسان و بی‌اعتنایی او به درد و رنج دیگران را مطرح می‌کند. نگاهی به نظریه‌های شوپنهاور درباره زیبایی‌شناسی هنر، معماری، نقاشی، درام و موسیقی، موضوع پنجمین فصل از این کتاب است. فلسفه هنر او که تقریبا یک‌چهارم از نوشته‌هایش به آن اختصاص می‌یابد، در این فصل تحلیل شده است. فصل ششم، دیدگاه فلسفی شوپنهاور درباره عشق رمانتیک میان دو جنس متفاوت را واکاوی می‌کند. در فصل هفتم این کتاب هم خطوط کلی پیوند اندیشه‌های این متفکر با تفکر شرقی، به‌ویژه مفاهیم ودانتا و بودیسم به‌تفصیل بحث شده و برخی از مفاهیم شرقی در اندیشه او به‌شکلی نقادانه بررسی شده است. بسیاری از سوءفهم‌ها از مفاهیم اصلی خود او مثل مفهوم رنج، نامطلوبیت اخلاقی جهان و عدالت ابدی که ناشی از عدم آشنایی با منابع شرقی است نیز توضیح داده شده است. موضوع هشتمین فصل کتاب، تفسیر شوپنهاور از مفهوم اخلاقی معمول از نقطه‌نظر برتر اراده است و در نهمین فصل نیز دیدگاه او درباره مرگ و پیوندش با فلسفه و نیز ایده‌هایش درباره هرگونه زندگی ممکن پس از مرگ برای انسان مطرح شده است. جایگاه شوپنهاور به‌عنوان اندیشمند مرگ در سنت سقراطی در کنار این واقعیت کاویده شده است که مضمون مرگ در همه بزنگاه‌های اندیشه او حاضر است. کتاب در فصل پایانی خود نیز این دیدگاه شوپنهاور را واکاوی می‌کند که انکار اراده اوج زندگی برترِ اخلاقی و امکانی یگانه از هستی انسانی است. در این فصل توضیح داده می‌شود که از نظر شوپنهاور، زهد همیشه محصول زندگی‌ای است که در آن اراده انکار می‌شود و رستگاری باید مسئله نهایی نه فقط ادیان، بلکه هر فلسفه اصلی باشد.شرق. نیچه*....فیلسوف نبود بلکه متفکر بود!