آنارشیسم و نقش فرهنگ

فرشید یاسائی

" آینده به مردمانی تعلق دارد که در ارتقای فرهنگی خویش شجاعانه کوشیده اند".


آنارشیسم می کوشد طرح تغییر اساس و مناسبات فردای انسان ها را فراهم سازد. ما در پرتوی فلسفه آنارشیسم قادر خواهیم بود به تعدادی از مشکلات امروزی خویش ، پاسخ درخور و شایسته دهیم.  ...گفتگوی میان خود با دیگران را برای یافتن راه حل عقلانی تا مرز بی نهایت ادامه دهیم. در هنر این اتفاق افتاد و از عصر زایش امپرسیونیسم ، آنارشیسم پیوسته بدان نزدیک شد و هردو انگاره با استقلال خویش پیوسته تا امروز پیش رفته اند. اگر آنارشیستها ( در تمامیت مولفه های خود) بتوانند منظر متفاوتی از جامعه در ظاهر موجود ؛ ترسیم کنند... طبیعی است در فرهنگ و اخلاق ( این اتقاق با تشکیل انترناسیونال اول...بوقوع پیوست !) قادرند اثرگذار باشند. اگر فرهنگ را در معنای عام و گسترده ببینیم و از دیگران متوقع نباشیم که حتما مثل ما باشند. رابطه ها کوتاه و مفیدتر خواهد بود.

فرهنگ یک جامعه تابع تمدن خویش است که هنجار و ارزشها...را نیز در خود میگیرد. نقش انسان در تاریخ در روند تمدن بشری نه به مفهوم خشک و زمخت آن نمیتواند ثابت باشد.این درست است که بازخوانی تاریخ بما یاری خواهد کرد که در تصمیمات خویش پیوسته تجدید نظر کنیم و راهکارهای جدید یابیم  که همان تجربه است . بدین منظور شناسائی اولویت ها میتواند تعیین کننده باشند. بنابراین نقش فرهنگ درروند تاریخ بشری تعیین کننده و اساسی ترین پدیده ای که مستقیما در سرنوشت انسان ها  موثر است. عکس تفکر مارکس و مارکسیسم، فرهنگ و نه اقتصاد : سرآمد و حلال تمامی مشکلات بشر است. جامعه ای میتواند به توانمندی و بالندگی خویش یاری رساند که پدیده فرهنگ و نقش آن را ارزیابی و نهادین و در ارتقای آن بکوشد.

باید بدانیم که پدیده فرهنگ دائما به بازخوانی محتاج است. اینکه این فرهنگ چون ریشه درسنت دارد و آن فرهنگ ندارد.... تنها و تنها دامن زدن به اغتشاشات و کج فهمی است که  در جامعه بخش عمده و موثر آن توسط اساتید و صاحبنظران اشاعه یافته است؛نه مردم عادی. هنوز اساتید کشور ما التفات جدی به فرهنگ ندارند و تعریفی جامع و مفید از آن بدست نمی دهند. همچنانکه در مورد پدیده دولت و نقش آن در روند هشتاد ساله «جامعه شناسی» توفیقی نداشتند. بحث فرهنگ تنها به غربی و شرقی کردن آن تقسیم و فراموش میشود که شده است و هرجا که کوشیدیم فرهنگ غربی را بومی کنیم با شکست سختی روبرو شدیم. این مسله را عیان تر در دانشگاه و حوزه ها میشود ملاحظه کرد.

میدانیم کاستی هائی وجود دارد که بخشی از آن فلسفی- دینی است که این دو پدیده چه جدا و چه مشترکا قادر به رفع این کمبود ها نیستند چون مفهوم سنت مستتردر هر دو پدیده سد راهی هستند که اساتید ما به راحتی نمیتوانند پاسخ روشنی برای کاستیهای جامعه آماده سازنند. چون خود بشدت اسیر سنتهای جامعه هستند.این  گرفتاری را در جامعه شناسی نیز شاهد آنیم که بعد از گذشت هشتاد سال از تدریس این رشته. حتی در اصول پایه ای آن درماندیم و از دایره افسون هگلیسم در نیآمدیم ( گرچه شبانه روز فریاد فرهنگ اسلامی – ایرانی در خطر است...! سر میدهیم اما بی نتیجه و بی هدف) و هر جا به نقد پدیده ها عنایت می کنیم... با رسم الخط هگل – دورکهایم مشق شب مینویسم گوئی جامعه شناس دیگری را نمی شناسیم! و هر جا که کم میآوریم تحت تاثیر مستقیم و غیر مستقیم به سنت بجای پاسخگوئی به چگونگی فرهنگ به اخلاق می پیوندیم و نسبت به نبود و رعایت نکردن آن در جامعه شاکی میشویم .در ارزیابی و بررسی فرهنگ غربی نیز چنین دیدی حاکم است. بیشترین انتقاد از فرهنگ غرب با پیمانه سنت و مذهب اندازه گیری میشود. حتی اساتید لیبرال امروزی ما ( تعدادی )  با گذشته چپ لنینیستی - استالینیستی نیز در ارزیابی خویش نسبت به فلسفه غرب با معیار و پیمانه شرعیت اسلامی برخورد می کنند.

ما اگر قادر باشیم تعریف روشنی از فرهنگ بدست دهیم... در پرتو آن میتوانیم برای بخشی (!)از کاستی ها پاسخ روشن بدست دهیم.ما باید بدانیم بنا بر ضروریات به تکنولوژی غرب محتاجیم و پشت این تکنولوژی فرهنگی ویژه کمین کرده است که با فرهنگ ما همخوانی و وجوه مشترک ندارد. نقش اساتید در این روند نشان دادن راهکارهای مفید است. این راهکار ها باید قادر باشند مناسبات آینده را ترسیم کنند. در غیر اینصورت تنها به رشد افتراقات  یاری خواهد رساند که شاهد آنیم. اتومبیل از یک در وارد و از در دیگر فرهنگ مناسب آن خارج.

اگر اعتقاد بر این است که انسان ( نه توده بی هویت یا امت و طبقه...!) مهمترین نقش  را در جامعه دارد. پس دغدغه فرهنگ باید آن باشد که از وی موجودی اجتماعی و متمدن سازد که به هنجار ها ، حقوق و اختیار دیگران نیز ارج می نهد. زمانیکه از انسان مراعات شئونات اجتماعی و شناخت و احترام به حقوق همنوعان توقع شود. درمسیر اشتباه نخواهیم بود.

انگاره آنارشیسم ( بعد از عبور از بلندی و پستی هایش) میکوشد، نگاه خویش به فرهنگ جامعه و فلسفه درونی آن را دائما تغییر دهد. و این جستجوئی است برای گشایش باب مذاکره با دیگرانی که افق فرهنگی و اجتماعی آنان انحصارگرایانه نیست و جامعه را با دید پلورالیستی مینگرند . کوشش باید در آن باشد که انگاره ها قوت و ضعف جوامع را ارزیابی کنند و بعد از طبقه بندی ، اولویتها را شناسائی و در طرح و برنامه کوشا باشند. بدین منظور ما نباید براین تصور غلط خیمه زنیم که حرف آخر و صاحبان اصلی حقیقت هستیم. همان اعمالی که ایدئولوژی های کور و کر- کم و بیش - انجام داده و میدهند.

 ارج نهادن به داده های مثبت موجود در جامعه و بررسی فوائد و مزایای ارزشها ، به ما یاری خواهد رساند که معایب و کاستی ها را بهتر بشناسیم.گوش سپردن به سخنان آنانی که از ما نیستند، خود کاری است فرهنگی که باب مذاکره را باز نگه میدارد و حس احترام متقابل را بالا خواهد برد. یکی از اساسی ترین و مهم ترین موردی که آنارشیستها با درایت کامل موظفند بدان توجه و در برنامه و طرح های  مورد توجه ویژه و ملکه ذهن خویش ( در موردش مطالعات عمیق صورت پذیرد) سازند.مورد نقش فرد در جامعه کوچک خانواده و روانشناسی حاکم بر جو خانواده است. این از اهمیت خاصی برخوردار است ، چون در همین خانواده کوچک است که نقش و منش و اختیار... فرد زائیده و رشد می کند و آیند فرد را رقم میزند.

تفاوت اصولی ما با دیگرانی که خود را میراث داران حق و حقیقت میدانند در این نهفته است که برای هر فرهنگ و انگاره ای جایگاه خاصی را متصور هستیم که تعدادی از انسان ها را به خود جلب و مشغول کرده است.اینکه تصور کنیم تنها ما هستیم که حرف آخر را میزنیم و دیگرانی که از ما نیستند استعداد و لیاقت همپائی با ما را ندارد. تفکری است خالی از لطافت که راه بر مناقشات میگشاید و جنگ را صلح فرض می کند. جامعه مجموعه ای است از تفکرات ، اخلاق  و ... است که مناسبات ویژه ای آنان را بهم جلب کرده است. این مناسبات در اشتراکات و پیوند ها موثر است.بدون داشتن اشتراکات ، جامعه متلاشی خواهد شد و دوامش را از دست خواهد داد. در تجربه آلمان، روسیه ، ایتالیا... شاهدیم که چگونه ایدئولوژی یک بعدی به جنگ و فروپاشی انجامید و این مورد سرنوشت شوم حکومتهای استبدادی ( دیر یا زود) را رقم خواهد زد. فاشیستها و... با تصرف قدرت سیاسی به غلط تصور کردند . این تنها آنانند که به حقیقت محض رسیده و دیگرانی ( قابل رویت نیستند) یا وجود ندارند و یا در اقلیت کوچکی هستند که باید نابود شوند!

یکی از مزایای مهم فرهنگ و توجه خاص بدان داشتن ، مناسبات و روابط با دیگر فرهنگها و تمدن ها است که به پویائی جامعه یاری خواهد رساند. باید فرهنگ گفتگو از هر حیث ارج نهاده شود. و نقش آن مدام تبلیغ شود. این مورد به ما گوشزد می کند تا با فرهنگ و تمدن های دیگر باید رابطه برقرار شود.چنانکه میدانیم بحث فرهنگی پایانی نخواهد داشت و در این حوزه باید بیشترین نیرو را صرف کرد. انطور هم نیست با چند نظریه بتوان فلسفه فرهنگ را شناخت و برایش نسخه نوشت. علم جامعه شناسی و فرهنگ مدام در حرکت است و ادمیان برای به زیستی ناچارند از این ذخیر بهره برند.

توجه به فرهنگ دیگران نمی تواند تنها در حیطه متفکران و اندیشمندان صورت پذیرد. برعکس! باید توجه جدی شود تا در تمامی حوزه های فرهنگی ( خصوصا گردشگری...) باب مذاکره را باز کرد تا انسانهای بیشتری در این امر مهم مشارکت داشته باشند. اگر تصور کنیم که تنها در حوزه آکادمیک و دانشگاهی تنها میشود این عمل را انجام داد؛ در اشتباهیم. نتیجه این دید اشتباه آن است که اساتید ما را دچار خودبزرگ بینی کاذب واسیر ایدئولوژی می کند( کرده است). این تجربه تلخ از زمان تشکیل حزب توده تا امروز گواهی است که جامعه دانشگاهی را دچار آشفته بازار کرده که توان خروج از آن نیست.هنوز سردرگمی بینظیری حاکم بر فرهنگ دانشگاهی کشوراست. هنوز از دایره فکری شریعتی ، جلال آل احمد و فردید...هگل و نیچه ، مارکس...هایدگر خارج نشدیم و متاسفانه نقد و انتقاد به انگاره های دیگر تنها با شابلونها و رسم الخط های این " حضرات " صورت می پذیرد!

اهمیت دارد از این دایره افسون که سری در سنت و سری در مذهب دارد ، خارج شد تا راه گفتگو با دیگران را گشود. باید نگاهی فلسفی به فرهنگ داشت و قبول باید کرد در جامعه یک اکثریت و هزاران اقلیتی وجود دارند که با داده های خویش مشغول زیستن هستند و انگاره های خود را محترم میشمارند. اینگونه تلقی از جامعه ما را درارزیابی و بررسی اولویت های جامعه یاری خواهد کرد که با توجه به امر زیباشناسی و روانشناسی جامعه ، تکثر را مورد توجه قرار دهیم.و ابعاد مذاکرات با فرهنگ و تمدن ها را در تمامی زمینه ها گسترش دهیم. این نه تنها به سلامت و فرهنگ جامعه یاری خواهد کرد. از جنبه علمی و فرهنگی نیر به توانمندی جامعه اضافه خواهد کرد.

بالندگی یک جامعه در کوششی است که جهت باور شدن استعدادها صورت می پذیرد. استعداد ها و توانائی ها در صورتی متبلور میشوند که جامعه امکانات و فرصت های لازم را فراهم آورد. و این امر مهم اگر بخواهد پایدار بماند ، تنها و تنها در سایه  جامعه باز و آزاد میسر است. امروز با توسعه و پیشرفت صنعت و تکنولوژی در توانمندی جوامع میتوان موثرتر عمل کرد. و اگر مهارت ها و استعداد ها مدیریت صحیح شوند و( نه در بخش تسلیحات...!) نتایج بهتری بدست خواهد آمد. و این روند تا زمانیکه ما روابط فرهنگی با دیگران و دیگر تمدن ها نداشته باشیم. پیشرفت و توسعه صورتی یک بعدی و منفی خواهد داشت. نمونه آن کره شمالی است!

فرآیند های بالندگی یک جامعه تنها شامل وجود دولت و حکومت نیست. در این فرآیند جائی برای اقتدار باقی نخواهد ماند. تجربه نشان داده است که هرجا در فرآیند بالندگی و توانمندی جامعه ، دولت پا به میان گذاشته است. روند پیشرفت کند و کوتاه مدت ، متوقف شده است. در آلمان عصر نازیسم زمانیکه دستگاه عریض و طویل دولت با اتخاذ سیاست تهاجمی وتوحش و جنگ ، مردم و کشور را به خاک سیاه کشاند...دولت این " قادر مطلق " از صحنه جامعه خارج  شد گوئی اصلا نبوده است.این  کاراکتر دولتها است... در شرایط خطیر نیستند. در شرایط مناسب جامعه را به خطر میکشانند... و خود ناقل بحران هائی هستند که جامعه را به سقوط میکشانند. طبیعی است که تقریبا بعد از آخرین جنگ بزرگ تغییرات مهمی در کشورهای اروپا و آمریکا صورت پذیرفته که باید از نو ارزیابی و تحلیل و تعریف شوند.اما یک مورد اساسی هنوز وجود دارد و آن خشک نشدن ریشه اقتداراست که با جوهر دولت عجین شده است.

آنارشیستها در شرایط امروزی جهان که خشونت و وحشیگیری ( خصوصا در مناطق مسلمان نشین) رشد قابل ملاحظه ای کرده ، ناچارند ضمن تحلیل مشخص از خشونت خود را دلشمغول آن کرده و در ارایه راه حل معین کوشا باشند.تجربه تاریخی نشان داده است که خشونت و خشونت پرستان خیلی زود دچار روزمرگی شده و در انزوای کامل از بین خواهند رفت. لذا پرهیز از خشونت برای آنارشیستها که همیشه  در هر شرایطی" متهم " درجه یک هستند، از ضرورت خاصی برخوردار است. تبلیغ خشونت راه فرهنگ را مسدود و رابطه ها را مخدوش می کند.و انزوای سیاسی را بدنبال خواهد داشت. طبیعی است برای یک استقرار یک جامعه آزاد و انسانی خلاقیت و بهره گیری از توان انسان ها از درجه اهمیت بالائی برخوردار است. و این مهم با بهره گیری ازتعاون و همکاری با تمامی تشکیل دهند گان جامعه ضرورت دارد.آنارشیسم این توان را درخود می بیند که دست همکاری و مودت با دیگرانی که ضرورتا مانند ما نمی اندیشند... دراز کرده و آنان را به همکاری و تعاون دعوت کرده و این تدبیر می تواند برای آنارشیسم رنسانس دیگری باشد!

آنارشیسم وقتی به دنیای کار وفن و حرفه وارد میشود از پدیده سندیکالیسم صحبت می کند. سندیکا ضمن رسیدگی به اموریاد شده...وظایف کار فرهنگی و هنری را نیز بر دوش دارد. این موضوع به توانمندی و بالندگی و تشویق استعدادها یاری خواهد رساند...نشاط و سرزندگی و امید به زندگی تنها از طریق کار فرهنگی – هنری پرورش می باید که فضای کار را نیز تحت تاثیر قرار میدهد.و ضریب افسردگی ... را  که در جوامع صنعتی با سرعتی بالا در حرکت است ؛پائین خواهد آورد. مشارکت در تصمیم گیری در نظام تولید و خدمات به روحیه شاد و سلامتی جسمی و روحی احتیاج دارد...که این موارد در سندیکاهای مورد نظر آنارشیستها از اهمیت خاص برخوردار است که در کیفیت و تقلیل ساعات کار و زندگی موثر خواهد بود.

سندکالیسم مورد نظر آنارشیستها ،اصالت روح آدمی در آن مستتر است. ارگانی است زنده و سرشار که تنها وظایفش محدود به کار و تولید نیست بلکه روابط و احترام متقابل بین انسان ها در تمامی زمینه ها از اهمیت خاص برخوردار است. رویکرد سندیکا باید رویکردی انسانی با بهره گیری از توان و استعداد باشد که با  تحولات خارجی خصوصا نوآوری در گفتمان دائمی است. سندیکا خانه دومی است برای کارکنان که زمان استراحت و آرامش خویش را در آن صرف بالا بردن روحیه و توجه به استعدادها است که در روند فرهنگ و فرهنگ سازی مفید است. و اینرا نیز باید بدانیم : قدرت سياسي اگربراي هنر ، انديشه و فرهنگ چارچوب تعيين کند ( مانند ایران ... کره شمالی...! ) به قهقرا خواهیم رفت!

چنانکه میدانیم رهبران فکری آنارشیسم خصوصا * رودلف روکر در این باب ( آنارشو سندیکالیسم) تحقیق بسیار و ارزیابی دقیق انجام داده است که بعنوان مرجع میتوان از آن استفاده کرد. با توجه به اینکه زمان روکر جامعه به این شدت گسترش و ازدیاد جمعیت و از نظر جغرافیائی ، قابل مقایسه با امروز نبود. جوامع انسانی تحت تاثیر مستقیم تکنولوژی مدرن ، راهبردهای جدید را می طلبد و میدانیم با رشد جامعه پیچیدگی آن کم نمیشود بلکه غامض تر شده است که در مجموع روانشناسی جدیدی حاکم بر آن است که با دهه های مابین جنگ اول و دوم تفاوت های اساسی یافته است.

ضرورت دارد جامعه ، وجود فرد و نقش دولت از نو، تعریف شود. باید دقیقا ارزیابی شود که منظورمان از دولت کدام است؟ دولتهای دمکراتیک ، توتالیتر ، مستبد و...!؟ این پرسش مطرح است که اگر برای آنارشیسم پدیده دولت غیرطبیعی و مخلوق پیش زمینه های تاریخی است...پس ضرورت آلترناتیو را دوچندان کرده است؟ باید دید : آیا نقش دولتهای قرون گذشته با امروز یکی است؟ ما در جهان شاهد وجود کشورهائی هستیم که با یاری گرفتن از لیبرالیسم و تبعیت از متفکران این انگاره فلسفی – اجتماعی ، دموکراسی را در جوامع خویش نهادین کرده اند و همین دولتها با توجه به حقوق بشر تفاوتهای اساسی با کشور ها و دولتهای غیر دمکرات بوجود آورده اند .

"...ما انقلاب فرهنگی در چین ( انقلاب فرهنگی چین از مردمی مخترع و مبتکر ، مردمی مقلد ساخت...!) و ایران را  شاهد بودیم که با چه افتضاحی شروع و با چه جنایات وخونریزی از بین رفت..."

... از آنجا که آنارشیسم هرگونه اقتدار و حاکمیت بر انسان را رد می کند و دولت تجلی اقتدارمنسجم در جامعه است. بنابراین نقد و رد آن از دیرباز مورد مطالعه عمیق قرار گرفته است. آنارشیسم را اگر تنها یک فلسفه و پدیده سیاسی قلمداد نکنیم... ابعاد دیگر آن یعنی هنر ، فرهنگ و روانشناسی طبیعتا باید از هر جهت بیشترتقویت شود.آنارشیسم و آنارشیستها از جامعه ای آزاد و انسانی صحبت می کنند که فرهنگ مردمان این جامعه دارای فرهنگی بالنده است و احترام متقابل و شناختن حق و حقوق و اختیار و منش فرد مورد احترام است. دنیای کار و مسائلش در سندیکاهای گوناگون حل و فصل میشود بدون آنکه وزارت کار ضرورت داشته باشد. در جامعه و نهادهای آزاد و خودگردان امورات جامعه را داوطلبانه انجام خواهند داد. زمانیکه ما در درجه اول از طریق کار و فعالیت فرهنگی - سیاسی جهت تشکل ها و سندیکاهای شاگردان مدارس ابتدائی تا مدارج عالی ، دانشگاه ها و دانشکده ها... اقدام کنیم و از همکاری و استعداد ها بهره گیریم... مشکلات را لااقل کم و دستهای مرده دولت را کوتاه کردیم.

ما باید قادر باشیم  حس تعاون و همبستگی را در مردم بیدار کنیم و از آنان بخواهیم با نظارت و شجاعت در تجلی جامعه خودکفا وخودگردان به بالندگی جامعه یاری رسانند. درست تفاوت ما با دیگرانی که دولت پرستند در اینجا است. دولتها هیچگاه نمایند واقعی مردم ( حتی دولتهای دموکراتیک) نبوده و نخواهند بود. دولتها فقط « رای» مردم را میخواهند .در بقیه امورات این توده  است که از دولت توقع والدینی دلسوز دارد که نهایتا مایحتاج آنان را برطرف کند. در حالیکه این چنین نیست. انتظار آنارشیستها از مردم مشارکت مستقیم درنظام  تصمیم گیری ها مربوط به مایحتاج خویشند.یک کارگر باید بر محصولی که تولید می کند نظارت داشته باشد.با تقلیل ساعات کار روزانه به چهار ساعت (بیست ساعت در هفته) هم از پیری زود رس وی جلوگیری میشود هم ساعات فراغت بیشتری در ارتقا تخصص و فرهنگی داشته و هم زمان بیشتری در کنار خانواده خویش بسرخواهد برد.

در شرایط امروز ارائه تحلیل مشخص از مسائل اجتماعی چه در دنیای کار و چه هنگام آرامش ، ضرورت دارد. باید به تشریح مکانیزم هائی بپردازیم که از بالندگی جامعه کاسته است و جامعه را از هر نظر تضعیف وفقیر کرده است. آیا علوم انسانی و جامعه شناسی ( در کشور ما ایران ) که در مراکز علمی دانشگاه ها تدریس میشود. قادر به پاسخگوئی این ناهنجاری ها بوده و اگر بوده نماد آن در کجا دیده میشود؟ آیا این علوم پاسخی برای نابسامانی های امروز در جامعه ارائه داده اند؟ یا اینکه فقط به توضیح این ناهنجاریها بسنده کرده و درمان آن را به فقه سپرده اند ؟!

 چنانچه واقفید جامعه ما نیز مانند تمامی جوامع بشری با پدیده های روبرو است ( با شدت و ضعف در جوامع مختلف) که برخی جدید و برخی قدیمی هستند که شدت گرفته است. اعتیاد...بیماری های لاعلاج (...ایدز) ، حاشیه نشینی ، فحشا ، بیکاری، باخودبیگانگی ، قتل و خودکشی ...مصائبی هستند که دولتهای سیاسی ( بطور کل ) قادر به رفع تمامی آنان نیستند چه بسی در تشدید آن نقش مهی ایفا می کنند.برای آنارشیستها که علل و معلول این مصائب را می شناسند ... بدلیل را در ( جهت رفع تعدادی از این مصائب...) کارفرهنگی می جویند. نه نسخه های مچاله شده اقتصادی که بعضی از اساتید ما را بخود مشغول کرده است.

 دولتهای غیر ایدئولوژیک معمولا برای رفع بحران و ناهنجاری هائی که قادر به رفع آن نیستند به جامعه شناسان ، بزبان دیگربه متخصصان و کارشناسان رجوع می کنند.  در کشورهائی که دولت صاحب و مبلغ دین و ایدئولوژی است ( برای مثال :ایران ، کره شمالی ، کوبا ، چین...) برای رفع ناهنجار و نابسامانی ها به ایدئولوژی مراجعه میشود تا نسخه مطلوبی یابند و بحران را به سبک و سیاق ( در اکثر موارد با اعمال خشونت) خویش برطرف سازنند. دقیقا شکست انقلاب فرهنگی آنان نیز در این رابطه صورت پذیرفت، چون از طریق ایدئولوژی اقدام شد.ایدئولوژی (ها ) معمولا زره بر تن دارند و نقد و انتقاد را برخود حرام کرده اند.آدمهای ایدئولوژی زده با پوشیدن چنین پوشش زمخت و سختی در را بر روی تمامی انتقادات برخود بسته اند و تنها نظر خویش را صائب میدانند! و این انتقادناپذیری تفکرات ایدئولوژی زده  همیشه ناقوس مرگ آنان بوده و خواهد بود.

چنانکه میدانیم بیش از هشت دهه است که جامعه شناسی ایران در تارعنکبوت هگل – فردید به حیات نیمه مرده خود ادامه داده است و عملا در این طول عمر بهیچوجه نتوانسته در بالندگی فرهنگ جامعه کوشا باشد و بیشتر از بحث های خسته کننده تالاری به سطح جامعه تعمیم داده نشده است. این تز هگل – مارکس که دولت را در راس تمام امور میدانند خود اعلام جنگی است کامل علیه تشکیل دهندگان جامعه و تعرض مستقیم به حق و اختیار آنان. روکش کردن جامعه شناسی با پوسته زخیم و زمخت ایدئولوژی بر آن. اعلام کنار گذاشتن جامعه شناسی است که نتایج آن با هشتاد سال سابقه و تدریس ( در ایران )، بر اساتید روشن است.

اگر قبول کنیم که جامعه شناسی و روانشناسی مستقلا ( چنانچه خوب از این دو علوم بهره برداری شود) میتوانند پاسخگوی بخشی از پرسشهای اجتماعی باشند... به بیراه نرفتیم. جامعه از الگوهای متعدد و حتی متضاد شکل گرفته که هرکدام در جای خود قابل بررسی است که بخشی از آنان را سیاست و تعدادی را هم روانشناسی و جامعه شناسی بطور عموم و بخشی را هم دین و سنت پاسخ میدهد. دولت که خود تشکلی است زائد و بی مصرف و غیرطبیعی میکوشد با مراجعه به آرای عمومی و متخصصان امور از وحشت و آلام خویش بکاهد و هرجا که قادر به پاسخگوئی و حل کردن نباشد به قهوه منسجم قهریه خویش رجوع می کند و پرسشها را بدون پاسخ میگذارد. به زبان دیگر به آینده ای ناروشن ارجاع میدهد.

آنارشیسم نه در دام تارهای عنکبوت هگل خود را گرفتار می کند و نه مارکس ( مضافا کینگ جان): یعنی پرستندگان و ستایشگران دولت. با نظریه معاصرانی چون کینز*(ازسیاست گذاری فعال و عدم معیار دولت در تمامی زمینه ها خصوصا اقتصاد دفاع می کند) که جامعه ای بدون وجود و دخالت دولت را متصور نیست؛ مخالفت میورزد. برای آنارشیسم و آنارشیستها ( تقریبا در تمامی مولفه های آن) پیوند جامعه و دولت مورد قبول نیست . چون وجود دولت بر سر امور ، اهانتی است برای جامعه و تشکیل دهندگان آن . دیگر آنکه  این دو مفهوم ( جامعه و دولت )  نمی توانند سرنوشت مشترکی داشته باشند. دولتها ها میتوانند در نهایت حاکمیت بر پادگان ها را داشته باشند که از یکدستی خاص برخوردارند . چندگانگی جامعه متضاد است با  نفس و ذات دولت منسجم.

با اشاره به موضوع فضای حاکم بر دانشگاه ها قبل از انقلاب و تا امروز نشان میدهد که : چگونه هگلیستها و مارکسیستها و جدیدا هم طالبان مکتب فرانکفورت ((- که مکتب را به نازیسم فروختند و با وقاحت فاشیسم و نازیسم را ادامه دهندهگان عصر روشنگری ( هایدیگر و...) فرض کردند! و کتب آنان یکی بعد از دیگری در بازار آشفته فلسفه و جامعه شناسی کشور سرازیر شده است - )) از یک سوی و از سوی دیگر باند احمدی نژاد برای خوش خدمتی به ولایت فقیه مذبوحانه کوشیدند دانشگاه را از علوم انسانی بزدایند  و عملا بازار سیاسی را آشفته تر از گذشته کردند. نمونه دیگری  که بر آشفتگی فضای فرهنگی دانشگاه ها صورت پذیرفت ؛ توسط حزب توده بود که مواضع ضد غربی ( از صدر انقلاب تا امروز)  آن به حوزه های اسلامی نیز رسید و همچنان شاهد این هرج و مرج و تصفیه حساب ها و اخراج اجباری با استادان و شاگردان بوده و هستیم.

وجه تجربی فرهنگی جامعه اگر رادیکالیسم ( افراط گرائی) را برگزیند که معمولا دولتیان و ایدئولوژی آنان چنین حکمی را میرانند... شاهد شکوفائی فرهنگی در جامعه نخواهیم بود و هنر نهفته در آن هنری است خشک و زمخت.( برای اطلاع بیشتر رجوع شود به هنر در عصر بلشویسم ، فاشیسم ، نازیسم...!) بانیان این تفکر عموما با جامعه شناسی و روانشناسی جامعه سر ستیز خواهند داشت. و اصولا میانجیگری جامعه شناسی را با خود تحمل نمی کنند چون درک خاص خود را از آن دارند. استبداد و دولت پرستان در مجموع تاب تحمل جامعه شناسان و روانشناسان را تا حدودی دارند که در مدح آنان نظریه پردازی کنند و کل سیستم و دستگاه عظیم و طویل دولت را زیر سئوال نبرند.

ایران قبل از انقلاب روانشناسی و جامعه شناسی خاص خود را داشت و نظریه دولت و ساختار و حدود و ثغور آن نه مورد بحث بود... و نه اساتید ضرورت آن را مفروض بودند. با شروع انقلاب و نمایشات در حاشیه آن منجمله انقلاب فرهنگی و تصفیه حسابهای در روند آن... جامعه شناسی مورد سوءظن قرار گرفت. اما بحث دولت و ساختار آن جدی گرفته نشد. چون در راس هرم قدرت یعنی ولایت فقیه میدانست که دولت جمهوری اسلامی  و مجلس شورای اسلامی محفلی است برای اعمال حاکمیت آن. لذا بحث دوباره جامعه شناسی و فرهنگ زمانی به دانشگاه ها رسید که دانشگاه ها بیشتر تحت تاثیر رادیکالیسم ایدئولوژی ها ( اسلامی و غیر اسلامی...!) دست رد به سینه کار فرهنگی و جامعه شناسی زده بودند.

نتایج آن تقریبا یک دهه بعد از انقلاب و آغاز جنگ نشان داد که نمی توان با دادن چند شعار تهییجی از اقتصاد و جامعه شناسی عبور کرد و در بالندگی جامعه موثر بود. حتی خود جامعه شناسان متوجه نشدند که ادامه هیجانات ناشی از جنگ نه تنها در اقتصاد بلکه در روانشناسی جامعه اثر خواهد گذاشت. جامعه شناسان باید بخوبی این موضوع مهم را درک میکردند که دولتها ( ایدئولوژیک و غیر...در این مورد خاص فرقی در ماهییتشان ندارد!) اصولا مداخله گر هستند و خود را تنها نظاره گر امور میدانند. بنابراین اساتید باید روشن میکردند که قوانین لایتغیر فلسفی با فرمول های هگل – مارکس ((چنانکه میدانیم آموزه های خصوصا مارکس در هیچ جای دنیا مورد استفاده قرار نگرفت و بیشتر در بحث ها و تئوریها مورد نظر بود و در اقتصاد جهانی کوچکترین تاثیری بوجود نیآورد. حتی در کشورهای با سابقه " سوسیالیستی " نیز آموزه های اقتصادی مارکس در سطح مزاح بود و در این کشور ها راه خویش آنطور که می پسندید، رفتند و تمامی آنان به دره های عمیق نا امیدی سقوط کردند!))  رابطه حتی اقتصاد با جامعه را ازبین برده بود.

آنارشیستها نباید و اجازه هم ندارند انتقاد را اهانت تعبیر کنند ( آنچه که انگاره های توتالیتاریسم می انگارند) و سنت گفتگو را با مفهوم " رد مطلق " به چالش کشند. ما از شش (تقریبا) دهه گذشته با جامعه ای فرهنگی روبرو بودیم که خود را با پدیده " رد " و " قیاص مع الفارق "... دلمشغول کرده و می کند و مجالی به جامعه باز سیاسی – فلسفی  نمی دهد. به داده های کهنه و فلسفه های مچاله شده چسبیده و سرگرمیم و در بر روی نوآوری نمی گشائیم چون موقعیت خویش را در خطر می بینیم. در حوزه اسلام وضع بهتری مشاهده نمیشود. و تفکر " اسلام همه چیز و همه چیز اسلام "، در بر روی اندیشه نوین بسته است... با این تفکر و معیار ها کار فرهنگی با مشکلات روبرو است. آنارشیستها در یک چنین حاکمیتی اگر میخواهند قیام کنند... کار روشنگری و فرهنگی و توضیح مسائل بما یاری خواهد کرد تا با جامعه فرهنگی یک بعدی ، پنجه در پنجه نهیم و در توضیح موهومات ( در حد توان ) کوشا باشیم.

متاسفانه بخش وسیعی از مردم ، خصوصا جامعه فرهنگی کشور با مشکل معرفتی وروانشناختی روبرو است و این تصور غلط را در ذهن خویش پرورش داده اند که همه " چیز را میدانند ". لذا راه بر نوآوری و تغییر در ذهن خویش را مسدود کرده اند. بنابراین با حاکمیت چنین تفکری  بر جامعه ، فرد از یافتن راه حل و مشکلات در مضیقه است و عملا از توانائی های ذهن خویش ممانعت می کند و عادت ملکه ذهن میشود. با یک چنین برداشتی از زندگی که جامعه کوچک خانواده نقش اساسی را ایفا کرده و می کند و ذهن کودک را تنها در محدوده اطاعت و ترس نگهداشته است. کار آنارشیستها که به جامعه آزاد و انسانی و بالاتر از همه به آزادی معتقدند ؛ مشکل کرده است.

اکنون جامعه ایران با پائین آمدن وحشتناک مطالعه درسطح کشور که بر ذهن انسان و جامعه حاکم است ، با معضل مهمی دست به گریبان است که به بوجود آمدن جامعه توده ای ( باب دندان اسلامیستها ، فاشیستها و کمونیستها...) یاری خواهد کرد. در اینجاست که این مشکل را باید در جامعه کوچک یعنی خانه رد یابی کرد . پدر و مادر بیسواد مسئول انتقال بیسوادی به فرزندان خویش هستند. در انقلاب و جنگ داخلی مابین سالهای 1936 تا 1940 در اسپانیا، آنارشیستها با یک چنین وضعی روبرو بودند. لذا برای رفع بیسوادی پدران و مادران را با فرزندانشان مشترکا سودآموزی کردند. طبیعی است فقر حاکم بر جامعه که بخشی از ذهنیت آن سرگرم " فرار از کار است " و بخش اعظمی " کم کاری و عدم میل به کار "... ! واز سوی دیگر قدرت خرید پائین است ( گرچه مطالعه و ارتقای فرهنگی در هر شرایطی امکان پذیر است.) بهانه مناسبی برای ذهن خسته وطبیعتا فرار از مطالعه است!

معضلات هر  جامعه از ویژگی های خاص خویش برخوردار است. لذا برای ارزیابی و طرح انداختن جهت گریز از معضلاتی که باید طبقه بندی و اولویت هایش روشن شود. نگاه کلی به جامعه ضروری است! جامعه فعلی ایران معضل فقر و حاشیه نشینی ( بیش از یازده میلیون ) فرار مغزها، حاکمیت استبداد، سانسورو خفقان , محدودیتهای بیشمار ناشی از دین و سنت . بیسوادی و کم سوادی در سطح وسیع. فقر فرهنگی حاکم بر فضای مراکز علمی...در رنج بسیاری است.

مسائل فرهنگی با دریافت اطلاعات از طریق رسانه ها و کتب به جامعه وارد میشود که از همان دوران آموزش ابتدائی (  کودکستان ها ومدارس ابتدائی...) طبیعتا باید پیگیری شود. باید بیآموزیم که فرزندان خردسال خود از سن سه سالگی  را روانه کودکستانها کنیم ( در صورت کمبود کودکستان ... از جامعه و مسئولین بخواهیم ...!) تا کودکان با دنیای جدیدی روبر شوند که به بینش آنان یاری خواهد کرد. کودکان طرز صحیح صحبت کردن ، احترام متقابل ...شناختن حقوق و اختیار خویش ...را در اولین سالهای زندگانی خویش (با بیرون آمدن ازخانه ) درکودکستان ها باید فرا گیرند. و ضرورت اجباری بودن رفتن کودکان به کودکستان ها را باید پیگیری کرد.

حال برمیگردیم به موضوع فرهنگ و نقش آنارشیستها در اشاعه آن و نشان دادن راه حل های ممکن.آنارشسیتها به نقش تحول و تغییردر زندگی اعتقاد راسخی دارند.برای آنان ارکان جامعه در فرهنگ و نه اقتصاد و سیاست است. بدون تحول و تغییر و بینش جدید فرهنگی به علم اقتصاد و سیاست نمیشود دست یافت. نباید فرهنگ جامعه را با ایدئولوژی همسنگ دانست. ارتقای جامعه در اولویت دادن به نقش فرهنگ است.ایدئولوژی ها در نهایت به مطلق گرائی خواهند رسید و سد راه حرکت و روند انقلاب خواهند بود. ما با روند وتجربه تاریخی انقلاب فرانسه ، روسیه ، ایران...آشنا هستیم. تنها فرهنگ  قادر است که به رشد  جامعه در تمامی زمینه ها یاری و آزادی مردم و کشور را تضمین کند.حیات یک جامعه بستگی به فرهنگ آن دارد که تمامی اجزای جامعه را بهم پیوند میزند. هرگونه تغییر و تحول در اجتماع با فرهنگ  جامعه ارتباط و از آن بهره میگرد و یا از آن متاثر است.

 حال از خود میپرسیم که مفهوم فرهنگ چیست ؟ چرا از اهمیت ویژه برخوردار است؟ و چرا جامعه بدون تحولات فرهنگی در خود میمیرد؟ تعریف مشخصی از فرهنگ نمیتوان ارائه داد چون تعابیر بسیاری در این رابطه است. ما فرهنگ را « نردبان ترقی » می نامیم. هر جامعه ای که به سرنوشت خویش می اندیشد نهایتا باید از نردبان ترقی بالا رود. مجموعه ارزش های خوب و بد را ارزیابی کرده به ندای تشکیل دهندگان جامعه گوش فرا دهد.آداب و رسوم جز فرهنگ است که در کشورما به دگرگونی واقعی محتاج است. از جائی که فرهنگ امری است اکتسابی لذا در تمامی دنیا مردم و کشورها را بهم نزدیک کرده است. خویشاوندی ملتها با فرهنگ ویژه خودشان به تولد فرهنگ جدیدی یاری رسانده است.

زندگی شهروندی را فرهنگ جامعه تضمین می کند. این فرهنگ است که شهروندان را به ارتقای فردی و عمومی در جامعه دعوت می کند که این مهم با تشکیل نهادهای فرهنگی مستقل از دولت سیاسی ، مطبوعات آزاد... انجام میگیرد و نظام فرهنگی ، جامعه فرهنگی را از ابتدائی ترین دوران آموزشی ( کودکستان و دبستان ها ) تا بی نهایت طرح و برنامه ریزی می کند. فرهنگ فرآیندی است آموزشی. گنجینه ای است که انسان ها سهم خویش را بدان می پردازند تا آیندگان سهم خود را از آن بردارند. ایدئولوژی ها بنا بر طبیعت مطلق گرائی خویش  از آنجا که با فرهنگ پویا مسئله دارند ؛ می کوشند شکل و شمایل جامعه را آنطور که خود می پسندند، درآورند. چون موفقیتی  کسب نمی کنند. لذا با خشونت و تصفیه حسابها دست به انقلاب فرهنگی میزنند و این انقلاب فرهنگی آنان آغازی است برای بحران و با پایانی فاجعه آمیز و شکست. ما انقلاب فرهنگی در چین ( انقلاب فرهنگی چین از مردمی مخترع و مبتکر ، مردمی مقلد ساخت...!) و ایران را  شاهد بودیم که با چه افتضاحی شروع و با چه جنایات وخونریزی از بین رفت .در نتیجه اگر از فرهنگ صحبت میشود منظور انقلاب فرهنگی نیست. آنچه که ما در ایران با استقرار چهل سال حکومت اسلام  بدان محتاجیم؛ انقلاب اخلاقی است ،چون تحت سیطره حکومت اسلامی و ایدئولوژی اش؛ اخلاق  بسیار ضربه پذیر و فرسوده شده است.

.اگراز ارتقای فرهنگ صحبت میشود ؛ یاد آور پرهیز از خشونتی است که تماما براندیشه انقلابات خونین حاکم میباشد وانقلابیون با تصرف قدرت سیاسی و نهادین کردن خشونت ( حاکمیت گیوتین...) و وحشت، جلوی تنفس جامعه را میگیرند…و به تدریج فرهنگ جامعه را نابود می کنند. تاریخ مملو از این خشونت ها ، کج فهمی ...بوده که انسان را متحمل صدمات بیشماری کرده است..."

 فرهنگ جامعه شامل تمامی داده ها و شئونات اجتماعی که ( می توانند) به ارتقای جامعه یاری رساند و این مهم درگرو استقرار آزادی است. پیش شرط ارتقای فرهنگ ، آزادی است. در آزادی است که شهروندان فرصت فراگیری بیشتر خواهند داشت و کمبودها را مطبوعات آزاد جبران خواهند کرد و فرهیختگان نسبت به تخصص خویش جامعه را برپا نگه میدارند. محیط آزاد سیاسی – اجتماعی استعداد ها وخلاقیت را بالا خواهد بود. این تنها در بستر آزادی است که فرهنگ جامعه شکوفا میشود. یعنی موردی که دولتهای مستبد تحت هر ایدئولوژی قادر به احیای آن نیستند. معمولا ایدئولوژی ها با آزادی مسئله دارند و این مورد از زمان انقلاب فرانسه تا انقلاب ایران؛ مدام تکرار شده است. هر کدام از ایدئولوژی ها درک خواست خود را از آزادی دارند که در نهایت رای به رد آن زده و آزادیخواهان را به اعدام و زندان کشانده اند . تیغ گیوتین روبسپیر هرگز به کنار گذاشته نشد و در تمامی انقلابات بعد از آن- این تیغ - صیقل خورده وعملکرد داشت!

اگراز ارتقای فرهنگ صحبت میشود ؛ یاد آور پرهیز از خشونتی است که تماما براندیشه انقلابات خونین حاکم میباشد وانقلابیون با تصرف قدرت سیاسی و نهادین کردن خشونت ( حاکمیت گیوتین...) و وحشت، جلوی تنفس جامعه را میگیرند. تاریخ مملو از این خشونت ها است که صدمات بسیاری به انسان ها زده است .عصرتوحش نازیسم ، فاشیسم و کمونیسم...فراموش نشدنی است.چنانچه واقفید در عصر تسلط نازیسم در آلمان ، یکی از " افتخارات " آنان سوزاندن کتاب ( فرهنگ سوزی )  بود! متفقین بخوبی میدانستند که هیتلر سرزمین های اشغالی را با خود به گورستان نخواهد برد و روزی ناچارا آنان را پس خواهد داد. اما مورد ( کتابسوزان ) یعنی تنفر فرهنگی برای آنان قابل فهم نبود. تاکید به این موضوع از آن جهت است که تنها در بستر آزادی ومحترم دانستن به آزادی دیگران است که بخشهای دیگر جامعه نیز متحول میشود و در مسیر فرهنگ انسانی پیش میرود. سوزاندن کتاب تنها بربریت ، نهادین خواهد شد! هرچه فرهنگ جامعه بالاتر باشد طبیعتا تحول و تغییر زودتر به ثمر خواهد رسید و تجلی فرهنگی را در یکایک افراد جامعه میشود ملاحظه کرد. خویشتنداری ، احترام متقابل ، شناخت اختیار ، حق و حقوق و رعایت و احترام به آزادی دگراندیشان در سبک زندگی ما و عملکرد آن قابل رویت است.

اگر قرار است: انقلاب شود تا  به استقرار استبداد دیگری یاری رساند! در روند انقلاب صدها وبلکه هزاران انسان ازمیان بروند تا دیکتاتور جدید جای کهن را بگیرد!؟ تحت سیطره و اشاعه ایدئولوژی و فرهنگش تمامی مناسبات و ارزش و داده های مردم نابود شود!؟ هنر و ادبیات و موسیقی ...از بین رود!؟... ترویج و تبلیغ انقلاب و خشونت برای چیست!؟ پدیده آزادی و آزادیخواهی در این میان چه خواهد شد؟ نقش انسان در این دور و تسلسل چه خواهد بود...!؟

با اندکی درایت و تیزبینی درخواهیم یافت که نقش آنارشیسم که در ارتباط تنگاتنگ با مفهوم آزادی است ، حساس تر از گذشته است. آنارشیسم دو دشمن عمده دارد که مشخصا در بررسی و ارزیابی کار فرهنگی ناچاریم بدانان توجه کنیم. نخست جناح های راست و محافظه کار هستند که آنارشیستها را جانیان خیالپرداز مینامند و شانس رشد آن را متصور نیستند! دوم کمونیستها ( تمامی مولفه های آن ) هستند که ضمن همزبانی با جناح راست و ارتجاع در تروریست بودن آنارشیستها. آنارشیسم را ارتجاعی و آنارشیستها راخائن به طبقه کارگر نیز میدانند! اشتراکات این دو جناح در دولت پرستی آنان است . یعنی موردی که آنارشیسم نه تنها اعتقادی به دولت  ندارد بلکه دستگاه آن را شر موجود میداند . روانشناسی این ایده درضد آتوریته و ضد اقتدار طلبی آنارشیسم نهفته است که ترس وحشتناکی را در وجود این دو جناح - ظاهرا جدا از یکدیگر- انداخته است.

تلاش و ترویج در تغییر زندگی  و جامعه بدون وجود دولت و حکومت توسط آنارشیستها مشکلی است اساسی برای این دوجناح. مدام آنارشیسم را بی اهمیت ، ناکارآمد و تخیلی می پندارند. اما شبانه روز در رد آن قلمفرسائی می کنند!مورد روشن است. کمونیستها (موجود) یک نوع سبک سیاست بازی انقلابی را برای خود مشخص وطبقه بندی کرده اند که در آن درس از تاریخ و تجربه مفهومی ندارد و شکست برای آنان مصداق پیروزی است. آنان نیز مانند اسلامیستها پیامبر خود،کارل مارکس را اولوالعزم متصورند (...و اکثر آنان آثار وی را نخوانده اند!) ، تاریخی به اصطلاح " علمی " برای خویش درست کرده اند وبه داده های ارتجاعی خود چسبیده اند و منتظر ظهور دوباره وی هستند. کمونیستها برای دنیای من درآوردی خویش دست به طبقه بندی خشک و بیروح ( ارثیه هگل) اجتماعی زدند که تنها آدمک های آهنین در آن زندگی و کار می کنند. با یک چنین دیدی به دنیای مکانیکی خویش  ، نه برای فرهنگ ارزشی قائلند و نه برای هنر...! برای دولت و یا حزب خویش فضیلتی کاذب قائلند که قرار است دنیای بندگی را تبدیل به دنیائی باعروسکانی ( طبقه کارگر و زحمتکشان...!) سربی و مطیع اوامرکمیته های مرکزی بوجود آورند.

از ویژگی های فرهنگ جنبه انتقالی آن است که از تمدن های مختلف عبور می کند و می آموزد وآموزش میدهد و آنان را بهم نزدیک می کند. بدون شک تمامی تمدن ها از یکدیگر متاثر بوده و خواهند بود. جنبه اکتسابی  فرهنگ به ما می آموزد که چگونه از آن برای دنیائی بهتر و انسانی تر بهره گیریم و شرایط مطلوب بوجود آوریم. زمانیکه از ارتقای فرهنگی صحبت میشود معنی آن نهادین شدن خودباوری و استفاده از تمامی ظرفیت انسانها در جامعه است. توسعه فرهنگی بدون تماس و برخورد با دیگر فرهنگها امکان ندارد. رشد آگاهی در جامعه ضمن رویکرد به فرهنگ ملی و بومی گسترش حوزه مطالعاتی و تماس با فرهنگ ها و تمدن های دیگر است.در دنیای کنونی که در آن کار و زندگی و فعالیت می کنیم بدون توجه به تکنولوژی و فرهنگ آن قادر به ادامه حیات نخواهیم بود. در این مورد جای تاملی نیست. اگر هدف پیشرفت و توسعه و پویائی جامعه است... ناچاریم به فرهنگ جامعه توجه کنیم و کمبودهای خویش را توسط فرهنگهای بیگانه برطرف کنیم و فراموش نکنیم: مفهوم فرهنگ ، انتقالی و هم زمان اکتسابی است. و اینرا هم باید بدانیم که هیچ فرهنگی تا به امروز نقطه عطف نبوده و نخواهد بود و فرهنگها پیوسته از یکدیگر رنگ گرفته اند.

ما از جهانی سخن میرانیم که آزادی یعنی زیباترین آرزوی بشر به واقعیت تبدیل شده است. طبیعی است برای جهانی بهتر شتاب نباید کرد چون نتیجه معکوس خواهد داد. برای استقرار جامعه آزاد و انسانی نخست انسان ها باید از طریق کار و فعالیت فرهنگی ارتقا یابند. این حس عدم رضایت که در سرشت آدمی است . باید همیشه بیدار و تقویت شود تا آدمیان فکر نکنند که تاریخ و تمدن تمام شده است. یعنی همان درک غلطی که ایدئولوژی ها از تاریخ و روند آن دارند . جهان ایده آل ها با ایستادن و نظاره گر بودن ؛ بدست نخواهد آمد.آدمی از غارها شروع کرده و به پیشرفتهای بینظیری دست یافته و هنوز هم در میان راه است. هزاران سال دیگر زمان لازم است که بربخشی از دانش و آگاهی خویش بیفزاید.

در تمامی جوامع گنجینه ای از خرد و آگاهی در آن نهادین شده است که آدمیان با هرانگاره و تفکر و تصور، سهمی بدان میپردازند و در موقع ضرورت سهمی از آن بر میدارند. آنارشیستها در تمامی عصر موجودیت خویش ، سهم خود را بدان پرداخت کرده اند. آزادی ، اختیار ، احترام متقابل ، حقوق ...پدیده هائی است که به این گنجینه ، توسط آنارشیستها اضافه شده و اکنون زمان آن فرا رسیده است که سهم خویش را برداشت کنند. ما میکوشیم تا رنج آدمی از سرشت وی جدا شود و روح و انگیزه خودباوری و خودگردانی بر وی مستولی شود.

این مهم در توانمند ساختن جامعه توسط فرهنگ و هنر و بهره مندی از امکانات و فرصتها است. آدمی  زمانیکه در نظام تصمیم گیری شرکت داشته باشد، حس عجیبی در وی بوجود می آید که در راه شکوفائی استعداد ها عمل خواهد کرد.اگر فکر کنیم دولتهای موجود و آن دولتهائی (خیالی) که در سر میپرورانیم... پاسخگوی نیازهای واقعی بشر است؛ به بیراه رفته ایم . در حوزه لیبرالیسم و دموکراسی تعداد محدودی از جوامع ، بخشی که مربوط به آزادی و حقوق بشراست ؛  در قوانین آنان منظور شده که قابل احترام است...اما این همه موارد را شامل نمیشود. هنوز فقر ، گرسنگی و استبداد ، جنگ  و تبعیض... در دنیای ما بیداد  و میلیون ها انسان را دربر میگیرد. سطح زندگی جوامع از نظر کیفی و کمی با یکدیگر تفاوت های هولناک دارند . 

در عصر ما که با تکنولوژی مدرن مصادف بوده که در روانشناسی و دید آدمیان اثر گذاشته است و تغییرات و تعبیرات با سرعتی شگفت انگیز به پیش میرود. نمی توانیم تنها و تنها و فقط  مبارزه خود را معطوف به سیاست و خود را در بستر " مبارزه با دولت و حکومت " گرفتار کنیم. بلکه موظفیم  حجم و عمق تنفر از دولت را تقلیل وبا توجه بیشتر به انسان، بال و پر بر تمامی فضای حاکم در جامعه بگشائیم تا روابط حسنه با دیگران را تقویت کنیم.غیر ازاین دچار روزمرگی خواهیم شد و روز به روز منزوی تر خواهیم شد. 

فراموش نکنیم در جامعه ای ( ایران امروز...) زندگی میکنیم که رشد سرانه مطالعه و رجوع به کتب از میانگین جهانی فاصله زیادی دارد. رشد فقر و بیکاری ، استقرار خشونت و استبداد... به ما می آموزد در ارزیابی از جامعه، تجدید نظر کرده و با ریشه یابی نسبت به امور حاکم و طبیعتا مردم ، علل را بررسی و در صورت توان آفت زدائی کنیم.انفجار و حجم انبوه اطلاعات در زمان ما ضمن شگفت انگیز و وسوسه انگیز بودن آن ، به ما گوشزد و یادآوری میکند که عقلانیت نوینی آغاز شده است که  هماهنگی با نظرات جدید به الزامات زندگی تبدیل کرده است.گونه ای از فراگیری و مهارت ( با توجه به شرایط سنی ) از تکنولوژی مدرن را نمیتوان بی تفاوت از آن گذشت.

اگر اعتقادی به مفاهیم استقلال ، خودگردانی و خودباوری ...داریم و آنان را نسخه مناسب برای جانشینی دولت یعنی شر موجود میدانیم ... ناچاریم با زمان حال حرکت کرده و توان خویش را با بهره گیری از تکنولوژی مدرن بالا بریم. توانمندی و توانائی ما از نظر کیفی و کمی در این است که جامعه امروز را با معیار امروز بسنجیم؛ نه گذشته.

    ظهور جامعه انسانی و آزاد بی تردید با مبانی فرهنگی ارتباط مستقیم دارد. آرمان های این جامعه روشن است. تشکل های مدنی و سندیکا ها ( یعنی چشمان بیدار جوامع) تمامی ابعاد جامعه را درنظر میگیرند و گروه های انسانی را نسبت به امیال و علائق و سلائقشان در سندیکا و تشکل ها به کار مشترک دعوت می کند. تحولات بنیادین تنها از طریق مشارکت مستقیم و بدون واسطه مردم در نظام تصمیم گیری و بهره گیری از تمامی توانائی های انسان ها صورت میگیرد. طبیعی است برای تحقق آرمان های جامعه آزاد به مردمی آزاد ، آزاد اندیش و با فرهنگ امکان پذیر است. مردمانی که فرهنگ و تمدنشان حکومت انسان بر انسان را بر نمی تابند.این مهم به قدرت تخیل ما مربوط میشود که ناممکن را ممکن سازیم .

زمانیکه شهرداری درشهرها مسئول همآهنگی امورات تشکل ها و بنیادهای مدنی مردم است. ضرورت دولت و قدرت سیاسی ناشی ازتاثیر ونفوذ شدید بوروکراتی ، نه تنها علی السویه بلکه زائد نیز میباشد . استقلال نهاد های مختلف نقشی تعیین کننده در هستی آنان دارد. جوامع امروز به چهار بخش تقسیم شده اند. 1- قدرت سیاسی ( دولت و حکومت  و بورکراتیک). 2- قدرت اقتصادی ( بازار و مایحتاج بشر) 3 - مردم ( تشکل های سیاسی – اجتماعی ). در جوامعی مانند ایران؛ چنین تصور میشود که دولت پدری است سخاوتمند که قرار است مایحتاج مردم را تامین سازد ، لذا چشم ها بدنبال اوست! بنابراین جامعه مدنی ضعیف و با انواع و اقسام ممنوعیت ها روبرو است. دولتهای غیر دمکراتیک از نهاد و تشکل های مردمی درک خاصی دارند. انتظار دارند که نهادها در راستای منویات دولت پیش روند. نه برعکس! در تعدادی از کشورهای اروپائی نهاد ها نقش مهمتری برعهده دارند و عموما مستقل از دولت سیاسی عمل می کنند.

اختاپوس دولت از انرژی ، استعداد ، توان... مردم تغذیه می کند. این اختاپوس تحمل نهاد و تشکل های مردمی دارای استقلال را ندارد و روزی بالاخره رو در روئی آغاز و با ازمیان برداشتن تشکلها پایان میبابد.حتی نهاد هائی که از بطن دولت سیاسی بوجود می آیند و از استقلال تهی هستند تا زمانی دوام خواهند داشت که زیرمجموعه دولت سیاسی باشند. از نظر روانی دولتها مردم را به (( بی تفاوتی )) ، عدم خودباوری نسبت به امور مطرح در زندگی و جامعه سوق میدهند.و این موارد آسیبی است بر بدنه جامعه که در بوجود آمدن بحران نقش مهمی ایفا می کند.

کمک و همدلی ، احساس همبستگی و نوع دوستی تنها در موقعیت خاص و ضروری به تنهائی کافی نیست. بلکه باید کوشید این احساسات در جامعه از طریق تشکل ها تقویت و نهادین شوند.طبیعی است غیر از دولت و ارگان های حکومتی ، روند جوامع مدرن در شکل گیری بی تفاوتی بی تاثیر نیستند . اما این همه قضایا نیست. انسان و حساسیتش نسبت به امور خود و دیگران فرای خاستگاه های دولت کلاسیک و جامعه مدرن است. انسان موجودی است حساس و اجتماعی درست در مقابل دولت.

دست های دولت در تمامی شئونات اجتماعی موجود و فعال هستند. و این ما هستیم که در غول وارگی دولت سهم داشته وداریم. ما آگاهانه و غیر آگاهانه تمامی استعداد و توانائی... خویش را در اختیار مجموعه ای میگذاریم تا " امنیت"خویش را  تحت عنوان " واقعیت موجود " تضمین کنیم. و غالبا  هم با سرخوردگی و بی تفاوتی روبرو میشویم و از آنجا که فاقد قدرت تخیل هستیم و این حس را از ما ربوده اند... نمیخواهیم باور کنیم که بدون دولت هم میشود به حیات خود ادامه داد .ما این حس که بدون وجود دولت نمیتوان به حیات خویش ادامه دهیم را سالیان متمادی و نسلها است که در گوشمان موعظه کرده اند و تقریبا به عادت تبدیل کرده اند! لذا تصورش برایمان غیرممکن است که میشود در کنار یکدیگر با صلح و صفا زندگی کرد.

این اختاپوس وحشتناکی که ما در ضمیر ناخودآگاه خویش بوجود آوردیم... امروز چنان به واقعیت موجود تبدیل گشته که عدم وجودش را غیرقابل تصور میدانیم. و متاسفانه به معیار بررسی تمام  امورتبدیل شده است. به ما آموخته اند که فقط دولت است که حافظ ارزشهای اجتماعی ، دینی و اخلاقی... ما است وتنها سیستم امنیتی دولتها کالبد جامعه را از وجود شری که همیشه و در هر عصری پدیدارمیشود ، حمایت می کند. با یک چنین آموخته ای خود تصدی گری دولتها را شدت بخشیدیم. در جائی که میدانیم ( شاید هم نمیخواهیم بدانیم!) که هر جا و در هر حوزه ای که دولتها دخالت داشته اند ؛ وضع را بدتر از سابق به پایان شوم و بحران تبدیل کرده اند. دولت بنا بر ذات خویش سلطه گر و مداخله جو است. و چون به نیروی ضربتی و نظامی خویش می نازد براین تصور است که حرف آخر را خواهد زد. عموما دال بر این تصور غلط و تاریخی ، حوزه اجتماعی را فراموش و انرژی خود را معطوف به حاکمیت و امر و نهی می کند.

خواست تهی کردن قدرت از دولت امروز مورد توجه نیروهای لیبرال نیز هست که به کشور ما نیز سرایت کرده است.  دولت ها خود نیز متوجه شده اند که قادر نیستند تمامی مسائل اجتماعی و درخواستها ( با رشد جمعیت و بوجود آمدن کلان شهرها...) را پاسخ دهند و در حل آن موفق باشند. لذا کوشیدند که : 1- با ادغام وزارتخانه ها و موسسات دولتی در یکدیگر . 2- تقدیم اقتصاد کشور به بخش خصوصی ( که طبیعتا مشکلات خود را دارد) موفقیتی برای خویش کسب کنند ! اگر هم این طرح ( دو گانه ) با موفقیت نیز انجام پذیرد ، دولت واحد در کشور به چند دولتی  (به دولتهای متعدد کوچکتر...) تقسیم میشوند که بهشتی خواهد بود برای کمپانی ها و مراکز مالی که به چپاول مردم و نیروی کار و منافع ملی آنان خواهند پرداخت. یعنی آنچه را که این موسسات ( بانک ها و بیمه ها...) نسبتا در اروپا و آمریکا انجام میدهند که حتی بخش سرمایه داری کلاسیک را نیز زیر نفوذ خود دارند.

نیت اگر ساخت جهانی بهتر است؟ این جهان باید از طریق آموزش و تعالیم فرهنگی اقدام کند. هر چه بیشتر در این وادی پیش رویم به حس سعادتمندی انسان یاری رساندیم. ما زمانی قادر خواهیم بود از بوستان فرهنگ در تمامی سطوح ، گل و میوه بچینیم و شاهد تکاپو در ذهن جامعه باشیم که با رویکرد و رهیافت ها علل و معلول عقب افتادگی اجتماعی را شناسائی کنیم.دنباله روی از نویسندگان و نظریه پردازان ایرانی منجمله: آقایان جلال آلاحمد، مرتضي مطهري ،علي شريعتي، فردید ...جهت ارتقای فرهنگی؛ عملی است ضد فرهنگی و کاملا خطا. باید بکوشیم مبلغ عشق و نوع دوستی باشیم . نه خشونت و ترور و وحشت.

در هرحال  جامعه ما با عقب افتادگی فرهنگی روبروست. بخشی از آن مربوط میشود به فرهنگ و تمدن گذشته ما که با فرهنگ معاصر امروزی با یکدیگر تقابل و تعامل ندارند.؛عکس اروپا و آمریکا. بخش دیگر که جامعه ما با آن روبروست و در واقع گریبانگیر آن است. فرهنگ جهانی است که مانند بهمنی فرو آمده است.  فرهنگ بومی ما قادر به مقابله با آن نیست... از سوی دیگر ( عکس کشور های شرقی مانند چین ، هند ، ژاپن و کره جنوبی...) مردان پشت صحنه نمیخواهد با آن به تعامل برسند... و از آنجا که متولیان فرهنگ و هنر در کشور تعدادشان بسیار وتحت تاثیر مستقیم دین و سنت و در واقع ضد مدرنیته هستند و عمل می کنند! فرهنگ و هنر کنونی محصولی بی حاصل است که در برزخ بود و نبود دست و پا میزند. و اگر قرار است فرهنگ و تمدن ما در راه توسعه و پیشرقت قدم نهد. تنها در سایه آزادی می تواند مفید و کارساز باشد و غیر از آن هیچ چیز.

جامعه اگر بتواند آزادی یعنی این والا مقام را پیدا کند... در سایه اش به خواست های خویش نزدیکتر خواهد شد.حال که آنرا گم کرده ایم ، مصائب فقدان آنرا نیز باید تحمل کنیم و در فکر و تدارک رسیدن دوباره بدان باشیم و پرچم آنرا برافراشته سازیم. چون آزادی اصل است واگر نباشد، آینده تابناکی نخواهیم داشت!

"... زندگی امری پیچیده است و درک ما از انسان و جامعه بسیار اندک و اظهارنظرهای بزرگ معمولا بیش از آنکه سودمند باشند زیان بخش اند. با وجود این، به گمان من این چشم انداز منطقی است و می تواند راه را به ما نشان دهد. فراتر از این کلی گویی ها، باید به نمونه ها پرداخت؛ جایی که پرسش هایی درباره ی منافع و مصالح انسان مطرح می شود..". جامسکی

دولتها عموما برای رفع حوائج مردم (به علت کمبود و محدود بودن بودجه ) میکوشند وارد اقتصاد شوند و چون از نیروی متخصص و فعال بی بهره اند. ناچارا قدرت اقتصادی را تقسیم و با بخش خصوصی شریک  تجاری خواهند شد. با این عمل دولتها ها پایان عصر تصدی گری بر تمامی امور را اعلام خواهند کرد. مردم در این دور و تسلسل عموما با یک دولت واحد روبرو نیستند بلکه با کشوری با دولت های چندگانه روبرو هستند. عملا بجای اینکه دولت واحد و موجود خود را کوچکتر و قدرت را بین مردم تقسیم کند. قدرت را با شرکت ها و موسسات مالی تقسیم می کند و خود را به پاسبانی جهت حفظ منافع این موسسات بدل می کند.نتایج آن هم از قبل روشن خواهد بود: نابودی محیط زیست و طبیعت در جهت سود و تولید انبوه، رشد سرسام آوربیکاری و با خودبیگانگی.... ترس و بیماری های روحی،تخطی به هنر و فرهنگ...اما برای آنارشیستها تقسیم قدرت ؛ تفویض آن به بخش مالی و خصوصی نیست .بلکه تقسیم قدرت و تفویض آن به تشکل و موسسات و سندیکاهای آزاد ( چشمان بیدار جوامع) و مستقل مردم نهاد است.

برای پایان دادن تصدی گری که دولت  ها ( در شرایط کنونی موسسات مالی برای چپاول بیشترنیز به پایان تصدی گری دولتها علاقمند هستند) ناچارا با آن روبرو هستند و این خواست عمومی ، صدای ضعیفی است که دارد کم - کم رساتر میشود... دولتها محکوم به کوچکتر شدن و اجبار به رژیم غذائی دارند . دولتها  ( روز به روز ) ناچارند از تصدی گری و دخالت در تمامی امور دست بردارند. بزبان دیگر صلحجویانه امور مربوط به مردم را به صاحبان اصلیش تفویض کنند.... واین مهم در گرو بوجود آمدن تشکل ؛ سندیکا ( چشمان بیدار جوامع) و نهادهای مستقل و آزاد مردمی است که دولتها را به کوچک شدن و عدم دخالت در تمامی امور مجبور می کنند. این امر به زمان احتیاج دارد تا مردم به این خودباوری و خودآگاهی برسند که : وجود زائد دولتهای سیاسی ( با آن هزینه سرسام آورجهت بورکراتی ، تکنوکراتی ، نظامی...!) نه لازم ، نه واجب ونه مقرون به صرفه هستند.

آنارشیستها از تشکیل دهندگان جامعه یعنی مردم میخواهند : در تمامی موارد مربوط به جامعه حساس و از بی تفاوتی* پرهیز کنند. این ابتدائی ترین خواستی است که نهال اعتراض های بعدی را آبیاری می کند. نیاز و شوق رسیدن به آزادی به رشد انسان ها یاری رسانده است. آنارشیسم از آدمیان متوقع است که شاعر ، نقاش ، نویسنده ، نوازنده  ، هنرپیشه...باشند. و در راستای ارتقای فرهنگ و تمدن کوشا باشند. ما غیر از بهره برداری از هنر و فرهنگ آزادیخواهی سلاح و مانیفست و رسم الخطی نداریم که به دنیا هدیه دهیم. اصولا وظیفه خود نمی دانیم که نسخه برای تمامی درد و رنج بشریت بنویسیم. زمانیکه ما از تشویق تشکیل دهندگان جامعه صحبت می کنیم. نیت ارتقای فرهنگ کار مشترک و طبیعتا شرکت در نظام تصمیم گیری است. دولت معادله ای است مجهول که تنها با بهره گیری از تخیل میتوان آن را حل کرد: " واقع بین باش ! غیر ممکن را بطلب " - شعار دیواری ماه مه پاریس 1968-

جوامع امروز خلاف نظرسنت پرستان، بذر تغییر و تحول را در دامان خویش میکارد و ارزشها ی اجتماعی و اخلاقی... را یکی بعد از دیگری مجبوربه اصلاح، تحول و تغییر می کنند. به تدریج اخلاق ، روانشناسی و ادبیات  یعنی عقلانیت دیگری بر جامعه حکمفرما میشود و این موضوع شامل دولت نیزخواهد شد.سیستم دفاعی دولتها که قرار است دین و آئین ما را از گزند عوامل خارجی نجات دهند...! قادر نخواهند بود پایداری کنند و روزی می شکند. این سرنوشت محتوم دولت و رژیمهای سیاسی است.باید تذکر داد که خواست پایان تصدی گری دولت ، تنها دراندیشه آنارشیستها خلاصه نمیشود. روشنفکران بسیاری در جهان هستند که با غول وارگی و نقش مخرب دولت مسئله دارند و خواستار کوچکتر شدن دولت  را داشته و به دخالت دولت در تمامی حوزه ها اعتراض دارند.

اگر اعتقاد داشته باشیم که فرهنگ زمینه ساز توسعه و تحولات در تمامی زمینه ها  در جوامع انسانی است. میتوان سهل تر پاسخ مناسب برای مشکلات جامعه یابیم. اعتلای فرهنگ در گروی رویکردهای هستند به خودباوری و خودگردانی که جامعه پویا بدان محتاج است. از طریق فرهنگ است که انسانها میآموزند که  نخست چگونه بیندیشند. دوم : در رفع حوائج خویش چگونه اقدام کنند.سوم: از زوال جامعه جلوگیری کنند.

فرهنگ هر جامعه یک رویکرد ملی ( توجه به دستاوردهای فرهنگی و صنایع...) دارد که بومی است و رویکردی بین المللی که ارتباط تنگاتنگی با نیازهائی است که در جامعه ، کمبود آنان مشاهده میشود. با اهمیت دادن ارزشهای بومی باید برای توسعه فرهنگی و اجتماعی به فرهنگهای دیگر رجوع و توجه و مهم تر از همه نباید ترسید و اینرا بدانیم : " آینده به مردمانی تعلق دارد که در ارتقای فرهنگی خویش شجاعانه کوشیده اند".

اکثر ایدئولوژی ها در قرن نوزده و بیست در اروپا شکل و در تمامی جهان انتشار یافت. انقلاب صنعتی جوامع اروپا را دگرگون ساخت. انقلاب فرانسه در تغییر بافت سیاسی جهان موثر بود. اما آنارشیسم جهان را دعوت به آزاد زیستن کرد. آنجا که سوسیالیسم مدل مارکس – بلانکی در مقابل لیبرالیسم ایستاد و شکست خورد. آنارشیسم با شعار آزادی و جامعه آزاد هنرش را در به روشنفکران ، معماران و هنرمندان... اهدا کرد .

در روند انقلاب صنعتی وظهور مدرنیته به تفکیک و تمایز حوزه ها منجر شد که با عصر روشنگری توضیحات لازم به جوامع داده شد.دولتها نیز به مرور از آن هاله منزه خارج شده و در خود دست به اصلاح زدند ( خصوصا در اروپا و آمریکای شمالی ) و تقریبا بعد از جنگ دوم جهانی تحت تاثیر لیبرالیسم و عقلانی فکر و عمل کردن ، دولتها نیزشکل و شمایل دیگری گرفتند. با بالا رفتن امکانات در زمینه های رفاهی ، درمانی ، امنیت ، آموزش...وضع دولتهائی که به رفرم رجوع کردند؛ تثبیت تر شد. لذا برای آنارشیستها که کلیت دولت را نفی می کنند. طرح و تدبیر جدید لازم است. چنانچه اگردر این مورد بی توجهی شود و از پاسخ بدان پرهیز کنیم به حاشیه تاریخ پرتاپ خواهیم شد.

 باید قبول کنیم با انقلاب الکترونیک ، دنیای و عقلانیت جدیدی شکل گرفته که توضیحات خود را دارد. اندیشه های دو قرن گذشته در شرایطی میتوانند در جوامع موثر باشند که خود را به روز تعریف کنند . به زبان دیگر باید قبول کرد شابلون و رسم الخط های پیشین، عملکرد مثبتی نخواهد داشت. عقلانیت جدیدی خلق شده ( دنیای مجازی ) که یا باید در برابر آن عقب نشینی کرد یا خود را در این عقلانیت  نوین تعریف و از آن بهره برد. هیچ انگیزه رمزگشائی نیست. فرآیند نوینی بوجود آمده که ناچاریم بدان توجه کنیم . نگاه انتقادی با تردید و ابهام اولیه نسبت به ایتنرنت پایان یافته و جزء لاینفک زندگی ما شده است. اکنون میلیون ها انسان در سراسر دنیا ( در تمامی حوزه ها با یکدیگر ارتباط دارند) بدان وابسته اند و میرود که فراگیر تر شود.

میدانیم فرهنگ مولفه ای حیاتی در جامعه بشری محسوب و باعث انسجام جامعه میشود . بوسیله آن هویت و ماهییت فرد در جامعه ای که در آن زندگی می کند؛ مشخص میشود. و این مهم محق نمیشود تا زمانیکه فرهنگ گفتگو آغاز و در جریان نباشد. در حوزه ایدئولوژی ( مناقشه ) این اتفاق صورت نخواهد گرفت چون نسخه و مانیفست آن مانع از برخورد آرا است چون ذهنیت بیمار خود را فرای جامعه مفروض است.اگر فرهنگ را عاملی جهت تعامل و همبستگی فرض کنیم و بخش مناقشه ( ایدئولوژی) آنرا از آن جدا سازیم، مفیدتر به نتایج خواهیم رسید و در شکوفائی آن موثر خواهد بود.شاید روزی جامعه شناسان تبیين دقيقتری از آن بدست دهند که حتما هم همینطور است.

در غیاب آزادی ، فرهنگ ها نیزمحدود خواهند شد و حداکثر میتوانند دررشته های خاصی شکوفا شوند.گذشتگان معماران استثنائی و آثار شگفت انگیزی خلق و بجای گذاشتند... اما ذهن جامعه از آزادی بیان و اندیشه محروم بود. عقلانیت جامعه تحت تاثیر استبداد به پژوهشگران ...موقعیت و فرصت آسیب شناسی نمی داد.... حال که این فرصت تقریبا بعد از دومین جنگ جهانی ( خصوصا در آمریکا و اروپا ) به پژوهشگران داده شده و قلمرو فکری گسترش یافته؛ جا دارد بیش از این درمورد اهمیت گفتگو و ارتباط با فرهنگهای دیگر فعال بود.

با نگاهی گذرا به روند تاریخی درمیابیم که فرهنگهای گوناگونی متاثر از یکدیگر ، فضا و ذهن جوامع را بخود مشغول کرده اند. بخشی از آن مربوط میشود به فرهنگ عامیانه مانند باور ها و اعیاد...ملی. بخشی مربوط به مدرنیته است که بخش شهروندی جامعه خود را با آن تعریف می کند. بخش دیگری از این فرهنگ در انحصار دولت و حکومت است که میکوشد نظریات و اعتقادات خویش را به مردم تحمیل و از مردم توقع اجرای آنرا دارد . در کشورهای استبدادی و ایدئولوژی زده توسط  قدرت قهریه مردم را مجبور به اجرای آن می کنند... در کشورهای دموکراتیک ، قوانین موجود مردم را به اجرا و رعایت آن سوق میدهند.این تنوع فرهنگی حامیان و طرفداران خویش را دارند که اگر تعامل و تجدید نظری صورت نپذیرد ، جامعه با ذهنیتی خطرناک روبرو است که سعی دارد فرهنگ خود را غالب بر سایر فرهنگها سازد. این عمل نیت ایدئولوژی است که از چندگانگی فرهنگی در عذاب است و تنها از طریق تسخیر جامعه توسط خشونت میتواند به یک پارچکی جامعه مورد نظر خویش برسد.

با پیشرفت و توسعه تکنولوژی عصر روشنگری نوینی صورت گرفته که تاثیر آن در تمامی مولفه ها ...علم ، سیاست و فرهنگ ، ادبیات وهنر...محسوس است. رشد اندیشه و علم حیرت آور و بسیاری از آمال و آرزوهای متفکران قرون گذشته به حقیقت پیوسته ست. اما هنوز دیکتاتوری و دموکراسی به موازات هم پیش میروند و گاها از یکدیگر سبقت میگیرند. این امر باعث شده که سرنوشت انسان وفرهنگ قابل پیش بینی نباشد. نمیشود مشخصا خوش بین به آینده بهتر و یا بدتربود. جامعه به جلو خواهد رفت و طبیعی است حساسیت ها نیز رشد خواهد کرد و نسخه مطلوبی وجود ندارد جز آنکه احترام ، رابطه متقابل و رعایت حقوق و اختیار بین انسان ها ، ارج گذاشته شود... طبیعی است که آینده روشنتری خواهد آمد.

اندیشمندان آنارشیست از عصر گادوین تا امروز مسائل مورد نظر خویش را تقریبا در تمامی حوزه ها ابراز داشته اند. گرچه در بعضی موارد اختلاف نظر است - که ضرورت نیز دارد که باشد- اما در مورد آزادی و آزادمنشی و استقرار جامعه انسانی و آزاد متفق القولند. طبیعی است حتی با وجود رفاه عمومی هنوزدر سطح بین المللی مسائل وموانع بسیاری منجمله پدیده آزادی ، در برابر بشر قرار دارد که حل نشده است. تبعیض در زمینه های جنسی و نژادی، استبداد ، سانسور و اعدام و نقض حقوق بشر؛ آزادی مطبوعات... مسائلی ( که نه سوسیالیسم ، نه کمونیسم و نه لیبرالیسم  توانسته راه حل نشان دهند ) هستند لاینحل که آنارشیستها ناچارند در استراتژیک و تاکتیک خویش تجدید نظر کرده و در جستجوی راه حل های جدیدی باشند. چون جامعه مورد نظر آنارشیستها جامعه ای است که آزادی و برابری حقوقی ارزشهائی هستند که مترادف یکدیگر پیش میروند. خاستگاه های پیشرفت و توسعه را نیز در این روند می بینند و تا زمانیکه این خواست سرانجامی نیابد، آنارشیستها به مبارزه ادامه خواهند داد، در هر جائی که هستند! شاید دید نگارند نگاهی محافظه کارانه است نسبت به اوضاع و احوال امروزی. کتمان نمی کنم و در انتظار نظرات جدید میمانم.

در شرایط کنونی شاید وظیفه ما این باشد  تا بیشتر دلمشغول جامعه شناسی ( علمی که در ایران مورد سوظن...است!) شویم. تنها از این طریق است میتوانیم بخش مهمی از معضلات فرهنگی - اجتماعی را نخست ریشه یابی کنیم و ذهن جامعه را (در صورت توان) معطوف به  انسان که در چهارراه حوادث قرار دارد؛ کنیم. توضیح آن رفت که علم جامعه شناسی در کشور ما تحت تاثیرمستقیم ایدئولوژی ( خصوصا از زمان اجرای نمایشنامه ای بنام انقلاب فرهنگی که گویا مانند دادگاه های انقلاب تمامی ندارد...!) مورد سوظن است ، مضافا  بر آن ، دانشگاه های کشور یعنی مراکز آموزش عالی نیزمتهم ردیف اول هستند. در این موقعیت جا دارد توجه خاص به فرد و جامعه شود.

ساختار قدرت در ایران صاحب رسم الخطی ( ایدئولوژی ) است که تمامی تشکل های مدنی و غیر مدنی  و فرهنگی را  شناسائی و زیر نظر ونامگذاری کرده است. آنچه بخود مربوط میشود، امکانات آنرا را فراهم میکند و از نظر حقوقی نیزبدانان رسیدگی میشود. آنچرا که با خط کش و پرگار ایدئولوژی خود قابل اندازه گیری نیست... در نابودیش اقدام می کند. بر این مبنا است که قشر و لایه های مختلف اجتماعی با شرایط و مزایای گوناگونی بوجود آمده اند که در این فضای وانفسا رشد فزاینده سرطانی یافته اند...برای نمونه  میتوان از قشر روحانیت ویا دولتیان ( بخش بورکرات ) نام برد که ضایعه ای هستند گریبانگیر جامعه... با داشتن حقوق و مزایای ویژه بدون آنکه درامر و نظام تولید ، دخالت داشته باشند.

جامعه مدرن امروز میکوشد ازهر نظری مناسبات سیاسی - فرهنگی خویش را تنظیم و شفاف سازد تا شهروندانش نسبت به آن تعلق خاطر همه جانبه یابند. کتابخانه شهر از نظر حقوقی متعلق به شهروندان است که آزادانه در حفظ و گسترش آن کوشا خواهند بود. بدون آنکه حس تملکی در میان باشد. حال اگر این کتابخانه به تملک قشر و لایه خاصی از جامعه قرار گیرد... دروازه تبعیض گشوده خواهد شد و... مطمئنا مسافری سالم به مقصد نخواهد رسید. فرهنگ جامعه هم اگر در این روند قرار گیرد ( آنچرا که توسط  متولیان  فرهنگی در ایران امروز مدیریت و هدایت میشود) ، آینده اسفناکی برای فرهنگ خواهد بود.

چنانکه مسئولین دولت اسلامی نیز بدان معتقدند: کارفرهنگی ( با وجود" انقلاب فرهنگی " ) در ایران به طور جدی انجام نگرفته است. کارشناسان اذعان دارند که آسیب های موجود و در راه ، ناشی از عدم توجه به کارفرهنگی است. و این ضعف به حوزه سیاست و اخلاق نیز کشیده شده است. و متهم شماره یک  برای مسئولین دولت اسلامی اینترنت است و نه ایدئولوژی حاکم. هنوز بجای قبول شکست در تمامی زمینه ها تحت تاثیر ایدئولوژی ، حقیقت را کتمان و با فرافکنی بیگانه و فرهنگش را متهم و محکوم می کنند. از سوی دیگر نباید توقع بیشتری از آنان داشت. ابعاد ایدئولوژی محدود به داده هائی است که فرا گرفته شده است. از آنجا که قادر به پاسخگوئی به پرسش های ( خصوصا  فرهنگی ) نیست و قالبهای آن تفاوت های آشکار با جامعه  دارد؛ بیگانه را مسئول عدم کفایت خویش معرفی می کند.

در یک چنین زمینه های حاکم بر جامعه ما ضروری خواهد بود تا مفاهیم باز تعریف و خواستگاه ها مشخص تر شود. جامعه ای که خشونت در آن نهادین است و فضای خشمگین آشکارا قابل رویت است. میل با زور بر صندلی حق نشسته است!تبلیغ خشونت برای چیست و پاسخگوی چیست!؟ کمونیستها مانند اسلامیستها... شابلون خاصی دارند که با تصرف قدرت سیاسی با اعمال قدرت خواست های خویش را با زوربر کرسی به اصطلاح " حق " می نشانند. نتایج آنهم کاملا روشن است و احتیاج به تکرار نیست. برای آنارشیستها که این روش و تجربه را پشت سر دارند... ضرورت دارد نسبت به خاستگاها و شعار های خویش مسئولانه تعریف جدیدی ارائه دهند.

اکنون انسان و آزادی وی کانون تمامی تحولات است.اینکه انسان ، اختیار و جایگاهش هنوز مورد توجه نیست... موضوع بحث اصلی آنارشیسم است. ومبارزه جهت رسیدن به جامعه انسانی و آزاد اگر از دالان خشونت ، مبارزه مسلحانه و تروریستی... صورت پذیرد. نتایجش کاملا روشن است. شکست ، سرخوردگی و انزوا...! شان حقیقی انسان از طریق کار مفید فرهنگی بالا و حفظ میشود. نه برعکس! عصر تاریک اندیشی به روشنگری رسیده است و دوران جنگ و خشونت پایان یافته است و اگر هم روزی برگردد ، آنارشیستها صلح را انتخاب میکنند. اینکه هنوز اینحا و آنجا بشر به خونریزی ادامه میدهد بخشی از آن مربوط به خباثت بشریت است که پایانی بر آن نیست. بخش دیگرش مربوط به ایدئولوژی است که در شستشوی مغزی یدی طولانی دارد!

در پایان باید بدان اشاره کرد که آنارشیستها تحت هیچ عنوانی اجازه ندارند از نقد و انتقاد از خود به بهانه های واهی بگریزند.و حق داوری را تنها از آن خود بدانند. ما باید شفاف نسبت به کج فهمی، اشتباهات و کمبود ها... با نهایت دقت و درایت توجه کنیم واز آنچه که غلط و غرض آمیزبوده و هست ؛ پرهیز کنیم. مهمترین آنان مواضع بعضی از متفکران کلاسیک آنارشیسم است که خصوصا در مورد آنتی سمیتیسم و زنان... ابراز شده که باید شدیدا آنرا محکوم کرده و از آن دوری جوئیم. همانطوری که درمخالفت با ترور و تروریسم انجام پذیرفت. و بدان واقف باشیم که داده و نظریات مشخصی ( ... تاکید شد) که تعدادی از متفکران ( خصوصا پرودون و باکونین ...) در شرایط و زمان خاصی ابراز داشتند، جای دفاع ندارد! نباید خود را استثنا و عاری از اشتباه بدانیم.کوشش ما باید در این باشد که مرتب در تصحیح کار و فکر خویش کوشا باشیم. ما قادر خواهیم بود با توجه به اشکالات و رفع آنان بنیه سیاسی – اجتماعی خویش را بالا بریم. پایان

* جان مینارد کینز«  John Maynard Keynes»

(Indifference) بی تفاوتی *

*ردولف روکر

( 1858-1873  ) Rudolf Rocker

* نتایج خشونت انقلاب ، قرن هفدهم در انگلیس به دیکتاتوری کرامول. در فرانسه به دیکتاتوری روبسپیر و ناپلئون . در روسیه به دیکتاتوری بلشویکها. در ایران به دیکتاتوری ولایت فقیه...

 

به بهانه سالروز تولد ژان رنوار؛ نقد فيلم خاطرات يك خدمتكار

پيك نيك در علفزار رنوار

شهريار حنيفه:همچنان كه گذر زمان بر روايت‌هاي چندپاره و گستردگي‌هاي داستاني ژان رنوار به عنوان نمونه‌هايي كلاسيك از آثار داستاني تاكيد مي‌كنند، هيچگاه سببي بر اين نشد كه شخصيت‌ها و اتفاقات آثار او براي مخاطبين، يادآور قطعيت‌هاي رايج در سينماي كلاسيك باشد و هميشه اين بُعد نامتعادل‌شان، جنبه‌هايي از زيبايي‌هاي نسبي را به سينماي او عطا كرده است.

اگرچه اين نسبي بودن، توقع غيرمنتظره نبودن (چه در ساخت و چه در فيلمنامه) كه مخاطب از كلاسيسم انتظار دارد را خدشه‌دار مي‌كند و همين مساله باعث مي‌شود كه محبوبيت آثار رنوار نسبت به همكيشان هاليوودي‌اش كمتر باشد، اما همچنان بودن آن شلوغ‌كاري‌هاي بصري و درهم‌تنيدگي‌هاي روابط عاشقانه و تركيب‌كردن‌هاي هوشمندانه صفات متضاد كاراكترهايش با يكديگر، نه‌تنها همچنان سينماي او را زنده نگه داشته است، بلكه تعدادي از آثار او را هم به نمونه‌هايي شاخص براي مقايسه‌هاي فيلميك تبديل كرده است. خاطرات يك خدمتكار، از همين نمونه‌هاست كه مي‌تواند از چندين جهت مورد بررسي قرار بگيرد؛ ساخته‌اي كه آنقدر با ساخته‌هاي ديگر رنوار تفاوت دارد كه مي‌توانيم آن را يك تجربه براي فيلمساز قلمداد كنيم و درعين‌حال آنقدر سروُشكل رنواري دارد كه مي‌توانيم از آن به عنوان مصداقي براي ارجاعات فيلمسازي او استفاده كنيم. روايتي ديگر از زن، از شعفش، از تفكرش، از تصميمش و از خاطراتش. منتهاي مطلب اين‌بار برخلاف آثار ديگر رنوار كه زنان به‌صرف نقش اول بودن و تسلط تقريبي‌شان بر ماجراهاي داستاني، زير سلطه نگاه راديكال فيلمساز نسبت به تفسيرهايش از دنياي زنان قرار مي‌گرفتند و نمي‌توانستند دنياي شخصي شخصيت خود را خلق كنند (و حتي اين نگاه در اثر مردانه‌اي چون بودو از غرق شدن نجات يافت نيز وجود دارد)، در خاطرات يك خدمتكار باوجود اينكه داستان تماما دراختيار سلستين و خاطراتش است، خبري از آن انديشه‌هاي خاص رنواري و ديدگاه‌هاي بدبينانه‌اش نيست؛ البته سواي از اين جريان، سلستين همچنان شباهت‌هاي انكارناپذيري با ديگر زنان خلق شده توسط فيلمساز دارد، او سركش، اغواگر، پرشور و مردد است؛ ويژگي‌هايي كه در واپسين آثار كمتراقتباسي رنوار، همچون كالسكه طلايي و النا و مردانش بيشتر هم خودنمايي مي‌كند. علاوه براينكه وجود موتيف‌هاي مفرح رنواري نيز خود دليل ديگري است كه از خاطرات يك خدمتكار به عنوان اثري كه خارج از تاليفات رنوار ساخته شده است، ياد نكنيم؛ همچون وجود گفتمان‌هاي كميك (از نوع باوقارش)، رقص‌هاي پررنگ و لعاب، شوخي‌هاي سياسي، جشن‌هاي هجوآميز ملي، پخش پيوسته آثار موسيقيدان‌هاي مشهور و درنهايت شوكه كردن مخاطب در سكانس‌هاي لطيف و احيانا شاد، با رخ دادن يك اتفاق ناگوار و پردازش بي‌اعتناوار به آن توسط فيلمساز، مانند سكانس كشته‌شدن پيرمرد همسايه. جالب اينجاست كه با يادآوري نام ژان رنوار، به‌طور معمول سينمايي سرخوش و لبخندزنان در ذهن‌مان تداعي مي‌شود، اما به عنوان مثال همين عمل كشته‌شدن در سينماي او چيز چندان غريبي نيست. به‌ياد بياوريد كه در آثاري همچون جانور انساني و قواعد بازي و رودخانه نيز با مرگ يكي از كاراكترها مواجه مي‌شويم كه در بررسي‌هاي داستاني اثر خودنمايي مي‌كند، اما به‌وسيله تكنيك‌هاي ديگر فيلمسازي رنوار به سرعت از جلوي چشم‌مان مي‌گذرد. باز به‌ياد بياوريد مرگ آرزوها و روياهاي دخترك فرنچ‌كن‌كن را در پايان فيلم كه بعد از ثانيه‌هايي جاي خودش را به يك پايان شكوهمند تغيير مي‌دهد. گذشته از بررسي خاطرات يك خدمتكار به‌مثابه يك حلقه از زنجيره رنوار، اين فيلم به‌مثابه يك اثر مستقل، نمونه‌اي قابل توجه از فيلمنامه‌اي است كه عشق را بسان هدفي دور از دسترس مي‌نماياند. مرد به دليل ضعف‌هاي روحي و جسمي از پيش‌بردن رابطه مي‌ترسد (تو ميترسي منو ببوسي) و زن در جست‌وجوي هويت خود و سردرگم در سرانجام رابطه است و تنها چيزي كه از تصميم خود براي آينده مي‌داند، داشتن استقلال است و جنگيدن برسرآن. او دربرابر استخدام نشدن زني ديگر و تغيير اسمش توسط خانم‌خانه مقاومت نشان مي‌دهد، اما از طرفي در مواجهه با مردان، به‌شيوه‌هاي متفاوت عاجز مي‌شود و نمي‌تواند تصميمات درستي بگيرد (تن‌دادن به خواسته‌هاي‌شان بي‌چون و چرا) . درواقع سلستين تنها مي‌داند كه نمي‌خواهد مثل خانم‌خانه شود و مثل او بپوشد، مي‌داند كه برخلاف عقيده جوزف، مثل او نيست و جوزف هميشه نوكر مي‌ماند (دقت كنيد كه چگونه جوزف بعد از غلبه‌كردنش بر خانم‌خانه، همچنان در برابر او دست‌به‌سينه است، دستوراتش را عملي مي‌كند و همچنان مادام خطابش مي‌كند) . براي سلستين حداقل اين آگاهي باعث مي‌شود كه به سرنوشت ديگر افراد داخل خانه تبديل نشود، چه مستخدمي كه از ترس لب‌به‌سخن نمي‌آورد و چه اربابي كه نداشتن اقتدار، باعث مي‌شود كه منفعل بماند. با همه اينها اين الگو (پيشرفت سلستين) با اينكه دليل اصلي انسجام داستاني خاطرات يك خدمتكار و پيشبرنده نيازهاي نمايشي آن و باورپذيربودن تلخي‌ها و شيريني‌هايش بعد از اين همه سال است، اما در روند درام به‌ازاي انگيزه‌اي براي دنبال‌كردن ادامه داستان توسط مخاطب مطرح نمي‌شود؛ دليل علاقه مخاطب به پذيرفتن چنين فيلمي و باز ديدن آثار مشابهش، عنصري است غير ردشدني و نه چندان پيچيده كه در وجود اثر خودنمايي مي‌كند، اينكه اثري (و صاحب اثري) بلد است قصه تعريف كند، ملموس سخن بگويد و حال‌مان را به صرف اندوهناك بودن هم خوب كند. خاطرات يك خدمتكار فيلمي است كه در صورت تماشا نكردنش، احتمالا چيزي از زندگي را از دست نداده‌ايم و مي‌توانيم بي‌آن هم سركنيم، اما از طرفي ترجيح مي‌دهيم كه با رد چنين نظرياتي، دلمان را به درخت آرزوهايش خوش كنيم و با نشستن در زير آن، روياهاي‌مان را با سينما به اشتراك بگذاريم.اعتماد

نگرشی زیبائی شناسانه به آموزش

هربرت رید*

« از خاستگاه های هنر »

من حساسیت را به مثابه آن کیفیت انسانی که زیر بنای تمام فرآیند های برخوردار از مهارت و بنیاد همه دستاورد های شاخص سلیقه می باشد؛ مکررا مورد تاکید قرار دادم و گفتم که اولین ملزومه هرتمدن مدعی برخورداری از ارزش های فرهنگی ، عبارت از یک نظام آموزش و پرورش می باشد که نه تنها حافظ حساسیت فطری کودک باشد، بلکه آنرا به بنیاد تحول و تکامل ذهن تبدیل کند. حال به این مسئله بنیادین باز می گردم:

در کلیه کوشش هائی که به منظور تعیین مقام هنر در اجتماع به عمل می آوریم ، متداوم درگیر ستیز با این تصور عمومی میباشیم که : هنر چیزی غیر طبیعی است و هنرمند، فردی نادر و غیرعادی است که با انسان عادی وجه مشترکی ؛ اندک دارد. اما تنها عظمت است که عمومیت ندارد و فقط نبوغ است که غیرعادی میباشد.

درک شکل زیبا ، درک ریتم و همآهنگی و غریزه ایجاد اشیا شکیل و موثر ، از جمله خصلت های عادی انسان به شمار رفته و فطری است. و نه اکتسابی و قطعا کودک از اولین سالهای زندگی خود از آنها برخوردار می باشد. ما هنر را به کودکان می آموزیم – یا شاید هم نمی آموزیم – ولی این نکته را به اندازه کافی درک نمی کنیم که آنان، به همان اندازه که ورزشکار یا خواننده و سخنور یا بازیگوش میباشند؛هنرمند نیز هستند. هنر فقط یکی از روش های بیان انسان  و روشی است که از خط بیان کننده  و از شکل تجسمی سود می جوید.

همانگونه که هنر ویژه بدویان و هنر خاص افراد بالغ وجود دارد. یک هنر خاص کودکان نیز موجود است. اشتباه ما این است که فرض می کنیم این فعالیت ( هنری ) کودکان ( که مشکل بتوان آن را انکار کرد) جز کوششی خام و زمخت در زمینه تقلید از فعالیت بزرگسالان نمی باشد. در تمام فعالیت های کودکانه ، به یک عنصر تقلید وجود دارد، اما آرزوی نهفته در این فعالیت ، تقلید به خاطر تقلید نیست. بلکه عبارتست از منتقل نمودن چیزی از طریق یک زبان مشترک ، انگیزه نهفته در تمام این کوشش های کودکانه ، همانا نیازی ذهنی و درونی است و نه واکنشی میمون وار یا آنگونه که مشهور است: تقلید میمون های عالی از رفتار بزرگسالان.

قبول حقیقت مطلب فوق بسیار مهم است زیرا انتخاب بین آموختن تقلید از استاندار های بزرگسالان به کودک و قبول این نکته که کودک دارای استاندارهائی از آن خود می باشد که با سن و نیازهای بیانی وی متناسب است و تدریجا همراه با افزایش تجربیات او گسترش می یابند ، بستگی به قبول نکته فوق می باشد. آنچه گفتیم وجه تمایز کلی آموزش میباشد اما فعلا فقط تاثیرات آن بر وجه نظر ما نسبت به فعالیت زییائی شناسانه کودکان می پردازیم.

ما همگی آماده تصدیق این نکته میباشیم که هنر، امری است مربوط به عواطف و شاید همچنین الهام و هوش. از این روی باید این نکته را درک کنیم که هنرصرفا یک مهارت نمی باشد. اجازه دهید که این مسئله را با عشق قیاس کنیم. عشق کودک ، مسئله واحدی است - گرچه روانکاوان موجب سلب اعتقاد ما از معصومیت کامل آن شده اند- معهذا میدانیم که دوران نوزادی ، کودکی ، نوجوانی و بلوغ ، نشانگر مراحل بسیار متعددی از تحول عاطفه و عشق می باشند که هر یک نوعا از دیگری متفاوت است. اما هرقدر رشته ظاهری تداوم که در یکتائی هر شخصیتی تجلی می یابد ؛ اعتقاد داشته باشیم . بازهم میدانیم که گذار از یک مرحله تحول عاطفی به مرحه دیگر ، اغلب به طور ناگهانی و آنی صورت می گیرد.کودک دیروزی که به وسیله پیوندهای مهر و علاقه به والدینش متصل بود. ناگهان – امروز - قربانی شوری می گردد که وی را به موجودی جدید تبدیل می کند.

هنر کودک ، هنر انسانی است برخوردار از ادراکات و عواطف و واکنش ها و تخیلاتی که ماهیتا از همین کیفیات در بزرگسالان ؛ متفاوت است. بنابراین در عوض آنکه با استاندارهای بزرگسالان به قضاوت در مورد هنر کودکان بپردازیم. کار عملی تر آن است که هنر آنان را با هنر انسان های بدوی مقایسه نمائیم. به هنگام تحلیل هنر کودکان میتوان بسیاری از مشاهداتی که در مورد هنر بدوی به عمل آمده است را مورد استفاده قرار داد.

در هر دو مورد با کیفیتی سروکار داریم که  روی برول(Roy Broul) آنرا حالت پیش- منطقی ؛ ذهنیت نامیده است . و سرچشمه بسیاری از خصوصیات مشترک این دو نوع هنر بشمار میرود.هنر کودکان را نباید به عنوان کوشش کم توان کودک به منظور تقلید از شیوه های تجسمی بیان که مورد استفاده بزرگسالان متمدن است، مورد مطالعه قرار داد. بلکه باید آنرا به عنوان بیان مستقیم و غیر پیچیده جهان احساسات کودک توسط وی مطالعه نمود. هنگامیکه این نگرش صحیح نسبت به هنر کودکان را درچنگ آوریم. هنگامی که مکان شیوه های تجسمی بیان را در زندگی عاطفی کودک درک کردیم، باید شیوه های آموزش کودکان را از ریشه تغییر دهیم و آنگاه مکانی که هنر میبایست در طرح آموزشی اشغال نماید؛ دلالت جدیدی خواهد یافت...

اجازه بدهید که مطلب را با روشن نمودن این نکته آغاز کنم که ما ادعائی نداریم. مدعی نیستیم که به کودکان می آموزیم تا با دقت به مشاهده اشیا بپردازند. کوشش نمی کنیم تا توان مشاهده ، نیروی طبقه بندی و قدرت حافظه کودک را افزایش دهیم. این ها همگی جز فعالیت های تعلیم و تربیتی میباشند که به ارباب علوم واگذار می کنیم و معتقدیم که تنوع معینی از نقاشی یا طراحی ، و نیز نوشتن و شمارش را می بایست در رابطه با مشاهده علمی ( به کودکان ) آموخت. این امر ، یک شکل ضروری ثبت یا یادداشت بوده، مهارتی است که با مرحله دوم آموزش مناسبت دارد.

دیگر آنکه (توجه به این نکته مهم است ) ما کوششی جهت تربیت هنرمندان حرفه ای به عمل نمی آوریم. برای آنکه شخصی به یک نقاش یا مجسمه ساز شایسته به  معنای حرفه ای آن تبدیل گردد . میبایست به تمرین و آموزش طولانی و دشوار در زمینه تکنیک بپردازد و این کار میبایست ( همانگونه که در حال حاضر نیز چنین است ) در موسساتی که خاص اینگونه آموزش ها میباشند؛ انجام گیرد. ما به کودکان صحبت کردن را می آموزیم اما انتظار نداریم که همگی سخنران شوند. به آنان نوشتن می آموزیم اما انتظار نداریم که همگی شاعر از کار درآیند. به همین ترتیب، به آنان نقاشی و الگو سازی می آموزیم بدون آنکه توقع داشته باشیم که هنر به تنها حرفه زندگی آنان تبدیل گردد.

آنچه با تمام اين وسائل به كودكان مى آموزيم، عبارت از يك وسيله بيانى ويژه ميباشد. صداها، كلمات، رنگها اينها همه مواد خامى هستند كه كودك ميبايست با آنها، ايجاد رابطه با جهان بيرونى را فرا گيرد. اما وى حركات و اشارات معينى را نيز در اختيار دارد كه با صداها، خطوط و رنگها تركيبشان مى نمايد. از آنجا كه در ابتدا، اداى مقصود براى كودك بسيار سخت ميباشد، وى بهنگام بروز مشكل، از هر چه بدستش برسد استفاده ميكند. كوششى كُلى بعمل مى آورد تا خود را بيان نمايد و احساسات و اميال درونى اش را متجلى سازد.

معمولاً والدين و معلم به هر كوششى دست ميزنند تا علائم لغوى كودكان را درك نمايند: ما به اولين صداهاى نامفهوم كودك گوش فرا ميدهيم و سعى ميكنيم كه آنها را در قالب لغات، تفسير نمائيم. و با چه شور و حرارتى كودك را تشويق ميكنيم كه ابتدا سخن گفتن و آنگاه نوشتن را بيآموزد!

اما كودك ، زبان خط و رنگ را در اختيار داشته، اغلب ميتواند بوسيله ى آنها مفاهيم را بيان نمايد كه كلمه ى معادلش را در اختيار ندارد. وى قادرست عواطف و اميال، ادراكات و روياهايش را بوسيله علائم و نمادها، بطور تقريبى بيان نمايد. اما كوششهائى كه در اين زمينه بعمل مى آورد تقريباً هيچگاه مورد تشويق معلم و حتى والدينش قرار نميگيرد. اين فعاليت كه بايد بطور طبيعى بهمان اندازه ى سخن گفتن، تشويق گردد، سد گشته و تضعيف ميگردد. آنگاه كودك دچار گنگى بصرى میشود و ميدانيم كه واژه گنگ در اصل به معنى احمق است

اگر كودك را تشويق و متحول و متكامل ساختن ارتباطات بصرى اش، يعنى زبان تصوير، بنمائيم راه نوينى جهت بيان و رشد در مقابل وى گشوده ميشود. ممكن است بگوئيم كه يكى از هدفهاى ما و شايداصلى ترينش، بايد اين باشد كه به كودك، اطمينان و مهارت لازم جهت ايجاد و گسترش يك وسيله ى جديد اما كاملاً طبيعى بيان را ببخشيم- زبان نمادها را به اندازه اى زبان علائم ( مكتوب ) بصورت عادتى آموخته در آوريم و براى الفباى تصويرى، همان اهميتى را قائل شويم كه براى الفباى صوتى قائل ميباشيم. اما هدف ثانوى ما آنست كه كودك را تشويق به آشكار نمودن شخصيت و خصوصيات فطرى اش نمائيم. در اين صورت نقاشى كودك در نظر والدين و معلم بصورت پنجره ى جديدى بسوى ذهن كودك در مى آيد.

 ولى بايد به كشف چيزى بيش از روانشناسى كودك منفرد پرداخت. وقتيكه تصورات تجسمى توليد شده توسط كودكان را جمع آورى نموده و بيكديگر ربط دهيم، مطالب فراوانى در مورد كودكان بطور اعم و نيز در مورد خصوصيات مشترك و تحول ذهنى آنان مى آموزيم. و نكته ى آخر ( گرچه به عقيده من از نظر اهميت در درجه آخر قرار دارد ) اينكه، مطالب بسيارى راجع به فعاليت زيبائى شناسانه و در مورد مقام هنر در زندگى و تكامل نوع بشرفرا ميگيريم. زيرا اين كودكان خط و رنگ محض توليد نميكنند بلكه خط و رنگى ( و شكل و حجم مكعبى نيز ) خلق مى نمايند كه كاملاً بطور غريزى و طبيعى، داراى دلالت بوده كه كاملاً بطور غريزى و طبيعى، مى آموزيم كه عناصر اوليه ى هنر ( يعنى عواملى كه به آن تاثير عاطفى ميبخشد) حاصل نيازها و طبيعت خود انسانند و نه مخلوق آگاهى و عقل وى........

نكته اى كه بى هيچ ترديدى آشكار گشته، اين است كه توانائى زيبائى شناسى همراه با هر كودكى كه پا به جهان ميگذارد و ميتوان آنرا در محيط هاى بسيار ناهمگون با يكديگر نيز شكوفا نمود.در بیغوله های محل های غمزده شهرهاى صنعتى، بهمان اندازه كه در محوطه ى زيباى مدارسى چون ايتون يا وينچستر. البته هنگامى كه كودك رشد نموده، ادراكاتش كم و بيش آگاهانه از محيط وى تغذيه مى نمايد، اين محيط شروع به انعكاس در دستمايه - ولى فقط در دستمايه - هنرى كودك ميكند. سبك، قادر به تحول مستقل از محتواست و اهميت محيط به اندازه ى اهميت روش تعليم نميباشد.

حال اگر ازمن بپرسيد كه روش تعلیم در مدارسى كه مولد نقاشى هائى كه به آنها اشاره كردم ميباشند، كدام است تنها به كلى ترين صورت قادر به پاسخگوئى ميباشم. من خود معلم نيستم و تمايلى هم به امر و نهى به شاغلين اين حرفه ى بسيار مشكل ندارم. اما به مشاهده ى معلمين و ثبت نتايج ( كار آنان ) مى پردازم: مى بينم كه روشهائى معين، نتايجى ببار مى آورند كه بنا به تشخيص من نتايجى خوب ميباشند و ساير روشها نتايجى بد ارائه ميكنند و يا اصولاً حاصلى ندارند. توصيف روشهائى كه نتايج بد ببار آورده اند آسانتر از وصف روشهاى خوش حاصل است زيرا اين روشهاى اخير، ظريف و نامعلومند.

 نتايج بد،همواره حاصل روشهائى ميباشند كه بسيار آگاهانه و ساخته و پرداخته اند، توسط نظمى بوجود مى آيند كه از بيرون اعمال ميشود و مانند فرمانى است كه يك فرمانده گروهان صادر ميكند. نتايج خوب در ظاهر اصلاً به وسيله ى هيچ روش و يا توسط يك نظام اشارات و نمايش، حاصل نمي گردند و نظمى كه بدون شك در آنها وجود دارد و بايد وجود داشته باشد، از خود فعاليت فرا ميرويد؛. معلم خوب ، ديكتاتور نيست بلكه خود شاگردى است كه نسبت به سايرين از سطح تكنيك بالاترى برخوردار ميباشد و از هدفى كه بايد بدان دست يافت و وسائلى كه بايد برگرفت آگاه تر بوده، با كودكان كار ميكند، با آنان همدلى نموده و تشويقشان مى نمايد و آن كيفيت گرانبهائى را كه اتكا به نفس نام دارد، به آنان ميبخشد. فقط ترس مانع تبديل كودك به هنرمند ميباشد. ترس از اينكه جهان خصوصى تخيلاتش، در نظر بزرگسالان مضحك بنما يد، ترس از اينكه علائم و نماد هاى بيانى اش كافى نباشند. ترس از ذهن كودك بزدائيد و آنگاه تمام قدرتهاى بالقوه ى رُشد و بلوغ عاطفى را رها ساخته ايد.

هنگاميكه رُشد ذهنى كودك متوقف شده و روان وى مسخ گردد ( كه باعث نوروتيك گشتن وى شده و حاصلى حتى جنايت بار دارد ) ميتوان با شواعد كافى نشان داد كه كارورزى يك هنر خلاق، داراى تاثيرات درمانى بوده، تدريجاً كودك را به يك حالت روانى متعادل باز ميگرداند. ادعاهاى وسيعترى كه در زمينه ى مقام هنر در آموزش بعمل مى آيد، چندان در مورد ايجاد يك شخصيت متعادل در كودكان سخن نمى گويند: يكپارچگى شخصيتى مورد نظر عبارت از ادغام در گروه يا اجتماعى است كه كودك به آن تعلق دارد. ما هيچگاه جرات پى گيرى ارتباطات بين وضعيت مغشوش تمدن خود و نظام سنتى آموزش را نداشته ايم. اگر در مدارس ما شخصيتهائى پرورش ميافتند كه ميتوانستيم آنها را تحت عناوين متعادل، يكپارچه يا هماهنگ توصيف نمائيم، قادر به تحمل شرايط عدم وحدت كلى و عدم اعتقاد متقابل نمى بوديم. بنابرين ميبايست كُل سنت آموزشى خود از رنسانس به بعد را مورد بررسى مجدد قرار داده، از خود بپرسيم كه آيا خلوص فردى و هماهنگى اجتماعى به بار آورده است؟ آنگاه شايد مجبور به اعتراف به اين نكته باشيم كه در اشتغال انحصارى خود به دانش وحكمت، از پرورش آن توانائى هاى انسان كه با جنبه هاى عاطفى و مكمل زندگى وى ارتباط دارند، عفلت ورزيده ايم. از طريق گسترش غول آساى بعضى از ارگانهاى هوش و خشكانيدن كامل ساير ارگانها، با دقت به تغذيه هيولاى غير انسانى پرداخته ايم. من به اظهارات علمى نمى پردازم: فقط اشاره ميكنم كه در بعضى از جهات معين، جرات نكرده ايم كه پيش فرضهاى سنت آكادميك خود را مورد سئوال قرار دهيم و نيز اينكه پيش فرضهاى فوق، ارتباط روشنى با خصلت تمدن ما دارند.

اميدوارم اكنون اين نكته را روشن كرده باشم كه آنچه تحول آگاهى زيبائى شناسانه متعادلش ناميده ايم، غايت خویش به شمار نمي رود. هدف ما با افلاطون يكسان است كليت عقلى واخلاقى، يا سلامت نوع بشر و هنر در نظر من، همانگونه كه در نظر افلاطون، وسيله اى است براى نيل به اين هدف. پایان

* Herbert Edward Rea 

ترجمه از متن انگلیسی کتاب (  (The Anarchist Reader)  1955 مهدی . س

چاپ نخست در ماهنامه آبگون شماره 7 – سال اول  . خرداد 1363 – ژوئن 1984

فلسفه فرهنگ، تفكر انتقادی به زندگي است
گزارشی از نشست نقد و بررسی كتاب « فلسفه فرهنگ »

فرهنگ : به مثابه بنيادي ترين ساحت انسان


    محمدجواد غلامرضا كاشي : درك من از فلسفه فرهنگ اين گونه است كه اساسا ما به فرهنگ چنان نظر كنيم كه گويا از بنيادي ترين ساحت انسان سخن مي گوييم وگرنه اگر فرهنگ يعني گفتارها و آداب و رسومي كه مردم در كوچه و بازار دارند، در سنت فلسفي از يونان به بعد اينها به منزله معارف ظني بي پايه به خصوص نزد افلاطون به شمار آمده و ارزشي براي آنها قايل نبودند و فيلسوف بايد از اين باورها روي برمي گرداند تا چشم بر حقيقتي بگشايد كه يقيني است. بنابراين فرهنگ نه فقط عرصه ساحات بنيادين آدمي نيست بلكه حجابي بر آن است. بايد آن را برداشت تا چشم به بنياد حيات انسان گشوده شود اما گويا در تاريخ تفكر غرب اتفاقاتي مي افتد تا فرهنگ خود عرصه تحقق آن بنيادي ترين مي شود
    علي اصغر مصلح : فلسفه فرهنگ مي خواهد خودآگاهانه آفرينش پيوسته فرهنگ توسط آدمي را نيز نقد كند يعني مي خواهد نقش نگاه انتقادي به زندگي داشته باشد. انسان ها در قالب اقوام مختلف به صورت متنوع و متكثر دايم مي آفرينند. يكي از نقش هايي كه فلسفه فرهنگ مي خواهد ايفا كند نقش منتقدانه هر قوم به فرهنگ خود است، يعني فيلسوف فرهنگ مي كوشد بيش از همه به تصور كليت فرهنگ رسيده و از اين طريق به خودآگاهي برسد. مي توان گفت كه فلسفه فرهنگ از نظر شباهت، نزديك ترين شاخه به انسان شناسي فلسفي و فلسفه تاريخ است. در اين كتاب سعي شده سير تطور مفهوم فرهنگ و اينكه ضمن اين تطورات چگونه مفهوم فلسفي فرهنگ به وجود آمده است، توضيح داده شود.
فلسفه فرهنگ، تفكر فلسفي درباره فرهنگ و عناصر تشكيل دهنده آن است. اين گونه تفكر بر سنت هاي فلسفي گذشته تكيه مي كند و سعي بر داد و ستد با مجموعه علومي دارد كه به فرهنگ پژوهي مشغول هستند. بررسي و نقد كتاب «فلسفه فرهنگ» در اولين نشست هفتگي مركز فرهنگي شهر كتاب با حضور علي اصغر مصلح، نويسنده كتاب و دانشيار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي، محمدرضا بهشتي، استاديار گروه فلسفه دانشگاه تهران و محمدجواد غلامرضاكاشي، پژوهشگر حوزه علوم سياسي و جامعه شناسي برگزار شد.
    نويسنده در اين كتاب علاوه بر استناد به مراجع تفكر غربي، در منابع فكري اسلامي- ايراني نيز پژوهش كرده و كوشيده است استعدادهاي فرهنگ خود را براي شكل گيري تفكر نظري فلسفي درباره فرهنگ بيازمايد. فرهنگ معاصر و آينده فرهنگ ها نيز در اين كتاب، مورد بحث قرار گرفته است. مصلح با بيان اينكه در زمان ما عنوان فرهنگ، عنواني بسيار گسترده، متكثر، سيال و با كاربردهاي بسيار زياد است كه معنايي واحد در پس اين كاربردها نيست افزود امروزه حوزه فرهنگ پژوهي با تكثراتي كه دارد شايد گسترده ترين حوزه فكري و پژوهشي باشد. در چنين شرايطي شايد اين پرسش براي همه به وجود بيايد كه فلسفه در حوزه فرهنگ پژوهي چه نقشي مي تواند داشته باشد يا فلسفه مي تواند نقشي ايفا كند. بهشتي، با وارد نقدهايي به كتاب «فلسفه فرهنگ» گفت تلاش براي فاصله گرفتن به اين معنا كه مُدًرِك بكوشد نقش محدود و متعين خود را نزند، دعوت به سمت امري ناممكن است.
     در تاريخ فلسفه يكي از كساني كه فكر مي كرد قدم در چنين راهي گذاشته و مي تواند از نقطه صفر انديشه آغاز كند، يكي از انديشمندان آغازگر عصر جديد يعني دكارت بود. دكارت گفت مي خواهم خود را به يك نقطه محوري و تكيه گاه ارشميدسي برسانم و از آنجا به بعد دانش را دوباره بنا كنم اما در نهايت در همان مسيري مي افتد كه به نظر مي رسد از پيش در آن بستر آمده است. غلامرضا كاشي نيز به عنوان آخرين سخنران گفت كه درك من از فلسفه فرهنگ اين گونه است كه اساسا ما به فرهنگ چنان نظر كنيم كه گويا از بنيادي ترين ساحت انسان سخن مي گوييم وگرنه اگر فرهنگ يعني گفتارها و آداب و رسومي كه مردم در كوچه و بازار دارند، در سنت فلسفي از يونان به بعد اينها به منزله معارف ظني بي پايه به خصوص نزد افلاطون به شمار آمده و ارزشي براي آنها قايل نبودند و فيلسوف بايد از اين باورها روي برمي گرداند تا چشم بر حقيقتي بگشايد كه يقيني است.
    
    
معرفي اجمالي كتاب «فلسفه فرهنگ»
    علي اصغر محمدخاني
    در ابتداي اين نشست، علي اصغر محمدخاني معاون فرهنگي شهر كتاب، ضمن خوشامدگويي به حاضران در سالن اجتماعات اين مركز، درباره كتاب «فلسفه فرهنگ» نوشته علي اصغر مصلح كه توسط انتشارات علمي چاپ شده است توضيحاتي ارايه كرد. به گفته محمدخاني، طي سال هاي اخير فلسفه فرهنگ به عنوان يكي از فلسفه هاي خاص مطرح شده است و اين كتاب شامل مباحث خوبي در اين باره است كه نويسنده آنها را در هفت فصل بيان مي كند.
     فصل اول، مباحث نظري فرهنگ را در بر مي گيرد. تعريف فلسفه فرهنگ، نقد آن، مساله ارتباط گسترده فلسفه فرهنگ با فلسفه تاريخ، ارتباط آن با انسان شناسي و مباحثي از اين دست در حوزه نظري در اين فصل مطرح است. فصل دوم، اشاره به فيلسوفان فرهنگ دارد كه اغلب غربي و بيشتر آلماني هستند. مثل ويكو، روسو، كانت، زيمل، كاسيرر، نيچه، هگل، هردر، هايدگر، گادامر و. . . در ميان كساني كه درباره فلسفه فرهنگ بحث كرده اند برخي براي ما آشناتر بوده و مباحث آنها بيشتر مورد بحث قرار گرفته است و عده اي براي ما ناشناخته تر اما در حوزه فرهنگ مطرح تر هستند مثل ويكو فيلسوف ايتاليايي و هردر آلماني كه يكي از مهم ترين فيلسوفان حوزه فرهنگ است. اين فصل كمك مي كند تا چنين فيلسوفاني براي دانشجويان و خوانندگان شناخته تر شوند. فصل سوم، درباره فلسفه فرهنگ و تمدن اسلامي بحث مي كند. در فصل قبل خواننده با آراي فيلسوفان غربي درباره فلسفه فرهنگ آشنا شده و در اين فصل، با كساني كه در حوزه تمدن اسلامي درباره فرهنگ صاحب راي هستند مثل فارابي، ابوريحان بيروني، ابن طفيل، ابن خلدون و در بين متاخران علامه طباطبايي مواجه مي شود كه نويسنده در كتاب ديگري نيز به بحث ادراكات اعتباري ايشان پرداخته است. فصل چهارم، ارتباط فلسفه فرهنگ با حوزه هاي ديگر را بيان مي كند. حوزه هايي مثل علوم اجتماعي، مردم شناسي، انسان شناسي، ادبيات و شعر، حقوق، سياست، مديريت، اخلاق، علم و دين. فصل پنجم كتاب مسائل فرهنگي دوره معاصر را بررسي مي كند. در دوران معاصر مباحث زيادي مطرح مي شود از جمله فرهنگ جهاني و ويژگي هاي آن.
     طي قرن بيستم و آغاز قرن بيست و يكم يكي از مسائل مهم ما مساله جهاني شدن و مناسبات ميان فرهنگ ها بوده كه تطور آن نسبت به گذشته بسيار سريع است. بنابراين فصل پنجم مباحث مرتبط با جهاني شدن فرهنگ را شامل مي شود، همچنين به مساله انسان و طبيعت با توجه به آراي فيلسوفان يوناني مي پردازد. فصل ششم، آينده فرهنگ نام دارد و راجع به چگونگي آينده فرهنگ ما، فرهنگ غرب، آينده طبيعت و تفاوت هاي انساني كه در اين حوزه مطرح است، بحث مي كند.
     فصل هفتم و آخر كتاب نيز چشم اندازهايي براي تفكر درباره فرهنگ ارايه مي كند.
    محمدخاني با بيان اينكه اين اثر فرهنگ را از ابعاد گوناگون مورد كاوش قرار داده، افزود كه كتاب «فلسفه فرهنگ» خواننده را با سابقه تفكر فلسفي درباره فرهنگ آشنا مي كند. همچنين رابطه علوم اجتماعي و مطالعات فرهنگي با فلسفه را براي مخاطبان اين حوزه ها به خوبي روشن مي كند. رابطه محكم فلسفه فرهنگ و فلسفه تاريخ از ديگر مباحثي است كه در اين كتاب مطرح مي شود: نكته اي كه در ايران كمتر درباره آن بحث شده است. سوالي نيز در اين كتاب آمده است كه آيا متفكر مي تواند فارغ از نسبت فرهنگ تاريخي خود فرهنگ را تعريف و تحديد كند؟ در گام بعدي، رابطه تمدن و فرهنگ در كتاب مورد بحث قرار مي گيرد و اينكه خصوصيات فرهنگي انسان تا چه حد طبيعي و چقدر اكتسابي است.
     نكته ديگري كه به آن توجه شده است مساله زبان است چرا كه زبان پايه بنيادين فرهنگ است و در انتقال عناصر فرهنگ نقش اصلي دارد. بنابراين تفاوت هاي نگاه افراد از مليت هاي مختلف به فرهنگ نيز در اين كتاب بررسي شده و در همين راستا تعريف مفهوم فرهنگ در سه حوزه فرانسه، آلمان و بريتانيا از قول يكي از نويسندگان غربي ارايه شده است. او مي گويد : مفهوم فرهنگ دست كم سه حوزه معنايي مختلف را در بر گرفته است كه در نهايت باهم آميخته اند، يكي حوزه فرانسه در قرن هجدهم كه تمدن را فرآيندي جهانشمول مي داند كه انسان را از حيوان متمايز مي كند. در اين تلقي اساس تمدن، عقل مولد دانشي است كه انسان با آن مي تواند بر طبيعت مسلط شود و در مسير پيشرفت قرار گيرد. اين گفتمان در قرن نوزدهم به تطورگرايي و ماركسيسم جامعه شناسانه حيات بخشيد.
     اما در آلمان و اروپاي مركزي، فرهنگ را اساس تمايز گروه و قومي از گروه و قومي ديگر مي داند. فرهنگ نه عقلي است و نه علمي، بلكه وجه اصلي آن زبان، معنويت و هنر است و اساس آن در سنت هاي مردمي است. در تلقي متفكران حوزه بريتانيا، فرهنگ مجموعه دانش ها و هنرها نيست بلكه بخش ممتاز و متعالي دانش ها و هنرهاست، بنابراين مصاديق آن فرهنگ يونان باستان و لاتين است. پس از بررسي اين تفاوت ها، محمدخاني افزود: يكي ديگر از مباحث كتاب، ويژگي هاي فرهنگ مدرن است مثل نقد، خودآگاهي و شتاب تغييرات كه در قرون ٢٠ و ٢١ شاهد آن بوده ايم. نكته بعدي، مفاهمه ميان فرهنگي است كه بر چه اساس و چگونه صورت مي گيرد. آخرين نكته طرح شده در كتاب «فلسفه فرهنگ» نيز، مساله تكثر فرهنگ هاست كه از مباحث مهم در اين حوزه به شمار مي آيد.
    
    مهم ترين كليدواژه براي فهم فرهنگ تصور تقابل فرهنگ و طبيعت است
    علي اصغر مصلح

    يكي از نقش هاي فلسفه فرهنگ، نگاه منتقدانه هر قوم به فرهنگ خويش است
    علي اصغر مصلح، نويسنده كتاب، هدف از نگارش «فلسفه فرهنگ» را احساس نيازي دانست كه در پي مواجهه يك دانشجو با مسائل زمانه به وجود آمده و معتقد است براي قضاوت درباره يك كتاب بايد به شرايط و هدف از نگارش آن توجه كرد. مصلح با بيان اينكه در زمان ما عنوان فرهنگ، عنواني بسيار گسترده، متكثر، سيال و با كاربردهاي بسيار زياد است كه معنايي واحد در پس اين كاربردها نيست، افزود: امروزه حوزه فرهنگ پژوهي با تكثراتي كه دارد شايد گسترده ترين حوزه فكري و پژوهشي باشد. در چنين شرايطي شايد اين پرسش براي همه به وجود بيايد كه فلسفه در حوزه فرهنگ پژوهي چه نقشي مي تواند داشته باشد يا فلسفه مي تواند نقشي ايفا كند؟ وي اين پرسش را پرسش اصلي كتاب دانست، اينكه فلسفه در كنار رشته هاي ديگري كه متكفل فرهنگ پژوهي هستند چه نقشي مي تواند ايفا كند. مصلح در ادامه گفت كه فلسفه يك سنت فكري به شمار مي آيد كه با يك پرسش آغاز مي شود، به چيستي، هستي، تطور و اجزاي موضوع خود بسيار توجه دارد و سعي مي كند با تصور عدم موضوع، تفكر خويش در آن باب را آغاز كند. فلسفه فرهنگ نيز در چنين بستري و فضايي شكل گرفته است. وي همچنين گفت: كسي كه قصد ورود به اين حوزه را داشته و مي خواهد نگاه فلسفي به فرهنگ داشته باشد بايد سه مسير را طي كند: اول اينكه رشته هاي فرهنگ پژوهي را بشناسد، يعني دايم در حال داد و ستد با پژوهشگران حوزه فرهنگ باشد. دوم اينكه بر سنت تفكر فلسفي تكيه كرده و با آن آشنا باشد. سوم، نگاه منتقدانه فلسفي به فرهنگ معاصر است به همين دليل برخي گفته اند فلسفه فرهنگ، تفكر انتقادي به زندگي است و فيلسوفاني مثل زيمل يا كاسيرر كه اين عنوان را به طور مستقيم به كار برده اند يكي از مهم ترين مميزات فلسفه فرهنگ را نگاه انتقادي به فرهنگ دانسته اند. همچنين اين وجه منتقدانه نسبت به فرهنگ يكي از خصوصيات فيلسوفاني مثل آدورنو يا فيلسوفان مكتب فرانكفورت است. نويسنده كتاب ذكر نكته ديگري را در باب اهميت نگارش كتاب ضروري دانست، اينكه در فلسفه فرهنگ بناست به يك نياز پاسخ داده شود. معمولاپژوهشگر با تكيه بر نظريه هاي فرهنگي كار خود را آغاز مي كند اما اين نظريات در نهايت مبتني بر نظريات فيلسوفان است. به همين جهت فلسفه فرهنگ در يك رابطه طولي، بنيان تمام پژوهش هاي فرهنگي است. بنابراين به يك معنا بدون توجه به نظريات فيلسوفان در باب فرهنگ، پژوهش هاي فرهنگي ابتر هستند يعني به ريشه ها توجه نشده است. مصلح با بيان اينكه فلسفه فرهنگ مي تواند نقش خودآگاهي فرهنگي داشته باشد، افزود: فلسفه فرهنگ مي تواند در مسير تفكر يك قوم در باب خود و شرايط معاصر خود ايجاد خودآگاهي فرهنگي كند. فرهنگ در معنايي كه از هردر شروع شده به يك معنا آفريده آدمي است. در بخش دوم كتاب توضيح داده شده است كه مهم ترين كليدواژه براي فهم فرهنگ، تصور تقابل فرهنگ و طبيعت است. يعني اين تصور تقابل طبيعت و فرهنگ در سنت فلسفه اروپايي با روسو و ويكو حاصل شده و در هردر به بار نشسته است. فلسفه فرهنگ مي خواهد خودآگاهانه آفرينش پيوسته فرهنگ توسط آدمي را نيز نقد كند يعني مي خواهد نقش نگاه انتقادي به زندگي داشته باشد. انسان ها در قالب اقوام مختلف به صورت متنوع و متكثر دايم مي آفرينند. يكي از نقش هايي كه فلسفه فرهنگ مي خواهد ايفا كند نقش منتقدانه هر قوم به فرهنگ خود است، يعني فيلسوف فرهنگ مي كوشد بيش از همه به تصور كليت فرهنگ رسيده و از اين طريق به خودآگاهي برسد. مي توان گفت كه فلسفه فرهنگ از نظر شباهت، نزديك ترين شاخه به انسان شناسي فلسفي و فلسفه تاريخ است. در اين كتاب سعي شده سير تطور مفهوم فرهنگ و اينكه ضمن اين تطورات چگونه مفهوم فلسفي فرهنگ به وجود آمده است، توضيح داده شود.
    
    خودمحوربيني يك فرهنگ، نگرش يا رويكرد مجال باروري انديشه ها را مي گيرد
    محمدرضا بهشتي


    محمدرضا بهشتي با بيان اينكه مشخص است كه اين اثر گردآوري سال ها يادداشت هاي مختلف است، گفت: كه در اين كتاب تقريبا درباره عناوين محوري و مهم بحث فلسفه فرهنگ اشاره شده است. وي همچنين با اشاره به اينكه معمولادر حوزه هاي فلسفي بر آرا و نحله هاي خاصي تمركز مي شود، گفت: در اين كتاب سعي شده است آرا و مباحث گوناگون طرح شود. به اين معنا كتاب مي تواند براي كسي كه نخستين بار است با اين موضوع مواجه مي شود نقطه عزيمتي براي مطالعات بعدي باشد. از ديدگاه بهشتي، نويسنده چهار رويكرد را براي پرداختن به فلسفه فرهنگ بيان كرده است: يكي مباحثي كه پيرامون مفهوم و فلسفه فرهنگ، به طور كلي وجود دارد. دوم، مساله پيشينه فلسفه فرهنگ است. سوم، پديدارهاي خاص فرهنگ معاصر و در نهايت، نقد فرهنگ است.
    بهشتي با بيان اينكه نويسنده در «فلسفه فرهنگ» به پرسش فلسفي اشاره كرده و اينكه پرسش فلسفي از كي آغاز مي شود، گفت: پرسش فلسفي زماني آغاز مي شود كه چيزي از بداهت خود خارج شده باشد و نويسنده در اين كتاب به يك مورد توجه و بر آن تمركز شده و آن جايي است كه با غياب سر و كار داشته باشيم. يعني زماني درباره فرهنگ به پرسش فلسفي برمي خوريم كه با نبود آن مواجه باشيم، اما بايد در نظر گرفت كه تنها غياب نيست كه مساله خروج از بداهت را براي ما پيش مي آورد بلكه جابه جايي و اختلال در يك چيز دو وجه ديگري هستند كه پرسش فلسفي را برمي انگيزند و بجاست كه در اينجا به آنها توجه شود. به ويژه مساله اختلال كه از آن لوازمي به دست مي آيد كه چه بسا ممكن است يك فصل اضافه نكند اما چند صفحه اي را در كارها و نوشته هاي بعد به خود اختصاص دهد. در باب مباحث نظري فرهنگ بنا داريم ارديبهشت ماه، همايشي را در باب آينده فرهنگ برگزار كنيم كه دكتر مصلح نيز جزو مشاركت كنندگان آن هستند. عنوان اين همايش «آينده فرهنگ» است كه اين پرسش را براي خود من به وجود آورده است كه كدام آينده و كدام فرهنگ؟ براي كدام فرهنگ نياز است كه يك تطبيق مفهومي در اينجا صورت بگيرد. مي دانيم كه تلاش شده بيش از ٢٠٠ تعريف براي فرهنگ ارايه شود و بعد ممكن است اين سوال پيش بيايد كه چيزي كه اين اندازه تلاش براي آن انجام مي گيرد آيا تلاش مجدد براي انديشيدن و به مفهوم درآوردن آن كار بجا و عاقلانه اي است يا خير. به اعتقاد من برخلاف همه اينها پرداختن نظري به اين موضوع و به خصوص پرداختن فلسفي به آن، ما را از پرداختن به اين تعاريف بي نياز نمي كند و نبايد مايوس هم كند از اينكه بالاخره به يك دريافت برسيم. زماني به ذهن من رسيد كه بي شباهت به ايده هاي كانت نيست. شما براي ايده هاي كانت مصاديق ملموس بيروني پيدا نمي كنيد اما در عين حال وحدت بخشي را ايجاد مي كنند كه براي انديشيدن ضروري است و من فكر مي كنم فرهنگ چنين مفهومي را خواهد داشت.
    بهشتي در ادامه سخنان خود دو نقد را به كتاب «فلسفه فرهنگ» وارد كرد: يكي اينكه در كتاب اين تعبير آمده است كه مي توان فلسفه فرهنگ را فلسفه علوم انساني گفت. من فكر مي كنم اگر چنين تعبيري حتي نسبت به دايره اي كه خود نويسنده در اين كتاب ترسيم كرده داشته باشيم، موضوع را از يك جهت تعيين كرده ايم. و از جهت ديگر ممكن است فرا نظريه و فراعلم با علوم انساني اشتباه شود. در حالي كه مي دانم مقصود دكتر مصلح چنين چيزي نبوده است اما اين گفته چنين مفهومي را به ذهن متبادر مي كند. گويي كه ما علم داريم و بعد فلسفه علم داريم و وقتي مي گوييم فلسفه علم با توجه به تعاريف جاري از آن، به نظر مي رسد كه از يك منظر متا و فرايي به اين علوم، تعاريف، روش ها و نحوه رويكرد و دستاوردهاي آنها نگاه مي كنيم و حالاگويي در حوزه فلسفه فرهنگ ما مي خواهيم به فلسفه علوم انساني و شاخه هاي مختلف آن بپردازيم. من فكر مي كنم اين تعبير ممكن است ما را از مقصود دور كند.
    دومين نقد را به قسمتي از كتاب وارد دانست كه به نگرش خودمطلق بيني در فرهنگ اشاره مي كند و اين خودمطلق بيني حرف بسيار قابل تاملي است اگر فرهنگ، نگرش و يا رويكردي خود را محور ببيند و در واقع با اين خودمحوري مجال اينكه انديشه، رويكرد و يا دستاورد ديگري در ذهن او ايجاد شود را ندهد، به نظر مي رسد تبعات زيادي را در پي خواهد داشت. هم از موضوعات دور خواهيم افتاد و هم مجال باروري انديشه ها را از آن مي گيريم و هم جست وجو براي موضوعي كه فراتر از دستاوردهاي ما باشد يا هر فرهنگي كه پايه قرار داده شده است كار زايدي به نظر مي رسد. اما براي گريز از خودمطلق بيني يك توصيه در كتاب عنوان شده است اينكه مُدًرِك بايد بكوشد نقش محدود و متعين خويش را بر فرهنگ نزند و تا جايي كه ممكن است از خويش و منظر ويژه خويش فاصله بگيرد.
    مي دانيم كه يكي از ايده آل ها در علوم جديد اين بود كه مي خواهيم به خود موضوع بپردازيم و بنابراين نقش فردي كه براي شناخت اين موضوع قدم برمي دارد بايد تا جايي كه امكان دارد كمرنگ شود. اما طي سده گذشته به خصوص نيمه دوم آن و هر چه جلوتر رفتيم معلوم شد كه اين ايده آل در علوم، قابل تحقق نيست. آنچه كه به عنوان راه حل بهتر است بر آن تاكيد شود اين است كه ما مي دانيم كه بر اساس يك فهم هاي پيشين در يك سنت پيشين فكري به سمت موضوعي قدم برمي داريم بنابراين بايد كاري كنيم كه اين فهم ها براي ما شفاف شود. ما قصد حذف كردن نداريم، اگر فاصله گرفتيم بايد بدانيم چه چيزي قرار است براي ما حاصل شود. فاصله گرفتن شايد به اين معناست كه به اين نگرش برسيم كه اين تنها نحوه نگرش به اين موضوع نيست. اين حرف درستي است اما اگر در پي اين باشيم كه حذف كنيم تا به عينيت برسيم به گمان من خيالي است و ممكن است از توجه به اين نكته درست كه نبايد دچار خودمطلق بيني در عرصه فرهنگ شد در دام ديگري مي افتيم و به نظر من چه بسا از امكان شناخت موضوع دور مي شويم. پس تلاش براي فاصله گرفتن به اين معنا و اينكه بكوشد نقش محدود و متعين خود را نزند، دعوت به سمت امري ناممكن است. در تاريخ فلسفه يكي از كساني كه فكر مي كرد قدم در چنين راهي گذاشته و مي تواند از نقطه صفر انديشه آغاز كند، يكي از انديشمندان آغازگر عصر جديد يعني دكارت بود. دكارت گفت مي خواهم خود را به يك نقطه محوري و تكيه گاه ارشميدسي برسانم و از آنجا به بعد دانش را دوباره بنا كنم اما در نهايت در همان مسيري مي افتد كه به نظر مي رسد از پيش در آن بستر آمده است. اينكه فكر كنيم يك فاصله گرفتن و انقطاعي براي ما، به اين معنا مقدور است ممكن است ما را دچار اشتباه در برآورد جايگاه خويش كند.
    
    فلسفه فرهنگ يعني نگريستن به فرهنگ به عنوان بنيادي ترين ساحت انسان
    محمدجواد غلامرضا كاشي


    محمدجواد غلامرضا كاشي، با تاكيد بر اينكه تقريبا سرنخ همه بحث هاي مهم در حوزه فلسفه فرهنگ را مي توان در كتاب «فلسفه فرهنگ» ديد و از اين جهت كتاب مفيدي است، گفت به جهت ساخت كتاب دكتر مصلح در هيچ جايي از كتاب نايستاده و درگيري ايجاد نكرده است اما قلم ايشان و بحث هايي كه طرح مي كند حاكي از اين است كه متوجه اين درگيري ها هست و در آنها موضع گيري دارد و موضع او هم كم و بيش روشن است. از اين جهت من بحث خود را تنها بر فصل سوم با عنوان فلسفه فرهنگ و تمدن اسلامي متمركز كرده ام. اين بحث مي تواند عمق بيشتري بيابد و حتي تبديل به رساله مهمي شود كه بسيار در اينجا به كار ما مي آيد. ايشان در قسمتي از كتاب مي گويد «در سنت اسلامي-ايراني براي آنچه امروز در تفكر غرب فلسفه فرهنگ ناميده مي شود بديلي وجود ندارد. پرسش فلسفي از فرهنگ در تاريخ تفكر اسلامي جدي تلقي نشده و جز اندك توجهاتي كه به اين مقوله صورت گرفته، تداوم نيافته است» و بعد به سراغ اين رفته است كه اگر بخواهيم جايي توجه به فلسفه فرهنگ در سنت اسلامي را دست و پا كنيم، كجا مي توانيم توشه اي جمع كنيم و آنها را بپرورانيم كه از اين جهت كتاب شامل بحث هاي ارزشمندي است. اما انتظار مي رود در اين كتاب پيشاپيش پرسيده شود كه چرا اين گونه است و اساسا شرايط امكان طرح بحث فلسفه فرهنگ چيست و آن شرايط براي ما حاصل است يا خير؟ آيا اساسا ممكن بود بحث فلسفه فرهنگ در سنت اسلامي مطرح شود يا نوعي امتناع وجود دارد؟ يعني تصادفي مطرح نشده يا معضلي وجود دارد كه مطرح نشده است. به نظر من اين بحث حادي است كه نوشته هاي دكتر مصلح نشان مي دهد كه ايشان متوجه آن هست اما يا به جهت ساخت كتاب يا ملاحظاتي وارد اين بحث نشده است و من فكر مي كنم ارزش دارد كه اين بحث اينجا باز شود.
    درك من از فلسفه فرهنگ اين گونه است كه اساسا ما به فرهنگ چنان نظر كنيم كه گويا از بنيادي ترين ساحت انسان سخن مي گوييم وگرنه اگر فرهنگ يعني گفتارها و آداب و رسومي كه مردم در كوچه و بازار دارند، در سنت فلسفي از يونان به بعد اينها به منزله معارف ظني بي پايه به خصوص نزد افلاطون به شمار آمده و ارزشي براي آنها قايل نبودند و فيلسوف بايد از اين باورها روي برمي گرداند تا چشم بر حقيقتي بگشايد كه يقيني است. بنابراين فرهنگ نه فقط عرصه ساحات بنيادين آدمي نيست بلكه حجابي بر آن است. بايد آن را برداشت تا چشم به بنياد حيات انسان گشوده شود. اما گويا در تاريخ تفكر غرب اتفاقاتي مي افتد تا فرهنگ خود عرصه تحقق آن بنيادي ترين مي شود. به گمان من، يك اصل عام فلسفي و يك قاعده درون ديني كمك كرده اند تا در فلسفه غربي امكان طرح بحث فلسفي از فرهنگ گشوده شود. يكي نظريه حقيقت است، به اين معنا كه ما باور كنيم آدمي، حيات تاريخي و دستاوردهاي او سهمي دارد در خلق، ايجاد و آفرينش حقيقت. آيا انسان در تجلي حقيقت جايگاهي دارد يا حقيقت هست بدون توجه به اينكه انسان باشد يا نباشد. آن اتفاقي بود كه در فلسفه غربي به تدريج افتاد. ريشه هاي آن را مي توان از جان لاك ادامه داد، در كانت پخته شد و در نهايت اين بحث بعد از كانت، در آلمان به اوج خود رسيد. انسان نقشي دارد در خلق حقيقت بنابراين محصولات او ارزش توجه كردن دارند و اين آورده هاي انساني بر طبيعت تقدم دارند. بنابراين طبيعت هستي و نيستي خود را به اعتبار فرهنگ اخذ مي كند. به اين اعتبار اين ايده با فهم كلاسيك و سنتي از دين مساله ساز مي شود. آيا ادراك سنتي و كلاسيك از دين مي تواند اين را باور كند؟ بنابراين در سنت اسلامي چگونه امكان مطرح شدن دارد؟ به درستي آقاي دكتر به بحث ادراكات اعتباري علامه طباطبايي اشاره مي كنند كه مي توان و مي شود روي آن سرمايه گذاري كرد. آقاي دكتر داوري هم گفته اند كه بالاخره اصل دعواي ما بر سر همان ادراكات حقيقي شماست. تا وقتي ادراكات حقيقي وجود دارند خيلي نمي توان بر روي ادراكات اعتباري وقت گذاشت. اما با اين حال مي توان گفت كه اگر بيشترين عنايات را بتوان كرد باز به همين ادراكات اعتباري است.
    پس نكته اول اين است كه اساسا آيا فلسفه فرهنگ در فهم كلاسيك و سنتي از دين مي گنجد يا نه و اگر بگنجد چه اتفاقي مي افتد؟ نكته دوم به يك نكته درون ديني مربوط مي شود. در سنت غربي از همان روز نخست كه مسيحيت برپا شد، دين همه قلمروي حيات انساني را پوشش نمي داد. سكولاريسم اصلامفهوم مدرني نيست بلكه ريشه عميقي دارد. آگوستين، سكولار بود و هرگز مسيحيت غيرسكولار نبود گرچه ميزان آن كم و زياد مي شد. يعني بخشي از حيات انساني به او واگذار شده بود. به طور مثال در انديشه سياسي، نظم سياسي و مديريت امور عمومي به خرد انساني واگذار شده بود و اين در جدايي عقل و ايمان ريشه داشت. همان قدر كه عقل قادر نبود به دستاوردهاي ايمان برسد، ايمان هم قادر نبود اهداف عقل را تامين كند. كار عقل، تمشيت امور انساني بود و كار ايمان، نسبت با خدا بود. بخشي از حيات انساني به او واگذار شده بود. حالااين سنت اجازه مي دهد تا در قرن ١٩ به اين آورده هاي انساني كه براي آن مبنايي قايل شده بودند، باري بيندازد و به نحو فلسفي به آن نظر كند و بعد به تدريج به آن اولويت دهد و بعد به تدريج اين مبناي حيات انساني مي شود. همان جا كه اصلي ترين بنيادهاي حيات انساني را مي توان در عرصه فرهنگ جست وجو كرد. اين به خاطر اين است كه از ابتدا بخشي از قلمروي حيات انساني به او واگذار شده است. بنابراين اگر توجه فلسفي به فرهنگ نشده است در دايره متافيزيك حاكم بر فلسفه اسلامي ممتنع بوده كه بشود. شدن و نشدن آن هم لزوما حق و باطل نيست اما به هر حال در اين فهم نمي گنجيده كه چنين توجهي به اين حوزه بشود.
    
    فاصله گرفتن از فرهنگ خود يكي از لوازم تفكر فلسفي در فرهنگ است
    علي اصغر مصلح


    علي اصغر مصلح، نويسنده كتاب در پاسخ به نقدهايي كه از سوي بهشتي و غلامرضاكاشي به كتاب او وارد شد ذكر چهار نكته را ضروري دانست. اول اينكه مطالبي كه دغدغه من براي نگارش كتاب بود همان نكاتي است كه دكتر بهشتي به آنها اشاره كردند. درباره دو نقدي كه فرمودند توضيحي براي روشن شدن مقصود خودم بيان مي كنم. درباره آنچه فرمودند در كتاب عبارتي آمده كه مي توان فلسفه فرهنگ را فلسفه علوم انساني گفت، منظور من اين نيست كه فلسفه فرهنگ متاساينس (فراعلم) باشد و آنجا اشاره كرده ام كه اگر معناي علوم انساني كه بيشتر در قرن هجدهم و نوزدهم در آلمان مطرح بوده است را در نظر بگيريم يعني همه علومي كه به نحوي خاستگاه آنها آدمي و نسبت هاي آدمي است. در اين معنا هنر و دين و فلسفه هم جزو علوم انساني هستند و نه به معناي آكادميك آن. به اين معنا مي توانيم بگوييم بله، فلسفه فرهنگ به آنچه پديدارهاي انساني است، به طور عام، مي پردازد. پايه اين تعريف هم مي توان «هردر» باشد كه قبل تر به او اشاره شد و به اين معنا فرهنگ در واقع در مقابل طبيعت است و همه آفريده هاي انساني را در بر مي گيرد و به معناي ملموس تر همان حوزه اعتباريات است كه به اين معنا حتي نگاه ما به امور حقيقي هم كه دكتر كاشي به آن اشاره كردند برخاسته از اعتباريات است. يعني چيزي خارج از اين دايره ديگر وجود ندارد. به همين جهت يكي از مباحث جدي در فلسفه فرهنگ اين است كه خود فلسفه نيز يكي از محصولات فرهنگ است. يعني يكي از تاثيرات اين شيوه نگاه به فرهنگ اين است كه فلسفه هم يكي از محصولات فرهنگ است. بنابراين ما حتي فلسفه را هم خارج از اين عرصه نمي بينيم. فلسفه فرهنگ به معناي علوم انساني اين گونه است. نكته دومي كه دكتر بهشتي فرمودند و به نظرم نكته مهمي است اين مطلب از كتاب است كه يكي از لوازم تفكر فلسفي به فرهنگ ترك خودمطلق بيني است و به نظر مي رسد از اين جهت نقش فلسفه فرهنگ بسيار بسيار مهم است. يعني كسي كه به مرحله تفكر فلسفي درباره فرهنگ مي رسد از خودمطلق بيني گذشته است. منظور من از اين مطلب، معناي دكارتي آن نبوده و بستري دارد. هر كسي به طور معمول وقتي درباه فرهنگ، انسانيت و فضيلت صحبت مي كند فرهنگ خود را معرفي مي كند. يعني تصور من از انسانيت، نيكي و خدا برخاسته از فرهنگي است كه در آن متولد شده ام و رشد كرده ام. ترك خود مطلق بيني به اين معناست كه من توانايي داشته باشم از خود و لباس فرهنگ خود بيرون بيايم. بنابراين يكي از لوازم تفكر فلسفي در فرهنگ، فاصله گرفتن از فرهنگ خود است. انعكاس اين مطلب در قرن هجدهم و در آغاز تفكر فلسفي در باب فرهنگ اين بود كه متفكران دعوت مي كردند كه به انسانيت بينديشيم نه به انسان اروپايي. اين يك بحث مهم در قرن هجدهم و نوزدهم بود كه بيش از همه «هردر» به آن پرداخته است. اين مساله امروز در جامعه ايران نيز بسيار مهم است يعني اغلب كساني كه مي گويند فرهنگ تلقي خود از فرهنگ ايراني را ارايه مي كنند. اين طور نيست، انسانيت، تفكر و فرهنگ بسيار درازدامن تر از چيزي است كه يك ايراني فكر مي كند. بنابراين اين جمله كه گذشتن از خودمطلق بيني شرط ورود به فلسفه فرهنگ است به نظر مي رسد بحث مهم و ملموسي است. يعني الان يك آشفتگي در به كار بردن معناي فرهنگ نيز ناشي از اين نكته است. ما دايم مي گوييم فرهنگ اين است در حالي كه مبناي فرهنگ را جايي ايستاديم كه خودمان هستيم يا لباس فرهنگي را كه پوشيده ايم مطلق مي كنيم و به آن اصالت مي دهيم و مي گوييم فرهنگ اين است، انسانيت و نيكي اين است در حالي كه معناي آنها خيلي متكثرتر از اين است. بنابراين مقصود من از آن خودمطلق بيني، آن بحث فني و دقيق كه با آن به يك عينيت برسيم كه نقش ما كاملاحذف شود، نيست بلكه كوشش براي اين است كه نقش خود را بفهيم. يعني يك نوع وقوف پيدا كردن به تاثير نقش خود در فهم مان و در داوري ها و حكم هاي مان.
    همين جا اين بحث را به نكته اي كه دكتر كاشي بيان كردند متصل مي كنم. علامه طباطبايي در طرح ادراكات اعتباري يكه تاز است يعني هيچ متفكري به خصوص متفكران برخاسته از حوزه هاي علميه ديني به ايشان نرسيده اند. تعبيري كه من به كار برده ام اين است كه ايشان به كف تفكر رسيده و براي تفكر و به خصوص تفكر فلسفي در باب فرهنگ ابتدا بايد به جايي رسيده باشيم كه گويي آن لباس فرهنگ خود را درآورده ايم. يعني گويي به صورت متديك هم كه شده از آنچه خود حقيقت پنداشته و حقيقت مي دانيم فاصله بگيريم. به نظر مي رسد مرحوم علامه در مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» به اين نقطه نزديك شده است. نكته ديگري كه دكتر كاشي فرمودند بحث آشنايي و امتناع تفكر در ايران، به گمان من سبك بحث در اين كتاب با آن بسيار فرق مي كند. يعني هدف از اين كتاب اين نبوده كه ما توضيح دهيم كه چرا انديشيدن در باب به طور مثال سياست يا انديشه سياسي مدرن يا فرهنگ در ايران دچار امتناع است. نكته ديگر اينكه تفكر فلسفي خيلي آرام است و فيلسوفان جز ماركس كسي خيلي درصدد تغيير نبوده است. اما بحث ديگر اين است كه به گمان من سبك صحبت دكتر كاشي انتزاعي است به معنايي كه در اين كتاب گفته شده است. در اين گونه مقولات فرهنگي بحث بايد تاريخي ديده شود و بنده در اين مورد كاملابا دكتر كاشي همراه هستم. تا موقعي كه كسي متافيزيكي بينديشد بحث فلسفي فرهنگ اصلاپا نمي گيرد. يكي از لوازم تفكر فلسفي در باب فرهنگ، برابري از نگاه متافيزيكي است. چون فرهنگ موجودي سيال دايم درحال تطور است و هيچگاه در تور مفهوم نمي افتد. بنابراين از اسباب اينكه فرهنگ تعريف نمي شود هم همين است. فرهنگ موجودي نيست كه يك بار تعريف شده و كار تمام شود. فرهنگ دايم دگرگون مي شود و ما را دگرگون مي كند. با آغاز كردن زندگي فرهنگي مي شويم و با عمل، ابتكار و خصوصيات انساني مان فرهنگ را دگرگون مي كنيم. چنين موجودي هيچگاه در دام تعريف نمي افتد بنابراين از لوازم پيدايي فلسفه فرهنگ فراروي از متافيزيك بوده به همين جهت كسي كه بخواهد در حد هگل و حتي كانت درنگ كند با آنها فلسفه فرهنگ پا نمي گيرد. به همين شكل تا زماني كه بخواهد در حد متافيزيك ابن سينا يا ملاصدرا باقي بماند. متناظر با همين بحث بايد بگويم كه ابتكار علامه طباطبايي در طرح بحث ادراكات اعتباري در واقع فراروي از متافيزيك است و به همين جهت فلسفه فرهنگ با بحث فراروي از متافيزيك هويت مي يابد. اگر پيدايش فلسفه فرهنگ در غرب را دنبال كنيم فيلسوفاني كه به عنوان فيلسوف فرهنگ معرفي شده اند هيچ كدام متافيزيسين نبوده اند. روسو كجا اهل متافيزيك است. ويكو، هردر، كانت و هگل مطرح هستند و بعد مهم ترين كسي كه بحث فرهنگ را در قرن بيستم وارد مرحله جديدي كرده نيچه است و بعد فرويد است و تاثير او در رونق پيدا كردن بحث فرهنگ و به خصوص بحث ناخودآگاه است. بنابراين من آخرين نكته را مجددا به بحث دكتر كاشي وصل مي كنم. بحث فرهنگ و فهم آن به عنوان يك موجود زنده در حال تطور در ايران باستان پيدا شده و اين بيشتر در ناخودآگاه ما است. يعني آشنايي ما با پديدارهاي فرهنگ معاصر بسيار جدي است، ممكن است مفهومي نشده باشد يعني در قالب هاي آكادميك وارد نشده اما اغلب ما كه به خصوص تماس نزديك تري با انديشه هاي معاصر داريم به يك فهم نزديك ملموس ولي گاه ناخودآگاه از تمام پديدارهاي فرهنگ معاصر نزديك شده ايم. با اين نگاه به نظر مي رسد كه تفكيك خيلي قاطع و كشيدن مرز بين اسلام و غرب بسيار دشوار باشد. به همين جهت شايد حاصل خواندن اين كتاب همين باشد كه كشيدن اين مرز خيلي قابل قبول نيست.
    
    آنچه ما علوم سياسي ها مي خواهيم تعين نا پذيري فرهنگ است
    محمدجواد غلامرضا كاشي


    در پايان اين نشست غلامرضا كاشي با اشاره به اينكه كوشيده است در بين اهل فلسفه بر اساس اين سنت صحبت كند گفت كه اين همه فرهنگ، متحول، متغير، جابه جا شونده، تعين ناپذير و تغييرپذير تعريف كردن همان است كه ما علوم سياسي ها مي خواهيم، يعني تحديد فرهنگ به قدرت و بي بنياد كردن مفهوم فرهنگ. من درباره يك افق صحبت مي كنم اما اگر شما اين افق را حذف مي كنيد يعني نمي توان گفت به طور مثال فرهنگ آلماني برخلاف تطور خود افقي است يا فرهنگ اسلامي با همه تنوع و گوناگوني هاي خود افقي است، در اين صورت من اساسا با فلسفه فرهنگ مشكل پيدا مي كنم.
    
     تكثر ، لازمه تفكر در فرهنگ
    علي اصغر مصلح


مصلح در پاسخ گفت كه قصد طي كردن اين مسير را ندارد و فرهنگ بيش از افق است اما نقد من اين مرزهاي قاطع كشيدن و گفتن اينكه چرا در اينجا اين امتناع وجود داشت و شكل نگرفت و در غرب اين امتناع وجود نداشت و شكل گرفت، بود. اينكه چرا تفكر فلسفي در باب فرهنگ در عالم ما شكل نگرفت؟ يك پاسخ اين است كه بايد زندگي دگرگون مي شد همان گونه كه در غرب شكل گرفت. بايد تكثر شكل مي گرفت تا باب تفكر در فرهنگ باز شود. ما ايراني ها تجربه نكرده ايم، اكنون كه به تدريج در حال تجربه كردن هستيم باب آن نيز در حال باز شدن است. به همين جهت بر مبناي تحليلي كه در اين كتاب آمده است آن تاثير تغيير در زندگي و تجارب يك قوم در پيدايش تفكرات در آن قوم، مهم ترين مبناست و به همين جهت نكته اي كه من به سخنان دكتر كاشي معترض شدم اين بود كه اين شيوه بحث وجود دارد كه ما براي تعليل امور وارد خصوصيات مقوله هايي از فرهنگ مي شويم مثل مسيحيت و اسلام و اينكه چرا انديشه سياسي در آنجا شكل گرفت و در اينجا نگرفت كه به نظر من يك بحث انتزاعي است. مقوله هاي سازنده و مقومات يك فرهنگ را بايد در بستر تاريخ و با توجه به نسبت آنها با ساير مقولات تحليل كرد. به خصوص در اين كتاب يكي از بحث هاي مهم تحليل هاي انتزاعي درباره تاريخ انديشه است. يعني نگاه نيچه اي، فرويدي و ماركسي در اينجا خيلي مورد تاكيد قرار گرفته است و از اين جهت كاملابا نگاه دكتر كاشي همراه است و در تاثير قدرت كه در آنجا نيز كاملابا نگاه دكتر هماهنگ مي شوند.اعتماد

گفت‌وگو با شاپور اعتماد به مناسبت انتشار ترجمه «جمهوری جهانی ادبیات

زبان ما تسخیر شده است

با شاپور اعتماد قرار مصاحبه نداشتیم. می‌خواستیم دور هم بنشینیم و درباره کتاب مهم پاسکال کازانووا، «جمهوری جهانی ادبیات» گپ بزنیم. البته گپی غیررسمی که اصلا به فکر انتشارش به شکل گفت‌وگو در روزنامه نبودیم. شاپور اعتماد اصرار داشت بیش از آنکه او به‌عنوان مترجم کتاب حرف بزند، روزنامه‌ها به نقد و بررسی کتاب «جمهوری جهانی ادبیات» بپردازند تا از نویسنده‌اش پاسکال کازانوواقدردانی شود. ما: احمد غلامی، شیما بهره‌مند و پویا رفویی هم هریک دنبال دغدغه‌های خودمان بودیم. می‌خواستیم از وقتی که شاپور اعتماد در اختیارمان گذاشته نهایت استفاده را کنیم. بعد از آغاز گفت‌وگو سوال‌های پویا رفویی و پاسخ‌های اعتماد، موجب شد که من بیشتر شنونده باشم تا گپ و گفت‌وگو از مسیر اصلی‌اش خارج نشود. اتفاقی که اصلا از آن پشیمان نیستم.

 
من کارهای آقای اعتماد را به‌طور مستمر از مجله «مفید» دنبال کردم. آن موقع یادم است فضای خیلی داغی روی پوپر بود، آقای اعتماد اما چند مقاله نوشتند درباره فلسفه علم و ضد پوپر. بعد از آن هم که کارهای شما را دنبال می‌کردم، هیچ‌کدام دقیقا متمرکز بر مفهوم ادبیات نبود. به‌نظرم «جمهوری جهانی ادبیات»، اولین مداخله شما در ادبیات است. این کتاب به‌طرز عجیبی بیش‌تر‌ از یک‌ترجمه، فضای ادبیات ایران را خطاب قرار می‌دهد. ادبیاتی را که تا خرخره ملی شده یا به تعبیر کازانووا، ادبیاتی که ارتباطش را با نصف‌النهار گرینویچ ادبی، یا پایتخت‌های ادبی جهان از دست داده است. در حالی‌که ما 70‌سال پیش هدایت یا بزرگ علوی را داشتیم که با پایتخت‌های ادبی آن‌دوران یعنی پاریس و برلین در ارتباط بوده‌اند. کازانووا در همین کتاب می‌گوید، ادبیات وقتی ممکن می‌شود‌ که زبان از انجام وظایف سیاست ملی صرف‌نظر کند. اما ادبیات ما تمام این رگه‌ها را از دست داده و تا حد ممکن ملی شده، مساله ممیزی هم سر جای خودش. چه شد شما در ادبیات مداخله کردید. یعنی کتاب برای شما جذاب بود یا ضرورت بیرونی هم برای ترجمه آن احساس کردید؟ برای ما شگفت بود که شاپور اعتماد کتابی در حوزه نقد ادبی ترجمه کرده و این را هم اضافه کنم که «جمهوری جهانی ادبیات»، به گمانم اقتصاد سیاسی ادبیات است. درست متوجه شدم یا نه؟
این داستان سر دراز دارد، اگر بخواهیم قصه بگوییم. کارم هم مداخله در ادبیات نیست. اگر به کارهای قبلی از دید این کتاب نگاه بکنید احساس درستی کردید اما اگر از دید کارهای قبلی به این کتاب نگاه بکنید ملاحظه خواهید کرد که در امتداد یکدیگرند- فقط هر بار عرصه وسیع‌تر شده است: علم و تکنولوژی و ادبیات. یعنی وصیت‌نامه نوبل. وجود تکنولوژی دلیل حذف ریاضیات است که نمی‌خواهم به آن بپردازم. اما فعلا از من و انگیزه من صرف‌نظر کنید تا بعد به قصه آن بپردازم. نکته مهم ادعای شما و قرائت شما از کتاب است. قرائت شما دست روی یکی از تمایزهای بنیادی کتاب می‌گذارد یعنی تمایز میان نویسندگان ملی و نویسندگان بین‌المللی در فضای ادبی جهانی. «ملی» و «بین‌المللی» لااقل شّمی تکلیف‌شان روشن است اما «فضای ادبی جهانی» چه صیغه‌ای است. تا حدودی فضایی ریاضی و مجرد را تداعی می‌کند. فضایی که مفاهیم ملی و بین‌المللی در قالب آن معنای متعارف خود را از دست می‌دهند و از نو تعریف می‌شوند. در حقیقت «فضای ادبی جهانی» یک فرضیه است نه یک واقعیت. اما فرضیه‌ای است که نویسنده به کمک آن می‌تواند ادبیات جهانی را به‌عنوان یک واقعیت تحت عنوان جمهوری جهانی ادبیات تعریف بکند. دقت کنید در این جمهوری حلوا پخش نمی‌کنند و جای بسیار خشن و بی‌رحمی است چون سلطه جزو لاینفک آن است. به همین دلیل پر است از قیام و انقلاب‌های ادبی ولی حاصلش مولتی کالچرالیسم یا اتحاد جماهیر نیست. و توفیق شما در انقلاب ضامن حیات مستمر شما درآن نیست. بنابراین فکر می‌کنم که اگر تمایلات و علائق ملی حاکم بر قرائت باشد از فرضیه بنیادی –که به هیچ‌وجه بلامنازع نیست- دور می‌افتیم و قرائت کتاب اصلا لطفی نخواهد داشت. به اضافه آنکه تماس خود را با جهان و دیگران از دست می‌دهیم. وقتی شما مستقیم به سراغ هدایت در کتاب می‌روید تا در مورد وضع کنونی‌مان قضاوت کنید موضوع کتاب را فراموش می‌کنید. کتاب درباره ادبیات و تاریخ است نه درباره ادبیات و تاریخ ما. کتاب در واکنش به گفتمان نقد درونی شکل گرفته است. ولی می‌خواهد از نقد برونی هم فاصله بگیرد تا خلاقیت و منحصر‌ به ‌فردیت اثر ادبی را به مثابه اثر هنری تبیین بکند. بنابراین قضاوت تند شما را نمی‌پذیرم. از زمان هدایت که در کتاب آمده فرصت‌های متعددی را از دست داده‌ایم اما سوای این امر من مشخصا نمی‌دانم که با آنکه تعداد نویسندگان و حجم آثار به طور چشمگیری افزایش یافته است و با وجود مهاجران دامنه‌ای چندزبانه پیدا کرده است نسبت این ادبیات با تاریخ چیست یا آنکه با چه مفهومی از تاریخ در این آثار سرو‌کار داریم اما در عین حال می‌بینم که زمینه غلبه بر این بی‌اعتنایی نسبت به تاریخ فراهم شده است. اینها همه مستلزم مطالعاتی است که می‌بینم علاقه‌مندان تعقیب می‌کنند. اکنون اگر به سراغ شگفت‌زدگی شما بروم همان‌طور که گفتم باید قصه بگویم. و بد نیست از فضای مجله «مفید» که شما ترسیم کردید، شروع کنیم. آنجا یک لاکاتوش چاپ کردم، یک الک‌ نوو. آن الک‌ نووی که ترجمه کردم، بیشتر جنبه اقتصادی/اجتماعی داشت و لاکاتوش بیشتر جنبه فلسفی/علمی داشت. ولی فلسفه علم ما، فلسفه علمِ بین‌المللی نیست. فلسفه علم ما، به اصطلاح سنتی اگر بخواهیم بیان کنیم یک چماق فلسفی بود برای بیرون راندن گفتمان رقیب. کلید قضیه این بود که فلسفه علم که در سال‌های 60-70، در ارتباط با تاریخ علم شکوفا شده بود. و ما هم قسمت علم‌اش را کنار گذاشتیم و هم قسمت تاریخ علم‌اش را و پرداختیم به بهره‌برداری سیاسی. در فرهنگ انگلیس، پوپر اصلا از طریق سیاست وارد صحنه شد. هایک، پوپر را از نیوزیلند به انگلیس آورد و خیلی هم مورد تجلیل قرار گرفت. تا اینکه آثارش بعد از آثار سیاسی او چاپ شد. که اینها از نظر فلسفه علمی دیدهای جالبی بود، ولی بهره‌برداری سیاسی آن متوجه ما شد. انگلیس هم در هر صورت فرهنگی داشت که به دلایل تاریخی تحرک نداشت و فرهنگی فوق‌العاده سنتی‌ بود که عملا بعد از جنگ جهانی دوم، رشته به رشته در زمینه علوم انسانی عقب‌مانده بودند و از فرهنگ‌های اروپای شرقی یارگیری می‌کردند. بنابراین روی‌هم‌رفته راستی‌های خطه اروپا را برای لانسه کردن رشته‌های علوم انسانی جذب کردند. در فلسفه علم البته این‌جور نبود، کاملا حساب شده، با سرمایه‌گذاری عظیم و توفیق چشمگیر. ولی در علوم انسانی به استثنای دو رشته نقد ادبی و تاریخ، این وضعیت برقرار بود. در تاریخ هم باز وام گرفته بودند ولی تحولاتی رخ داد که این امکان را به‌وجود آورد که چپ دانشگاهی انگلیس بدرخشد. من با این فرهنگ بزرگ شده بودم و در‌نتیجه انگیزه‌ام این بود که فلسفه علم را که درس می‌دادم، جوری درس بدهم که جنبه علم را تقویت کند ولی در‌ضمن تذکر هم بدهم که بهره‌برداری از این فلسفه علم، سیاسی است. در نتیجه از همان زمان سروش به‌خصوص، این مباحث را دامن می‌زد و ما هم از آن طرف دامن می‌زدیم. ولی دوران، دوران سروش بود و کارهای ما چندان تاثیری نداشت اما به‌عنوان سند تاریخی و برای ثبت در تاریخ این کار را انجام دادیم. بنابراین شما کتاب «دیدگاه‌ها و برهان‌ها» را که دست‌تان بگیرید ممکن است چنین به‌نظر برسد که کتابی کاملا غیرسیاسی است، در صورتی‌که من با هدف انتقادی چاپش کردم. همین‌طور کتاب «فلسفه تکنولوژی» یا «انقلاب معرفتی». بنابراین در هر کتابی که چاپ کردم، یک لحظه سیاسی و انتقادی موجود هست و درواقع انتخاب‌ها را کاملا محاسباتی انجام دادم. «جمهوری جهانی ادبیات» هم از اینها جدا نیست، فقط با یک فرق. در آن زمینه‌ها خودم می‌توانستم مقداری مانور بدهم از نظر اینکه آشنایی بیشتری با مجموعه آثار داشتم. اما پیشینه این ترجمه برمی‌گردد به آشنایی من با نقد ادبی از طریق یک جریان کارگری دانشگاهی در دانشگاه کمبریج در کنار رشته تاریخ‌نگاری در انگلیس، جریانی که مولد آن، ریموند ویلیامز بود. این جریان، از طریق نقد ادبی و مطرح کردن تم فرهنگ سعی می‌کند در ارکان اصلی نظریه مارکس تجدیدنظر کند. مثلا اگر بخش آخر «فرهنگ و جامعه» ریموند ویلیامز را نگاه کنید، اختصاص دارد به بحث زیربنا روبنا در ارتباط با مساله فرهنگ. و آن عینکی بوده که من همیشه به چشمم زده‌ام و سعی کرده‌ام موقعیت ایران را با آن نگاه کنم. به‌خصوص که در آشنایی و دوستی اطرافیان، دست‌بالا را مکتب فرانکفورت داشته. یا در دوره دیگری دست بالا را جریانات فرانسوی به‌خصوص آلتوسری داشته‌اند. من به اعتبار ریموند ویلیامز در برابر اینها گارد می‌گرفتم، ولی در‌ضمن هم متوجه بودم که چه می‌کنم و چه می‌خواهم بگویم. این به‌صورت ته‌نشست در ذهن من بود. در کتاب «منتقدان فرهنگ» که دکتر موحد ترجمه کرد، قرن نوزدهم مبنای بحث فرهنگ قرار می‌گیرد و در ضمن ما با رنه ولک هم به‌صورت جانبی آشنا بودیم (که موحد آن را قبلا ترجمه کرده بود). حالا این کتاب را که موحد درآورد، فرصت مغتنمی بود که این بحث‌ها مقداری راه افتد. اما حقیقت امر این است که این بحث‌ها با پست‌مدرن، چرخش دیگری داشت و ما هنوز هم در بحث‌های پست‌مدرن هستیم و غافلگیرمان کرده. اما آنچه از دل پست‌مدرن درآمد، نظریه سمیوتیک و انواع و اقسام نظریه‌هایی بود که در ارتباط با نماد‌شناسی جدید و نشانه‌شناسی و انواع مکاتب دیگر طرح می‌شد. از دور نگاه می‌کردم که چه چیزهایی در آن دوران درمی‌آمد. اینکه گلشیری دارد چه‌کار می‌کند، دیگران چه‌کار می‌کنند یا خبر پیدا می‌کردم. اما تدریجا دورتر شدم. دیگر نمی‌فهمیدم که این ماجرا دارد کجا می‌رود.
در ریویویی که نوشتم و چاپ نکردم، اشاره کردم که ما خیلی تئوری‌زده هستیم، بدین معنا که به انواع و اقسام نظریه‌های نقد ادبی یا نشانه‌شناسی و... می‌پردازیم، ولی از دلش چیزی درنمی‌آید و عقیم می‌ماند. بنابراین به‌طور ضمنی، موضع این شد که به قضیه تاریخی نگاه کنم و این مقارن می‌شود با زحمات افراد بسیاری که مجموعه‌های مختلف مثلا داستان را در سطح ملی گردآوری کردند و درآوردند، اما می‌دیدم که کار انتقادی یا تاریخی انجام نگرفته و نمی‌گیرد. در واقع فقدان عنصر تاریخی وجود دارد. در نتیجه وقتی به دلایلی که در مقدمه گفتم با این کتاب آشنا شدم و با آن کلنجار رفتم، بلافاصله فکر کردم که وقتش است آن جریان نظری را زمین بگذاریم. خفه شدیم، این‌قدر تئوری دادید، حالا می‌خواهید با این تئوری‌ها چکار کنید. در نتیجه با اینکه این نویسنده خودش را در این سنت قرار نمی‌دهد و ارباب شیرانی و موحد هم خودشان از جنبه تاریخ‌نگاری آثار وِلک غافل بودند، من آن را در این سنت آوردم. چون معتقدم اگر ما سنت تاریخی را تقویت کنیم، امید بیشتری وجود دارد که سیر تحول ادبیات داستانی و شعر را درک کنیم تا اینکه بخواهیم سراغ آخرین نظریه ادبی از دانشگاه فلان برویم. این یک جنبه قضیه است. جنبه دیگر قضیه این است که برای من دیگر عقده دل شده که چرا از بعد از انقلاب، هنوز این‌قدر بهت‌زده و برهوتی هستیم. چرا اثر چشمگیری درنمی‌آید که محفل‌ساز باشد؟ چرا این‌قدر حاشیه می‌رویم، نیروها هدر می‌رود. درحالی‌که به هر‌صورت ادبیات قوی‌ترین پایگاه گفتمانی ماست. روی‌هم‌رفته استنباط من این است که در سال‌های چهل، همه‌چیز جفت‌و‌جور می‌شود ولی بعد از انقلاب هیچ چیز جفت‌و‌جور که نمی‌شود، چفت و بستی هم ندارد. هر کس ساز خودش را می‌زند و در کارها همگرایی وجود ندارد. تک‌و‌توک کارهایی هست البته ولی سیستماتیک نیست. آن سال‌های چهل هر چیزی که درمی‌آمد بلافاصله جا و مکان خودش را پیدا می‌کرد، هر قدر هم که جنجالی و پر سر‌و‌صدا بود، حد‌و‌حدود خودش را پیدا می‌کرد. جامعه ادبی ما شکست خورده اما هنوز نمی‌خواهد به آن اقرار کند. فکر می‌کند به روی خودش نیاورد تا بگذرد شاید اوضاع بر‌گردد و همه چیز رو‌به‌راه شود. اما تا زمانی‌که این شکست را نپذیریم نمی‌شود. رودست خوردیم به هر حال...
 
گویا کازانووا وامدار و متاثر از مکتب تاریخی آنال است. به‌خصوص شخصیت مرکزی که در کتاب دیده می‌شود، برودل است که سعی می‌کند حتی اصطلاحات‌اش را سرایت دهد، مثلا میدان ادبیات و جهان ادبیات. برودل فرض‌های سه‌گانه‌ معروفی دارد اینکه سرمایه‌داری همیشه براساس استثمار به‌وجود می‌آید، همیشه بعد مسافت ایجاد می‌کند و سرمایه‌داری هیچ‌وقت کل را خطاب قرار نمی‌دهد. و این سه‌گانه در سیر تفکر برودل، از سرمایه‌داری فلورانس تا به بحران‌های وال‌استریت، همواره طنین جالبی دارد. ولی کازانووا در مورد سرمایه ادبی وارد این تحلیل‌های برودل نمی‌شود. در کتاب این مساله مطرح می‌شود که چطور پایتخت‌های ادبی تغییر می‌کند و بکت و جویس چطور به دانته ارجاع می‌دهند یا درباره برنامه «دوبله در فرانسه حرف‌های زیادی طرح می‌شود یا اینکه والری لاربو در جریان مدرنیسم چه‌کار می‌کند اما نتایج برودلی پیدا نمی‌شود. کازانووا در این کتاب چه چیزی را از برودل برداشته و چه چیزی را احیانا مسکوت گذاشته است؟ و آیا این کتاب ادامه دارد و قرار است ایده‌های دیگر برودل هم به آزمون گذاشته شود؟
ببینید وقتی کازانووا از سرمایه ادبی صحبت می‌کند اینجا برودلی نیست، بوردیویی است. در واقع مفهوم «سرمایه ادبی» را از بوردیو اخذ می‌کند. بنابراین اگر بخواهید به سرمایه ادبی به‌عنوان مفهومی کلیدی در اثر نگاه کنید، مهم این است که ببینید چطور این مفهوم را به‌کار می‌برد. در این مورد تئوری‌پردازی هم نمی‌کند، تنها منابع اقتباسی‌اش را در نظر می‌گیرد. اما آنجا که مربوط به برودل می‌شود در ارتباط با سرمایه ادبی نیست. برودل مفهومی دارد تحت‌عنوان «جهان- اقتصاد» و کازانووا آن را اقتباس می‌کند و می‌گوید باید این را به‌عنوان یک اصل درنظر بگیریم. اینها ولی مهم نیست...
 
اما وقتی کازانووا درگیری فردریک کبیر با فرهنگ فرانسه را مطرح می‌کند، وقتی این صفحات را می‌خوانیم، تحلیل‌های برودل را به خاطر می‌آوریم که چطور هلند با ایتالیا در دوره‌ای که بانکداری خانواده مدیچی دچار بحران می‌شود رقابت می‌کند. یعنی در جاهایی حرکت موازی حس می‌شود؟ اصراری بر این قضیه ندارم. اما چرا این حالت را ندارد؟
ندارد به‌خاطر اینکه استفاده مهم‌تری از برودل می‌کند، آن هم محور تاریخی است. برودل در درجه اول مورخ است. آنال اگر آنال شد به‌خاطر برودل و همفکرانش بود، چون همه با تاریخ سر‌و‌کار داشتند. و مفهوم اساسی تاریخ وقتی که اینها با آن برخورد می‌کنند، مساله زمان‌مندی است. اگر این را ملاک قرار دهید آن‌وقت یک نکته اساسی که در اثر برودل برجسته می‌شود و آن مساله زمان خطی است. برودل می‌گوید، ما برای اینکه بتوانیم تشخیص بدهیم که تاریخ چیست، فایده ندارد که به حوادث نگاه کنیم. ما برای اینکه این حوادث را درک کنیم به چیزهایی احتیاج داریم که در تاریخ خطی رخ نمی‌دهند. بنابراین پای سه‌جور زمان را وسط می‌کشد. که یکی از آنها ادواری را در‌نظر می‌گیرد که بسیار بلندمدت است. یکی حوادث روز و روزمره است و یکی هم حوادثی که بین این دو‌جور حادثه رخ می‌دهد. بنابراین وقتی پای برودل به میان می‌آید برای آن است که بگوید، من با اتفاقات روز بلافاصله سر‌و‌کار ندارم. در چارچوب زمان‌مندی کاری که می‌کند این است که این زمان‌مندی باید قطب‌آفرین، موسس قطب باشد. بنابراین اولی را «دوبله» در نظر می‌گیرد. تا بحث شکل بگیرد و بتوان آن را دنبال کرد. قطب انگلیس هم از آن طرف تشکیل می‌شود و اینها همینطور در رقابت به‌سر می‌برند. بعد به جایی می‌رسد که انقلاب «هِردری» رخ می‌دهد و قطب جدیدی تاسیس می‌شود. بعد به بودلر و مدرنیسم و بعد به دوره پسااستعماری می‌رسد. بنابراین اگر می‌خواهید ببینید برودل چطور نقش بازی می‌کند، آن نکاتی که گفتید درست است، از آنها استفاده می‌کند. اما از نظر مفهومی، مساله‌اش زمان‌مندی است، نگاه برودل به سرمایه چندان مطرح نیست. سرمایه ادبی او، بوردیویی است – که ابعادش ملی است و کازانووا معتقد است که باید آن را به کمک همان‌طور که گفتم مفهوم «جهان-اقتصاد» برودل به سطحی جهانی ارتقا دهیم - از نظر متدولوژیک این امر بسیار مهمی است چون معتقد است که فضای ادبی جهانی اصل است و تقدم دارد، اصلا اگر بخواهید به مولفه‌های ملی آن فضا دسترسی پیدا بکنید نخست باید به این کل مجهز باشید.
 
در ارتباط با بوردیو مساله دیگری هم مطرح است. از مفاهیمی که بوردیو روی آن تاکید دارد، مفهوم «سلیقه» است و اساسا خیلی تلاش می‌کند که مفهوم سلیقه کانتی را بازنگری کند و صورت‌بندی دوباره‌ای به آن بدهد. چرا کازانووا روی مفهوم سلیقه چندان کار نمی‌کند؟
بله، کازانووا اصلا به نظریه استتیک نمی‌پردازد. و تنها بر مبنای تئوری استتیک به‌صورت ضمنی به مفهوم فاصله استتیکی مثلا پیرامون نسبت به مرکز توجه می‌کند. و اینکه اینها سعی می‌کنند این فاصله را کم کنند، حالا هر جور که بخواهید آن فاصله استتیک را اندازه‌گیری کنید یا تعریف‌اش کنید که بتوانید اندازه‌گیری کنید. بنابراین من در آن برای مقوله تئوری استتیک ِکانتی نقشی ندیدم.
 
ولی بوردیو این‌طور نگاه نمی‌کند. سلیقه بوردیویی کاملا پدیده‌ای اجتماعی تاریخی و تا حدی سیاسی است.
بله، ولی اگر کازانووا از بوردیو اقتباس می‌کند از جانب مفاهیم اصلی و بنیادی اوست. می‌گوید ما چیزی به‌عنوان «سرمایه نمادین» داریم و اگر ما سرمایه نمادین داریم، بنابراین می‌توانیم این مفهوم را به قرینه جعل کنیم تحت‌عنوان سرمایه ادبی تست کنیم که خوب کار می‌کند یا نه، البته به فرض آنکه برای فضای ادبی-‌هنری استقلال نسبی قایل باشیم. و حالا اگر انباشت این سرمایه ادبی به اندازه کافی پیشرفته و جاافتاده باشد، آن موقع می‌توانیم بگوییم ادبیات داریم، آن‌هم نه به معنای سنتی و قدیمی آن، دانته و حافظ و سعدی بلکه ادبیات مدرن یعنی کنونیت و باب روز. آن‌وقت آن چیزی که شما تحت‌عنوان «سرمایه» آن را درک کردید و به جابه‌جایی آن توجه کردید، از مارکسیسمی سرچشمه می‌گیرد به نام والرشتاین. و حالا بماند که خود والرشتاین از برودل اقتباس می‌کند که با تاسیس بازار جهانی در قرن 16، سیکل‌های مختلف سیر تحول سرمایه را بررسی کند. و در امتداد برودل قرار می‌گیرد ولی با آپارات مارکسیستی. یعنی از جنبه ساختار ادبیات باید به والرشتاین توجه کرد. بنابراین منابع زمینه‌ای و شخصیت‌های اصلی و موثر «جمهوری جهانی ادبیات»، والرشتاین، بوردیو و برودل‌اند. اما اگر دقت کنید کسی که نقش مهمی را در استارت زدن قضیه بازی می‌کند، بندیکت اندرسون است که در سال‌های 70-80 در زمینه ناسیونالیسم کار کرده است.
 
که اتفاقا کتاب تازه‌ای از او هم اخیرا با عنوان «جماعت‌های تصویری» منتشر شده است.
نمی‌دانم تصویری کفایت می‌کند یا نه. جماعت‌های خیالی یا مجازی شاید بهترین چیز برای آن باشد. مقصودش روشن است. اینکه وقتی ما دست روی جماعت‌ها می‌گذاریم، اینها خصوصیت‌های استثنایی دارند چون معمولا پیوندی که بر یک جماعتی حاکم است جنبه مادی دارد. مثلا رابطه خونی، ایل قشقایی. ولی وقتی در حالت ناسیونالیسم قرار می‌گیرد، باید دید چه می‌شود، چه چیزی ناظر بر ذهن شماست که حاضرید همه‌جور خودتان را برای آن فدا کنید و به خاطر آن بکشید یا کشته شوید. این چه تصوری است؟ این چیزی نیست که به‌طور بلاواسطه و مادی اینها را به هم متصل کند و حاضرند همه کاری برای حفظش انجام دهند. حالا باید دید این دوره ناسیونالیسمی که از 1880 تا بعد از جنگ جهانی اول پیش می‌آید، جامعه‌ای که الان به آن جامعه شنگن می‌گوییم و ویزای مشترک دارند، چطور در خندق‌های جنگ جهانی اول سر هم را می‌بریدند. برای اینکه نروژ، نروژ شود یا دانمارک دانمارک و آلمان آلمان شود. شما نباید جنگ جهانی دوم را بخوانید. باید جنگ جهانی اول را بخوانید که ببینید چطور نیزه به نیزه روبه‌روی هم قرار گرفتند. همین‌ها که الان در صلح و صفا به‌سر می‌برند. آن تصور، آن خیال، آن مجاز، آن چیزی که در ذهن اینها وجود داشت تا برای کشورشان بجنگند چه بود؟ به‌خصوص در زمان استالین که جنگ، جنگ میهنی تعریف شد و شش میلیون کشته شدند برای اینکه سرمایه‌داری جان سالم به‌در ببرد.
 
و حالا نسبت کازانووا با بندیکت اندرسون در «جمهوری جهانی ادبیات» چطور است؟
بندیکت اندرسون مساله مهمی را طرح می‌کند. اینکه در دوره جدید برای تاسیس دولت، یک عنصر خیلی مهم «زبان» است و هر دولتی که دست بگذارید زبان رسمی دارد. نه زبان به تنهایی، بلکه زبان رسمی. اما نکته‌ مهم در قدم بعدی است که بر مبنای این مساله برمی‌دارد و آن اینکه: دولت قَدر قدرت نیست که سرزمینی را تعریف می‌کند. برای اینکه یک سرزمین تعریف شود، زبان مهم است: زبان و یکدست شدن زبان و هم‌زبانی و از این طریق زبان رسمی. پس زبان، موسس دولت است. و حالا وقتی چنین جایگاهی برای زبان قایل باشید، از جمله تبعاتش این است که برای اینکه دولت داشته باشید باید ادبیات داشته باشید. فرهنگستان و چیزهای دیگر داشته باشید، همه این چیزهایی که برای یکدست کردن زبان است. نمونه‌اش هم فرهنگستان زبان در فرانسه است که اصلا همزاد با دولت مطلقه فرانسه است و در جاهای دیگر هم همین‌طور است.
 
حالا اگر بخواهیم مساله ادبیات را هم اضافه کنیم...
از اینجا پا می‌گیرد. این تلقی، یکی از قطب‌های تاسیس دولت را خوب تعریف می‌کند. ولی این تنها راه تاسیس دولت نیست. یک‌سری دولت‌ها در رقابت با هم تاسیس پیدا می‌کنند. و این می‌شود الگوی دوم. یعنی «انقلاب هردری» به این اعتبار مهم است یعنی اگر ما بخواهیم ادبیات‌ رسمی ما ادبیات فرانسه نباشد، شرطش این است که خواندن و نوشتن حق ابتدایی باشد. مثل همین اتفاقی که در فرهنگستان ادب مدتی پیش افتاده بود که گفته بودند، اقوام ما می‌خواهند خواندن و نوشتن داشته باشند. فرهنگستانی‌ها هم گفته بودند این حرف ظن‌برانگیز و مشکوکی است! حداقل معنای این حرف تضییع حقوق طبیعی کودکان است. که واقعا عجیب بود. بنابراین یک شکل‌اش این‌طور است که شما در مورد زبان‌تان حق‌طلبی کنید. و این شکل پردامنه‌ای است و خیلی جاها از طریق رهایی زبانی، این حق را برای خودشان طلب کردند و این است که انقلاب «هردری» هنوز هم با ماست و چیزی نیست که محو شده باشد. ولی اینکه به‌صورت دولت ظاهر شود یا به‌صورت فدرال، راه‌های متعددی دارد. آن مواردی که جنبه انقلابی داشت حق خواندن و نوشتن بود برای اینکه بتوانیم میراث خودمان را بازسازی و کسب کنیم. بنابراین شما در این دوره شاهد هستید که چه تحقیقات عجیب‌و‌غریبی می‌شود برای جمع کردن اسطوره‌ها و کارهای دهخدایی. و این همان سرمایه اولیه را آفریدن یا انباشت اولیه را آفریدن به منظور تحقق بخشیدن به این ادعاست که ما هم سرمایه ادبی خودمان را داریم و زبان‌ ما هم چنین خصوصیاتی دارد. بنابراین این الگوی دوم می‌شود. یک شکل، شکل تاسیسی بود مثل رودر‌رویی زبان لاتین و فرانسه که قطب‌آفرین بود. یک شکل هم هردری، که کاملا سیاسی است. و اتفاقا این جنبه کتاب برای بحث‌های روزمره ما مهم است و می‌تواند جنبه کاربردی داشته باشد.
 
مساله دیگری که در «جمهوری جهانی ادبیات» جالب است، تمایز میان ادبیات شهرستان و ادبیات پایتخت است. اگر به مسیری که ادبیات ما در صد سال اخیر- که ادبیات مدرن پیدا کردیم- طی کرده نگاه کنیم، آمیزه‌ای از هر دو شکل وجود دارد. یعنی گاهی سیاست‌های هردری مطرح می‌شود، مثل کاری که شاملو یا انجوی شیرازی (بعد از سال 32) روی ادبیات عامیانه انجام دادند. یا هدایت که هر دو جنبه را دارد. مثلا هم به فرهنگستان ادب با تمسخر نگاه می‌کند و هم به دهخدا در آماده کردن امثال و حکم کمک می‌کند. موضع‌گیری کازانووا در مواجهه با ادبیات مدرن ایران، تا حدی با استفاده از کتاب یوسف اسحاق پور «بر مزار هدایت» بوده است. اما چیز دیگری که خیلی جالب است اینکه ادبیات ما دیگر هیچ توجهی به فاصله‌اش با پایتخت‌های ادبی ندارد. به نظر شما چرا ادبیات امروز ما حتا ستایشگر شهرستانی بودن خودش هم است و تمایلی هم ندارد که به تعبیر کازانووا وارد «گرینویچ ادبی» شود؟
ببینید آن دو صفحه‌ای که به ایران اختصاص می‌دهد، به نظرم خیلی فشرده است. ولی برای من بیشتر این جالب بود که او در متن به «بوف کور» نمی‌پردازد بلکه به آن کار تاریخی هدایت درباره خیام می‌پردازد و اهمیت آن را بررسی می‌کند. در صورتی که من فکر نمی‌کنم در جامعه ادبی ما دست‌کم به‌صورت عام، چنین اعتنایی وجود داشته باشد. جالب است که از دید یک نفر خارجی این کار هدایت قابل توجه بوده. ولی در مورد کل فعالیت ادبی ما فکر می‌کنم ما بداقبال بودیم. گرچه روی‌هم‌رفته تا حدی آثار جهانی به زبان فارسی ترجمه شده اما آثار ما به زبان‌های دیگر ترجمه نشده و آن مقدار که از آفریقایی‌ها یا از نویسندگان عرب‌ در کشورهای اروپایی بوده از ما نبوده است. یک مقداری هم به این خاطر که ما کشور استعماری نبودیم اما آنها همه تجربه استعمار رسمی را دارند و جوری در ارتباط بوده‌اند. بنابراین عوامل مختلفی در این امر نقش دارد.
 
اما کازانووا در همین کتاب به مکانیسم معکوسی اشاره می‌کند. اینکه امیل سیوران رومانیایی زبانش را ترک می‌کند تا در زبان پایتخت ادبی دورانش بنویسد یا ایبسن. و مشخصا استریندبرگ که در دوره‌هایی به زبان فرانسه می‌نویسد و بعد دوباره برمی‌گردد و به زبان خودش می‌نویسد. نمونه دیگرش هم ماجرای جنبش ایرلند، که جویس و بکت از نوشتن به زبان گالییک صرف‌نظر می‌کنند تا استقلال ادبی را مستقل از استقلال سیاسی تجربه ‌کنند. از وجه بداقبالی ما گفتید، اما به نظر شما چرا چیزهایی شبیه به این تجربه‌ها برای ما اتفاق نیفتاده است؟ یا چرا مابِازاهایی برای این فرآیندها نداریم؟ برای من همیشه سوال بوده که چرا نویسنده‌هایی مثل جمالزاده و بزرگ علوی و ابراهیم گلستان که به اندازه کل تاریخ ادبیات مدرن، در غرب زندگی کردند چندان اثری از آنجا نپذیرفتند و هیچ اثری هم در آنجا خلق نکردند؟
سوال مهمی است. همین‌طور هم هست اما این شرط دارد. ببینید، ظاهر کتاب «جمهوری جهانی ادبیات» را که نگاه ‌کنید، کتابی است که یک فرد فرانسوی نوشته است. حالا به‌خاطر این فرانسوی بودن، بعضی‌ها این‌طور قضاوت می‌کنند که ایگوی فرانسوی او در کتاب خیلی نقش دارد. اما من نمی‌پذیرم. خودش هم در موخره می‌نویسد و اقرار می‌کند که بالاخره من هم تا آنجا که توانستم سعی کردم از جلد خودم بیرون بیایم، اما یک‌جایی هم نتوانستم و بعد هم یکی‌دو تا نقل قول از پروست می‌آورد. از این جنبه که صرف‌نظر کنید، متوجه می‌شوید که این کتاب اساسا، کتابی جهان سومی است. خودش هم در جایی از کتاب می‌گوید که این را از دید جهان سوم نوشتم برای اینکه دین خودم را به آنها ادا کرده باشم. اما جهان سومِ کازانووا متفاوت است. اگر جهان سوم را جهان سومی سازمان مللی یا جنگ جهانی دومی تعریفش کنید، جهان سومی است که در نهایت مولد جنوب شد. از این دید، این کتاب نمی‌توانست سال‌های 1950 نوشته شود. اگر این دید را اقتباس کنید، معنی آن این است که بیشتر جهان سومی‌هایی که دست‌کم در یک چهارم آخر قرن بیستم جایزه نوبل برده‌اند، اصلا وجود نداشتند. ولی این جهان سومی‌ها با این ادبیاتِ نوبلی‌شان چیزی را ثابت کردند. آنها نشان دادند که ممکن است از نظر اقتصادی و سیاسی توانا نباشند، ممکن است هزار جور نارسایی و معضل داشته باشند ولی از نظر فرهنگ و ادبیات توانا هستند و اگر پیش بیاید چه بسا جایزه نوبل را هم ببرند. این نکته مهم و تامل‌برانگیزی است. جهان سوم را باید به صورتی تعریف کرد که شامل بخش اعظم کشورهای آسیایی، آمریکای لاتین و آفریقا هم شود. اما جهان سوم کازانووا شامل نروژ هم می‌شود، شامل ایرلند هم می‌شود، شامل آمریکا هم می‌شود. کازانووا حتا در آمریکای شمالی نیز جهان سومی خاص می‌بیند. منظور نویسنده‌ای چون فاکنر است. برای او فاکنر نقشی کلیدی ایفا می‌کند. جنوب، یعنی جنوب فاکنر، که با همه جنوب‌های دیگر پیوند دارد. بنابراین مفهوم جهان سوم را چنان انعطاف‌پذیر می‌کند تا بتواند به عرصه ادبیات بپردازد. در این چارچوب ببینیم چرا نسبت‌مان را با پایتخت از دست دادیم، این‌همه نرودا و دیگر شاعران را دارید که از آمریکای لاتین جایزه نوبل بردند، ما هم در این زمینه می‌توانستیم داشته باشیم. برای مثال شاملو، فکر می‌کنم بداقبالیم. البته از ایران ترجمه می‌شود ولی به نظر شما چرا توفیقی نداشته‌ایم؟
 
ما در مورد ادبیات کلاسیک‌مان اصلا بدشانس نیستیم. مترجمانی مثل نیکلسون و حتی برتون را داریم که ترجمه کرده‌اند. در بخش‌هایی از کتاب به مترجمی اشاره می‌شود که مترجم زبان انگلیسی است والری لاربو که اتفاقا معرف کارهای جویس است و شان عجیبی هم برایش قایل‌اند. چرا ادبیات اخیر ایران این جذابیت را ندارد که والری لاربو بیافریند؟
مساله «ترجمه» را صرفا از این دیدی که الان مورد بحث‌مان است نگاه نکنید. این کتاب از نظر مفهوم ترجمه بسیار مهم است و کازانووا هم در میان کار دو سه نظریه ترجمه ارایه می‌دهد. بنابراین یک قرائت از این کتاب صرفا می‌تواند از دید ترجمه باشد. کازانووا به نکته مهمی اشاره می‌کند، اینکه روی هر کس از بزرگان ادبیات دست بگذاریم، در زبان مادری‌اش شهرت پیدا نکرده. می‌خواهد جویس باشد، یا ناباکوف و ایبسن و دیگران. هیچ کدام به اعتبار زبان مادری یا چیزی که به زبان مادری نوشتند شهرت پیدا نکردند. باز به همین دلیل می‌گویم که در مورد ترجمه بداقبال بودیم. همه این افراد به زبان دیگری جز زبانی که اثرشان نگاشته شده توفیق پیدا کردند.
 
می‌توانیم این‌طور بگوییم که ادبیات مدرن ما بیشتر با «ترجمه –از» شکل گرفته تا با «ترجمه به»؟ یعنی ادبیات مدرن ما با ترجمه آثار شکل گرفت تا اینکه ترجمه شویم و مدرن شویم.
شاید یک نکته این است که ما ادبیات جهانی را تصرف کردیم برای اینکه خیلی چیزها بنویسیم. ولی آن چیزی که نوشتیم جوری نبوده که از زبان ما به زبان فرنگی ترجمه شود.
 
فکر می‌کنم این مساله با دست‌راستی شدن مفهوم فرهنگ پیوند دارد. در این کتاب سرنخی وجود دارد، آنجا که به کاندینسکی و جریان نقاشی انتزاعی اشاره می‌کند. آنجا حتا می‌گوید ادبیات نسبت به دیگر هنرها محافظه‌کار است چون همیشه با میانجی زبان سر و کار دارد. پس چرا در نقاشی و موسیقی ما هم این اتفاق نیفتاده؟ آنجا که دیگر نیازی به مترجم نبوده است.
از یک زاویه دیگر به قضیه نگاه کنید، شما بیایید زبان را از بیان سلب کنید. وقتی زبان را سلب می‌کنید ترجمه در حاشیه یا پس‌زمینه قرار می‌گیرد. حالا اینجا نام‌هایی ردیف می‌شوند. در کتاب یکی هم ما داریم، کیارستمی. کیارستمی از چه چیز می‌گوید؟ ادبیات شوخی ندارد ادبیات خیلی چیزهاست، از جمله تئاتر و سینما. پس یکی از مسایلی که ما باید تکلیف‌مان را با سرمایه بین‌الملل روشن کنیم این است که ادبیات، نوشته نشده دارد به فیلم تبدیل می‌شود. در مورد فیلم که ما مشکلی نداریم. در ادبیات نوبل نبردیم، ولیکن در سینما کن و اسکار که بردیم. بنابراین بالقوه به‌صورت تصویری می‌توانیم. شاید بتوانیم این‌طور نتیجه بگیریم که ما در یک وضعیت تاریخی قرار گرفتیم. اینکه ما از زبان خودمان محروم شدیم. این تز من است. ادعای من این است که ما دیگر مدت‌هاست فارسی صحبت نمی‌کنیم. چند دهه است که فارسی را کنار گذاشتیم. می‌نویسیم، با همان خط ولی اینها ادبیات فارسی نیست. یعنی آن چیزی که جهان از ما می‌بیند، تصویر است. کارهای کیارستمی را می‌بینند. فرض را بر این بگذاریم که حق با آنها باشد. معنایش این است که پشت این زبان تصویری ادبیاتی است که حامی این تصاویر است ولی این ادبیات، مدون نیست و در هیچ کتابی نمی‌توانید بخوانید. هیچ‌کجا نمی‌توانید سراغش را بگیرید. اگر تصویری باشد بدهید دست کیارستمی، او راهش را بلد است.
بگذارید احساسم را هم در پاسخم دخیل کنم. وقتی یک کشوری کولونی می‌شود چه اتفاقی می‌افتد؟ یکی این است که با کشتی و توپ و تفنگ می‌آیند و مقاومت مردم را تسخیر می‌کنند. این مرحله مقاومت‌شکنی است. این اتفاق برای ما نیفتاده ولی اتفاق بعدی پیش آمده. قدم بعدی در چنین موقعیتی، چه فرانسه در الجزایر، چه انگلیس در هندوستان یا پرتغال در آمریکای لاتین، معمولا این است که مردم را از زبان‌شان محروم می‌کنند. یعنی به نحوی استیلا یا سلطه زبانی رخ می‌دهد و شما دیگر حق ندارید به زبان مادری خود صحبت کنید. من فکر می‌کنم که یک‌جور کولونیالیسم بومی بر سر ما آمده و پای هیچ موجود غیری هم در میان نیست. شرق

 

« تولستوی» ، حکیم « یاسنایا پالیانا »

علی‌اصغر محمدخانی

بی‌شک کمتر نویسنده‌‌ای مانند لئو تولستوی* را می‌توان یافت که آثار متعددی نوشته باشد که به تنهایی می‌توانند کتابخانه‌ای را پر کنند. مجموعه آثار تالستوی به زبان روسی، شامل۹۰ جلد است. بیشتر آثار او در زمره شاهکارهای جهانی است و «آنا کارنینا» و «جنگ و صلح» او همیشه پیشتاز است. زندگی او، اسطوره شده است. از دوران کودکی تا زمان مرگ، یکسره درگیر تحولات فکری و روحی بوده و در جست‌وجوی حقیقت.  تالستوی پیوسته به دنبال پاسخ به این پرسش بود که معنای زندگی چیست و چه باید کرد و برای زندگی به روش صحیح، چگونه باید رفتار کرد؟  همزاد درونی، پرسشگر، جست‌وجوگر و همواره جدی او در روزهای جوانی، در جست‌وجوی مفهومی از زندگی بود که بتواند با آن، نه تنها زندگی خود، بلکه هر حیاتی را تایید و از آن دفاع کند.  وقتی به منطقه یاسنایا پالیانا در نزدیکی شهر تولای پا می‌گذاری و خانه تالستوی و کتابخانه، مدرسه و مزارش را می‌بینی، بیشتر با زندگی او و دیدگاه‌هایش و رنجی که پیوسته در درون او بود، آشنا می‌شوی.  

جمعه هفتم تیر ۱۳۹۲ بود که به دیدار خانه تالستوی و منطقه یاسنایا پالیانا و بنیاد و موزه تالستوی رفتم. همواره این پرسش در ذهنم بود که چرا تالستوی در آخرین مرحله از زندگی‌اش، صادقانه آرزو می‌کرد بیشتر در خدمت خداوند باشد تا اینکه فرماندار او روی زمین. چرا در هفته‌های آخر عمرش به دهقانی ساده که از او درباره تضاد میان موعظه‌ها و رفتار واقعی تالستوی بسیار تاکید می‌کرد، چنین پاسخ داد:  «از من می‌پرسید که آیا زندگی خود را دوست دارم یا نه؟ نه. آن را دوست ندارم زیرا با خویشاوندان خود در ناز و نعمت زندگی‌ می‌کنم، در حالی که در اطرافم، فقر و تنگدستی وجود دارد؛ محرومیتی که نمی‌توانم آن را کاهش دهم و نیز نمی‌توانم از زندگی‌ مرفه خود رها شوم. از این نظر، اصلا زندگی‌ام را دوست ندارم. زمانی این زندگی را دوست دارم که بتوانم وصیت مسیح را تا جایی که در توان دارم، محقق کنم، یعنی خداوند و همنوعان را دوست بدارم. عشق به خداوند، یعنی عشق به همه انسان‌ها، همان‌گونه که برادر و خواهر خود را دوست داریم. این تنها هدف من است و اگر به این هدف اگرچه به طور ناقص، نزدیک شوم، در این صورت ناراحت نیستم. بلکه خوشحالم... خوشحالم که می‌توانم بر اساس شایستگی‌ام، وظیفه‌ای را که از سوی پروردگارم به من محول شده است، انجام دهم: رفتن به بهشت، که هدف غایی ماست.» تالستوی در دهه آخر زندگی‌اش به دنبال این بود که خواسته خداوند را محقق کند و همواره می‌گفت و می‌نوشت که من نه مصلح، نه فیلسوف و نه پیامبرم. بلکه فقط انسانی هستم که پس از آنکه مدتی را بسیار بد زندگی کرده، حال می‌خواهد خواسته خداوند را محقق کند و باید گفت تالستوی به این خواسته‌اش رسید و به حقیقت دست پیدا کرد.  در دیدار از بنیاد تالستوی و گفت‌وگو با نوه تالستوی و مدیران بنیاد با فعالیت‌های این بنیاد بیشتر آشنا شدم و زوایای جدید از زندگی و مرگ و رنج روحی و فکری او پدیدار شد و پیشنهاد برگزاری «یک هفته با تالستوی» را به مدیران بنیاد دادم که متفکران و نویسندگان و محققان روسی بدانند که مردم ایران به‌ویژه اصحاب فرهنگ و اندیشه و هنر تا چه حد با آموزه‌ها و آثار تالستوی آشنایند و اینکه در طول 70سال گذشته، اقبال به آثار تالستوی در ایران چگونه بوده است: از ولادیمیر تالستوی برای حضور در این برنامه‌ و سفر به ایران نیز دعوت کردم که خوشبختانه این امر محقق شد و از روز یکشنبه هفتم اردیبهشت برنامه یک هفته با تالستوی در شهر کتاب برگزار می‌شود و نویسندگان، استادان فلسفه و هنرمندان و پژوهشگران زبان و ادبیات روسی درباره زندگی و آثار و افکار او سخن می‌گویند.
 
تالستوی بر بسیاری از نویسندگان، سیاستمداران و مصلحان اجتماعی تاثیر گذاشت. نظریه عدم خشونت او بود که بر گاندی تاثیر گذاشت و ثمرات بی‌شماری داشت. انسان‌دوستی تالستوی و توجه به تعلیم و تربیت از شاخصه‌های اصلی فکری اوست. کتاب جنگ و صلح او دایره‌المعارف کامل زندگی روسی است؛ رمانی بزرگ که در صدر آثار ادبی جهانی قرار دارد و در هیچ رمان دیگری مانند جنگ و صلح این شمار طبقات اجتماعی، شخصیت‌ها، تیپ‌ها، مشاغل و موقعیت‌ها وجود ندارد.  


برنامه «یک هفته با تالستوی» می‌تواند نقطه عطفی در روابط فرهنگی ایران و روسیه باشد و زمینه‌ را برای معرفی بیشتر بزرگان ادب فارسی در روسیه فراهم کند و بتوانیم برنامه‌های «یک هفته با حافظ»، «یک هفته با سعدی»، «یک هفته با خیام» را در شهرهای روسیه اجرا کنیم و همکاری‌های گسترده‌تر میان نهادهای ادبی و فرهنگی ایران با روسیه صورت گیرد. همچنین فرصتی را فراهم می‌کند تا مردم روسیه به علاقه‌مندی مردم ایران ادبیات غنی روسیه و نگاه متفکران ایرانی به «حکیم یاسنایا پالیانا» را دریابند.  تالستوی پرسش‌های بسیاری را مطرح کرده است درباره زندگی و مرگ و تلاش کرد که با نوشتن رمان‌ها و دیگر آثارش به این پرسش‌ها پاسخ گوید.
تالستوی و داستایوسکی فیلسوفان روسیه هستند و حکمت روسی را باید با خواندن و تامل آثار ایشان فهمید. بدون تالستوی و داستایوسکی، فرهنگ و حکمت و ادب روسیه ناشناخته است. شرق

*Lew Nikolajewitsch Tolstoi (Leo Tolsto)

زيباشناسی لئوناردو داوينچی

وواديسواف تاتارکيويچ

ترجمه:  سيدجوادفندرسكی


همانگونه که در حوزه انديشه، دوره رنسانس  را دوره اي متمايز دانسته اند، هنر نيز در اين دوره  دگرگونيهاي زيادي را از سر گذراند. يکي از نمايندگان بارز اين دوره  لئوناردو داوينچي بود که نگرشهايش به  پديده هنر نه در روزگار خودش، بلکه پس از او موجب ايجاد پايه هاي هنر مدرن گرديد. او با  تلاشي که در ادغام و يکپارچگي هنر و دانش  انجام  داد، به تدريج از نقش و تاثير الهام و مکاشفه در هنر کاست. در اين مقاله انديشه هاي زيباشناختي  او در عناوين زير مورد بحث قرار خواهد گرفت: 1- نوشته ها 2- اصول روش شناختي 3- مفهوم هنر 4- ارزيابي هنرها 5- پيشفرض داوري ها 6-  هنر و طبيعت 7- دانش و زيبايي  8- نسبتها و قوانين 9- مطالعات ومقايسه و...
1.
نوشته‌هاي لئوناردو
 
لئوناردو داوينچي(Leonardo da vinci, 1452-1519; Iu. 11) پژوهشگر، مهندس، مخترع، نويسنده و نظريه‌پرداز هنر، يكي از آناني بود كه عصر كلاسيك رنسانس را به وجود آوردند. او در توسكاني متولد شد، اما تا سال 1482 و بين سال‌هاي 1499 تا 1506 در فلورانس زندگي كرد: در بين‌ سال‌هاي 1482 تا 1499 و سال‌هاي 1507 تا 1513 او در دربار اسفورزاس ( Sforzas) در ميلان حضور داشت؛ به خاطر دعوت فرانسيس اول، او در سال 1516 به فرانسه رفت و سال‌هاي پاياني عمرش را در آنجا گذراند. لئوناردو همواره هنر و علم را با هم درمي‌آميخت و در سال‌هاي اوليه زندگي‌اش به هنر و در نيمه دوم زندگي به علم توجه مي‌كرد. معروفترين نقاشي‌هاي او حول و حوش سال‌هاي 1503 آفريده شد: «شام آخر» به سال‌هاي 1495 تا 1497، «موناليزا» به حدود سال 1503 تعلق دارد. مهمتر از همه، او يك نقاش بود، اما پروژه‌هاي معماري او حفظ شده است؛ ما مي‌دانيم كه او مجسمه‌سازي نيز كرده است. استعدادهاي بي‌نظير طبيعي، شرايط كاري مطلوب، و شهرتي كه او را در برگرفته بود، يك زندگي كاملاً آرامي را براي او فراهم نياورد و در حقيقت سال‌هاي پاياني عمر او از ناخرسندي و درماندگي‌اش حكايت مي‌كرد؛ آثار ادبي‌اش ناتمام، ايده‌هايش نامتحقق و آثار هنري‌اش ناقص مانده بودند. هنر و ايده‌هاي او براي مدت طولاني‌اي كمترين تأثير را داشت؛ تاريخ و نظريه‌ هنر مسيرهاي ديگري را پيمود. نظريه هنر او در دوران زندگي‌اش چاپ نشد؛ و در واقع براي چاپ كردن چيزي وجود نداشت؛ همه آن‌ها غيردقيق و همچون كلمات قصار بودند، با نكاتي درباره هنر و پراكنده در ميان انواع انديشه‌ها درباره موضوعات نامرتبط. «رساله‌اي درباره نقاشي» (Treatise on painting) كه منبع اصلي آگاهي ما درباره ديدگاه‌هاي زيباشناختي اوست، نوشته خود او نبوده ، بلكه توسط شاگردانش گردآوري شده است. و حتي اين رساله نيز براي سالهاي متمادي منتشر نشد؛ براي نخستين بار در سال 1651 به طور ناقص (چاپ پاريس) و به طور كامل (بر اساس نسخه خطي واتيكان) در سال 1817 توسط (G.Manzi) چاپ شد. تنها در دهه 1880 بود كه نسخه‌اي دقيق و قابل فهم‌تر به چاپ رسيد؛ ها.لودويگ (H.Ludwig) آن را در سال 1882 با ترجمه آلماني به چاپ رساند؛ جي‌.پي.ريشتر (J.P.Richter)‌ از سال 1800 تا 1803 آن را به انگليسي ترجمه و منتشر كرد و  اِف راوسون مولين (F.Ravaisson-mollien) از سال 1882 تا 1889 آن را به فرانسه برگرداند و منتشر ساخت. استعداد هنري در پيوند با قدرت انديشه و مهارت نويسندگي او، موقعيتي بزرگ را نه تنها در توسعه و تكامل هنر، بلكه زيباشناسي، براي لئوناردو مقدر كرده بود. با اين حال، موقعيت او از آنچه كه انتظار مي‌رفت كم‌اهميت‌تر بود. اين امر به ناشناختگي نوشته‌هاي او به مدت طولاني ربطي نداشت، بلكه از ويژگي‌ اين نوشته‌ها ناشي مي‌شد. رساله او اثري بزرگ و پر از محتواست، اما تنها بخشي از اين محتوا به زيباشناسي مي‌پردازد؛ اين زيباشناسي در عامترين تفسير، نظريه‌اي درباره هنر است كه بيشتر از هر چيز رهنمودهايي فني را شامل مي‌شود كه در كارگاه لئوناردو براي نقاشي كردن به كار گرفته مي‌شد؛ و در برخي موارد، اين رهنمودها بيشتر بيانگر ذوق شخصي لئوناردو است تا يك نظريه كلي زيبايي و هنر.*

2ـ اصول روش شناختي
 
اصول روش شناختي لئوناردو اصولي بديع و قابل انعطاف هستند و از فشار سنت و يكجانبه‌گرايي به دور مي‌باشند. برنامه او اين بود: آزمايش و رياضيات. او معتقد بود كه «بي‌گمان ما بدون آزمايش نمي‌توانيم از چيزي آگاه شويم» و «هيچ تحقيقي تا زماني كه از نظر رياضي اثبات نشود دانشي حقيقي را فراهم نمي‌آورد.» پيش از لئوناردو، نظريه‌پردازان رنسانس به ندرت چنين عقيده‌اي را اتخاذ كرده بودند، و پس از او نيز بايستي تا آمدن گاليله انتظاركشيده مي‌شد. او آزمايش را با عمل در پيوندي تنگاتنگ مي‌دانست (مفهوم مدرن آزمايش). و او به اين مسئله آگاهي داشت كه روابط پيچيده‌اي در اينجا بروز مي‌كند: هيچ نظريه درستي بدون عمل وجود ندارد، اما برعكس آن نيز صادق است تجربه شخص اساس دانش است، اما خطاناپذير نيست؛ و بايستي تأييد و اثبات شود و رياضيات بر آن نظارت داشته باشد: لئوناردو منادي همه اينها بود و  اين اصول را هم در هنر و هم در علم به كار مي‌برد. او شايد حتي بيشتر از آلبرتي شيفته هديه بي‌همتاي طبيعت، يعني بينايي بود. «چشم كمتر فريب مي‌خورد»، و درباره جهان متقن‌تر از عقل صحبت مي‌كند. بنابراين، نقش هنر و به ويژه نقاشي در شناخت جهان كمتر از نقش علم نيست. تفاوتي اساسي ميان هنر و علم وجود ندارد. او نوشت: «نقاشي فلسفه است.» نوعي هنر وجود دارد كه كاملاً زيباشناختي است، بدون اين كه ادعاي شناخت داشته باشد؛ اما هنر ديگري نيز وجود دارد (و تنها اين نوع از هنر است كه نظر لئوناردو را جلب مي‌كند) كه اهدافش مثل اهداف علم است: نقاشي زماني كه از پرسپكتيو و سايه‌روشن استفاده مي‌كند، جهان سه‌بعدي را بر روي يك سطح به نمايش مي‌گذارد. اين امر نمي‌تواند به طور شهودي انجام گيرد، اما بايستي با بينشي عميق و نظري همراه باشد كه بدون آن كسي نمي‌تواند نقاشي چيره‌دست شود. باور لئوناردو به امكان شناخت از طريق هنر، در دوران باستان و قرون ميانه مورد بي‌توجهي قرار گرفته بود: در دوره رنسانس اين باور ديدگاهي رايج و فراگير بود و ويژگي خاص اين دوره به شمار مي‌رفت؛ اما هيچ‌كس آن را مثل لئوناردو به طور افراطي و قابل قبول به كار نبرد. او معتقد بود كه هنر مي‌تواند حتي بيشتر از علم به حقيقت نائل شود زيرا هم شامل روابط كمّي است و هم روابط كيفي. ممكن است كسي با پيروي از لئوناردو بگويد كه هدف هنر شناخت جهان مرئي است: كيفيتهاي مختلف، فرم‌ها، رنگها، نورها و سايه‌ها چگونه در هنر به وجود مي‌آيند، اين عناصر به روش و موضعي كه از طريق آن ديده مي‌شوند، از دور يا نزديك و از بالا يا پائين، چه ارتباطي دارند؟ او منشاء اَشكال، رنگها و نورها را پديده‌اي طبيعي مي‌دانست كه يا شبيه به پديده‌هاي زمين‌شناختي بودند، يعني شكل‌گيري كوه‌ها و فرسايش دره‌ها توسط آب، و يا شبيه به پديده‌هاي جوّي، كه بر همه‌شان قوانين طبيعت حاكم بود.

3. مفهوم هنر
لئوناردو در هيچ جا تعريف خودش را از هنر ارائه نداده است: او صرفاً از مفهوم هنر كلاسيك يونان استفاده كرد. اين مفهوم تمام هنرها، علوم و صنايع دستي را در بر مي‌گرفت. لئوناردو به طور انحصاري به هنرهاي بازنمودي، توانائي خاص انسان براي بازنمايي بخشهايي از واقعيت و بازنمايي اسرارآميز واقعيت سه‌بعدي بر روي يك سطح هموار، علاقه داشت. او تقسيم سنتي هنر به مكانيكي و آزاد را پذيرفت، اما برخلاف سنّت در پي آن بود كه اثبات كند نقاشي يك هنر آزاد است، نه مكانيكي، زيرا  هنري خلاقانه است. گرچه نقاشي هنري بازنمودي است اما با وجود اين خلاقانه نيز مي‌باشد. لئوناردو در دگرگوني بزرگِ تاريخِ مفهوم «هنر» نقش داشت: يعني دگرگوني از هنر به عنوان يك محصول به سمت هنر به عنوان خلاقيت. اما هنر خلاّق مي‌تواند و بايستي به واقعيت وفادار بماند؛ هنرمند نبايد طبيعت را اصلاح كند. ارزشمندترين نقاشي، نقاشي‌اي است كه با آنچه كه باز مي‌نماياند بيشترين هماهنگي و سازگاري را داشته باشد. تنها در اين صورت است كه مي‌تواند به كاركرد شناختي خود كه لئوناردو بدان نسبت مي‌داد، عمل كند. او چنين نقاشي‌اي را مي‌ستود زيرا هنري تقليدي بود: Sola imitatrice di tutte le opere evidenti di natura . با به‌كارگيري عبارت دانته، او نوشت كه نقاشي نوه طبيعت است، زيرا همه اشياء مرئي محصول طبيعتند و نقاشي نيز از اين اشياء ناشي مي‌شود. در عين حال، نقاشي تا بدان حدّ خلاقانه است كه مي‌تواند به عنوان قوم و خويش خداوند دانسته شود. وفاداري، انفعال نيست: وفاداري به طبيعت از طريق درافتادن با آن به دست مي‌آيد.

4. ارزيابي هنرها
از دوران باستان رسم بوده است كه هنر و هنرمند براساس مزيت و شايستگي طبقه‌بندي شوند. چه كسي كاملتر است؟ هومر يا فيدياس؟ كدام شاخه از هنر برتر است: شعر يا هنرهاي تجسمي؟ نقاشي يا مجسمه‌سازي؟ لئوناردو رساله‌اش را كه رساله‌اي درباره نقاشي (Treatise on Painting) بود، درست با اين سلسله مراتب آغاز كرد، كه شايد مشهورترينشان آنهايي باشند كه در تاريخ شناخته شده‌اند. او مي‌خواست ثابت كند كه نقاشي كاملترين هنرهاست. كاملتر از شعر، موسيقي يا مجسمه‌سازي. دليل او اين بود: الف. نقاشي والاتر از شعر است زيرا: 1. دامنه و گستره وسيعتري دارد: تنها هنري است كه از تمام اشياء مرئي تقليد مي‌كند، حتي از آنهايي كه شعر برايشان واژه‌اي ندارد؛ 2.  اشياء را از طريق تصاوير باز مي‌نماياند نه كلمات، و نسبت يك كلمه به يك تصوير مثل نسبت يك سايه است به يك بدن واقعي؛3.  اشياء را با واقعيتي بيشتر از شعر بازمي‌نماياند، زيرا كلمات قراردادي‌اند؛ 4.  طبيعت را كه اثر خداوند است باز مي‌نماياند نه ابتكارهاي انسان را كه در شعر مي‌آيد؛ 5. عالي‌ترين و معتبرترين حس انسان، يعني چشم را به كار مي‌گيرد، در حالي كه شعر از حسّي استفاده مي‌كند كه كمتر لايق اعتماد است، يعني گوش؛ 6. نقاشي مبتني بر دانش است، بويژه دانش بصري و به علاوه اين دانش را به طور تصاعدي گسترش مي‌دهد؛ 7. نقاشي نمي‌تواند كپي شود،8 كاري كه در مورد برخي از آثار ادبي انجام مي‌گيرد؛ «بي‌همتاييِ» نقاشي آن را باشكوهتر از هنرهاي ديگر مي‌سازد؛ 8. براي مردم نقاشي قابل فهم‌تر از شعر است و شرح و تفسير كمتري برايش لازم است؛ 9. تأثير آن سريعتر است؛ 10. نقاشي براي مردم جذاب است و آنها را خوشحال مي‌كند، در حالي كه توصيفات شعري اغلب خسته‌كننده است؛ 11. نقاشي مثل موسيقي هارموني دارد؛ 12. مزيت آن اينست كه محتواي خود را بي‌درنگ ارائه مي‌دهد، در حالي كه شعر براي ارائه محتوا به زمان نياز دارد.
ب. نقاشي به همان دلايلي كه والاتر از شعر است، از موسيقي نيز ارزش بيشتري دارد (حسي والاتر را مورد خطاب قرار مي‌دهد، و غيره) زيرا: 1. نقاشي باقي مي‌ماند، در حالي كه موسيقي بي‌درنگ پس از اجرا از بين مي‌رود؛ 2. نقاشي گستره وسيعي دارد و هر چيزي را در بر مي‌گيرد، the universitΰ e varietΰ di cose، و اشيائي را كه در طبيعت هستند و يا نيستند به تصوير مي‌كشد.
ج. سرانجام، نقاشي ارزش والاتري از مجسمه‌سازي دارد زيرا: 1. نقاشي هنر عقلاني‌تري است و تلاش فيزيكي كمتري نياز دارد؛ 2. نقاشي دانش ارزشمندتري را به نمايش مي‌گذارد؛ مجسمه‌سازي تلاش و كنكاش ذهني نمي‌طلبد، تلاش و كنكاشي كه خاص اين دانش است، ؛ 3. نقاشي وظايف گسترده‌تري دارد؛ از ده كاركرد چشم (نور، سايه، رنگ، بدن، فرم، موضع، فاصله، نزديكي، حركت و راحتي) هفت تا از آنها در نقاشي تحقق يافته است، اما پنج‌تايشان در مجسمه‌سازي ظهور پيدا مي‌كند: بدن، فرم، موضع، حركت و راحتي؛ 4. دامنه مجسمه‌سازي محدودتر است: براي مثال، كسي نمي‌تواند اموري نظير بدنهاي درخشان و تابان را بنماياند؛ 5. نقاشي معجزه‌اي (miraviglia) را خلق مي‌كند، توهمي از فضا، سايه‌ها و پرسپكتيو ارائه مي‌دهد، در حالي كه مجسمه‌سازي فقط اشيا را آنگونه كه هستند مي‌سازد؛ 6. نقاشي كردن دشوارتر از مجسمه‌سازي است زيرا اشيايي را ترسيم مي‌كند كه دور و پيچيده هستند؛ 7. نقاشي كردن غني‌تر از مجسمه‌سازي است، زيرا مجسمه‌سازي از رنگ استفاده نمي‌كند؛ 8. نقاشي كردن مستقل‌تر است زيرا مجسمه‌سازي اَشكالي را خلق مي‌كند كه به طور بالقوه در مرمر وجود دارد؛ سايه‌ها در مجسمه‌ها توسط طبيعت به وجود مي‌آيند، نه توسط مجسمه‌ساز؛ و به همين منوال، طبيعت نسبت‌هاي مجسمه‌سازي را ديكته مي‌كند: 9. نقاشي متنوع‌تر است زيرا بدنها را از زواياي متفاوتي مي‌تواند بنماياند، در حالي كه مجسمه‌سازي تنها دو زاويه دارد، از پيش يا از پس.

5. پيش فرضها داوري‌ها.
يافتن متن ديگري در تاريخ زيباشناسي كه در آن انديشه‌هاي خيلي برجسته‌اي با حملاتي نامعتبر و منافقانه تركيب شده و بر عليه هنرهاي ديگر مورد استفاده قرار گرفته باشد، دشوار خواهد بود. كافي است سه دليل آخري را كه برعليه مجسمه‌سازي اقامه شده‌اند، بياد آوريم. اما اين ترفندهاي لئوناردو به تاريخ زيباشناسي بي‌ارتباط نيستند، زيرا شخصيت، روزگار و جهان‌بيني او را مي‌نمايانند. مهمتر از دلايل، پيش فرضها هستند، بويژه پيش فرضهايي كه معيار هنر و داوري زيباشناختي دانسته مي‌شوند. دست كم ده پيش فرض اينچنيني وجود دارد: 1. اگر وظيفه هنر بازنمايي واقعيت است، در اين صورت وفاداري به واقعيت برترين معيار است. 2. ثانياً. هر چقدر دامنه واقعيتي كه هنر آن را در بر مي‌گيرد بزرگتر باشد و هرچقدر روشهاي متنوعي در ‌آن به كار گرفته شود،  بزرگتر و ارزشمندتر خواهد بود. 3. سومين معيار هنر، كمال و ارزش چيزي است كه توسط هنر بازنموده مي‌شود (طبيعت كامل است، زيرا ناشي از خداوند است، در حالي كه شعر و سخن ناقص‌اند، زيرا  آفريده انسان‌اند). 4. به هنگام بازنمايي اشياء فردي، زماني كه سازگاري اين اشياء با اصول كلي نمايانده شود، و بدين طريق شناخت واقعيت آسان گردد، در اين صورت ارزش آن هنر افزايش مي‌يابد. 5. همچنين زماني كه واقعيت در يك هنر به روشهاي مختلف قابل درك باشد: يعني نه تنها از طريق حواس، بلكه از طريق عقل، در اين صورت  ارزش بيشتري پيدا مي‌كند. 6. اگر هنر خلاقانه باشد و نيز اگر طبيعت را به طور خود انگيخته باز توليد كند، در اين صورت آن هنر ارزشش بالاتر خواهد رفت. 7. هر چقدر مشكلاتي كه هنر بر آنها فائق مي‌آيد بزرگتر باشند،  با ارزش‌تر و والاتر است. 8. هر چقدر اثر هنري ماندگارتر باشد، از جايگاه  بالاتري برخوردار است. از اين لحاظ، ممكن است هنر حتي از طبيعت نيز برتر باشد: انسان مي‌ميرد، اما پرتره او باقي مي‌ماند. اين نظريه، كه نظريه‌اي محبوب در دوران باستان بود، توسط لئوناردو به طرفداري از برتري نقاشي بر شعر و موسيقي به كار برده شد، زيرا اين آخري (موسيقي) وقتي كه آخرين صدايش محو مي‌شود، از بين مي‌رود، در حالي كه نقاشي باقي مي‌ماند. از طرف ديگر، او در اين نظريه دليلي بر طرفداري از مجسمه‌سازي نمي‌ديد، زيرا پايداري و ماندگاري مجسه را نه از هنر  بلكه ناشي از سنگ و برنز مي‌دانست؛ از اين رو، اين نظريه از برتري طبيعت صحبت مي‌كند نه برتري هنر. 9. همچنين قابل فهم بودن يك اثر هنري ارزش آن را بالا مي‌برد. لئوناردو معتقد بود كه تصاوير قابل فهم‌تر از كلماتند. سرانجام: 10. معيار يك اثر هنري هارموني آن است (armonia, proportionalita, dolce concerto). لئوناردو اعتقاد داشت كه هارموني در هنرهاي بصري همان هارموني موجود در موسيقي و شعر است، اما هارموني هنرهاي بصري، كه هم زمان و مقارن هم‌اند، از هارموني كلمات و اصوات در موسيقي و شعر كه پشت سر هم مي‌آيند، با ارزشترند. بنابر اين، بخشي از ارزش هنر به كاركرد بازتوليد(1)، بخشي به موضوعاتي كه بازتوليد مي‌شوند (3،2)، بخشي به روش بازتوليد(7-4)،  و بخشي ديگر به خود بازتوليد مربوط مي‌باشد(10-8).

6. هنر و طبيعت
بنابراين، نظام معيارهاي لئوناردو ساده نبود: زيرا از يك طرف او ما را به وفاداري به طبيعت فرا مي‌خواند (پيش‌فرض1)، و از طرف ديگر به خلاقيت (پيش فرض6). اما در اينجا هيچ تناقضي وجود ندارد: لئوناردو خلاقيت را به عنوان بداعت در تداوم وفاداري مي‌داند. زيرا به عقيده لئوناردو تاكيد بر اينكه هنر مي‌تواند و بايد با طبيعت سازگار باشد، يك اصل بديهي است. او به اين نظريه كه والاترين هنر نقاشي است، زيرا بيشترين سازگاري را با موضوعاتش به نمايش مي‌گذارد، شرحي را افزود: «من اين مسئله را مطرح مي‌كنم تا مانع كار نقاشاني شوم كه در آثار طبيعت دست مي‌برند.»از اين لحاظ  او از انديشمندان باستان، آلبرتي و همه پيشينيانش كه كاركرد هنر را تقليد از طبيعت مي‌دانستند، تندروتر و افراطي‌تر بود. امّا، در عين حال، او گفت: هنرمند يك آينه نيست، زيرا  تنها اشياء را منعكس نمي‌كند، بلكه دانش آنها را به دست مي‌آورد و از آنها آگاه مي‌شود. بي‌گمان، در رساله او اشاراتي به مجاز بودن نقاش براي گزينش صورتها و اعضاي بدنِ زيبا وجود دارد: «در گزينش جزئيات كامل از صورتهاي زيبايِ متعدد دقت كن». با اين حال، اين اظهارات به نظر مي‌رسد كه از ديدگاه اساسي لئوناردو دور مي‌شوند؛ بنا به عقيده او، در هنرهاي بازنمودي جايي براي اصلاح، آرماني كردن و تكميل طبيعت وجود ندارد و همچنين نمي‌توان برخي از عناصر طبيعت را به عنوان عناصر زيباتر و نمونه بارزتر برگزيد؛ هيچ چيز به  غير از طبيعت و البته طبيعت در كليتش، موضوع مناسب براي هنر نيست. در اين موضوع كسي افراطي‌تر از لئوناردو نمي باشد: اين ديدگاه طبيعت‌گرايي تمام عياري  را به نمايش مي گذارد. نقاشي بايد به طبيعت: «بالاترين دستاورد يك نقاش اينست كه كاري كند كه يك سطح هموار و صاف بدنهاي برجسته را نشان دهد، بدنهايي كه تصور مي‌شوند از سطح بيرون قرار گرفته‌اند». اين ديدگاه چنان افراطي بود كه وفاداري پيوسته و مدام به آن امكان نداشت. لئوناردو نقاشي را هم به خاطر فرمهايي كه از طبيعت اخذ كرده است و هم به خاطر فرمهايي كه از طبيعت اخذ نكرده است (forme che sono…e quelle non sono in natura) ارج مي‌نهاد. و درباره طراحي (disegno)، او نوشت كه نه تنها آثار طبيعت را بازتوليد مي‌كند، بلكه موجودات بي‌شمار ديگري را  كه مخلوق طبيعت نيستند، مي‌آفريند.

7. دانش و زيبايي
از آنجايي كه هنر واقعيت را بازتوليد و شناسايي مي‌كند، از اين رو هنر همان دانش است؛ هنر، بويژه نقاشي، شبيه دانش است. اما اين مسئله درباره شعر صدق نمي‌كند؛ آن بخش از شعر كه دانش به شمار مي‌آيد از علوم ديگر گرفته شده است، در حالي كه خود شعر دانش نيست زيرا شعر تنها با كلمات سر و كار دارد نه با فرم‌ها و رنگهاي واقعي: نقاشي براي شناخت، موضوع خاص خودش را دارد، يعني سطح مرئي اشياء، امّا شعر موضوع مشابهي ندارد (La poesia non ha propria sedia). لئوناردو پيوسته به اين گزاره كه هنر دانش است بازمي‌گشت. اما او در ميان هنرمندان و نويسندگان دوره رنسانس استثنائي بود كه درباره زيبايي مطلبي ننوشت، يا دست كم، مطلب اندكي نوشت. زيبايي، تنها موضوع يك نقاش نيست. در رساله حتّي گزاره‌اي است كه مي‌گويد: «چيزي كه زيباست، هميشه خير نيست». امّا اين مسئله تنها بدين معناست كه در تلاش براي رسيدن به يك زيبايي ممكن است هنرمند زيبايي‌هاي ديگر را از بين ببرد؛ در تلاش براي نيل به زيباييِ جزئيات ممكن است زيباييِ كل از بين برود. اصطلاحات «زيبايي» و «زيبا» نسبتاً به ندرت در رساله ظاهر مي‌شوند، اما وقتي كه ظاهر مي‌شوند به معناي خاص و مشخصاً زيباشناختي‌شان و محدود به جهان مرئي و رنگي هستند، و در نتيجه معنايي را افاده مي‌كنند كه در دوران مدرن بدان معنا مشهور شدند و از معنايي كه افلاطون‌گرايانِ دوره رنسانس نظير فيچينو در سر داشتند، متفاوت شدند. به عقيده آنها، روح، فضايل و انديشه‌ها زيباترين چيزها و يا تنها چيزهاي زيبا بودند.  اظهار نظر خاص‌تري نيز درباره زيبايي توسط لئوناردو بيان شده است: بدنهاي مختلف زيبايي‌هاي متفاوتي دارند، امّا جاذبه و افسونشان يكسان است.13 ـ انگار «جاذبه» مفهومي‌ برتر در رابطه با زيبايي است. مقابله «زيبايي» با «جاذبه و افسون» در دوره رنسانس گسترش پيدا كرد؛ در ديدگاه لئوناردو «زيبايي» بي‌شك به كيفيت اشياء و «جاذبه و افسون» به تاثيرشان دلالت مي‌كرد. او بدين نحو مي‌خواست يك بسگانگي زيباشناختي را بيان كند و بگويد كه اشياء مختلف مي‌توانند از لحاظ تاثيرشان به طور يكسان جذاب و افسونگر باشند. در آثار لئوناردو اشاره نسبتاً اندكي درباره زيبايي، جاذبه و موضوعات كاملاً زيباشناختي وجود دارد. او به فرايندهاي طبيعت علاقمند بود، درختان چگونه رشد مي‌كنند، صخره‌ها و دره‌ها چگونه به وجود مي‌آيند، منشاء ابرها چيست و آنها از چه چيزي تشكيل شده‌اند: به ندرت پرسيده مي‌شود كه در اين چيزها چه چيزي زيباست و چه چيزي زيبا نيست. او علاقه داشت بداند كه ما چگونه جهان طبيعت را مي‌فهميم و به ندرت اين پرسش را مطرح مي‌كرد كه طبيعت كِي و چرا ما را خوشحال مي‌سازد. چيزي كه او نوشت مي‌تواند يا علمِ طبيعيِ توصيفي و روانشناسيِ توصيفيِ ادراك و نقاشي به شمار آيد، يا مباحث علمي تكنيك و فن: نقاش بايستي چه كاري را انجام دهد تا موضوعات طبيعت را با وفاداري بازنماياند.
8.
نسبتها و قوانين
با وجود اين كه او به هنرمند سفارش مي‌كرد كه در هر چيزي به طبيعت وفادار بماند، با اين همه معتقد نبود كه هر چيزي در طبيعت به طور يكسان كامل مي‌باشد. برعكس: در ميان نسبتهايي كه در طبيعت ظهور مي‌كردند، او معتقد بود كه برخي از پديده‌ها بيشتر و برخي كمتر كامل‌اند. لئوناردو نسبتها را مورد مطالعه قرار داد، بويژه نسبتهايي را كه براي نقاش مهم بود: نسبتهاي موجودات زنده و مهمتر از همه انسان. «سر را تقسيم كن» او چنين آموزش مي‌داد «به 12 قسمت، و هر قسمت را به 12 بخش، و هر بخش را به 12 نكته و غيره.» مهمتر از اين احكام خاص، اظهارات كلي اوست. او نظريه نسبتهاي كامل را پذيرفت، امّا ترديدهاي اساسي‌اي درباره آن داشت، كه ناشي از ديدگاه تجربي و بسگانه او بود.1. نسبتها نبايد يك روش پيشيني را بنا نهند: نقاشاني كه بدن برهنه انسان را مطالعه مي‌كنند، اگر از آغاز فرضشان اين باشد كه برخي از نسبتهاي خاص كاملند، اشتباه كرده‌اند. همين مسئله در مورد نسبتهاي موجود در معماري نيز صادق است.2. نسبتهاي كامل زيادي وجود دارد: يك انسان ممكن است داراي نسبتهاي متناسب باشد و يا كوتاه، چاق، دراز و لاغر، يا متوسط.» صورتهاي مختلف مي‌توانند به يك اندازه زيبا باشند، حتّي اگر شكل يكساني نداشته باشند: به اندازه انواع زيبايي‌هاي مختلف، انسانهاي زيبا وجود دارد.3. نسبتهاي يك شخص، ثابت نيست، بلكه با حركات او تغيير مي‌كند، نه فقط به لحاظ بصري، بلكه از لحاظ كالبدشناختي. «اندازه‌هاي يك شانه وقتي كش آمده است مساوي با اندازه‌هاي شانه در حالت افتاده و خم شده نيست.»4. افزون بر آن، نسبتها به كميت مربوطند و از كيفيت بدنها اهميت كمتري دارند. لئوناردو پس از تحسين و مدح پرسپكتيو و هندسه، مي‌افزايد كه «هر دوي اين علوم بدون اينكه ربطي به كيفيت داشته باشند، كيفيتي كه اساس زيبايي آثار طبيعت و زيور جهان است، تنها به دانشي دست مي‌يابند كه كميتي ممتد يا غيرممتد است.» نقش نسبت در هنر، بويژه در نقاشي، توسط اين امر كه نسبتها مربوط به بدنها هستند محدود شده است، در حالي كه هنر روح را بازنمايي مي‌كند. لئوناردو نوشت: يك نقاش خوب دو چيز را نقاشي مي‌كند: انسان و سرشت روحاني و دروني‌اش را و افزود: وظيفه اوّل ساده و آسان است، امّا دوّمي دشوار. و بعد گفت: يك فرم نقاشي شده فقط زماني كه به روشني اميال و هيجانات روح را بيان مي‌كند شايسته تحسين است.
در ميان شيفتگان نسبت كامل (از قرن پنجم پيش از ميلاد تا قرن 17)، لئوناردو متعادل‌ترين بود و در اين موضوع بيشترين ترديدها را داشت. ترديدهاي لئوناردو خاصِ نسبت نبود، بلكه به تمام قوانين هنر سرايت كرد. «قوانين بايستي تنها براي كنترل حركات و فيگورها به كار گرفته شوند. اگر كسي بخواهد آنها را در كمپوزيسيون استفاده كند، به هدفش نائل نخواهد شد و تنها نتيجه‌اش براي او آشفتگي خواهد بود.» اين مطلب را در اثر دوازده جلدي لئوناردو (Codex Atlanticus) مي‌خوانيم. پس از پرداختن به روشهاي بازنماييِ فرم انسان، او نتيجه مي‌گيرد: «من در اينجا براي جستجو و يافتن نوعي از قانون زحمت زيادي نخواهم كشيد.» در هنر  غير از قوانين چيز ديگري نيز لازم است: خلاقيت (inventio). هنر دو مبنا دارد: misura e inventio، اندازه و انديشه، قانون و خلاقيت.

9. مطالعات و مقايسه
 
قابل ملاحظه‌ترين مطالعات لئوناردو درباره رنگها، نور و سايه مي‌باشد. «رنگ هرگز در يك فرم خاص و ناب ظاهر نمي‌شود.» «كيفيت رنگها در مجاورت پسزمينه تغيير مي‌كند.» در يك پسزمينه روشن، شي‌ء تاريكتر به نظر مي‌رسد و برعكس. «وقتي كه شيء در كنار يك شيء همرنگ قرار مي‌گيرد رنگش كاملتر مي‌شود.» «سبز وقتي كه تيره مي‌شود، تناليته لاجوردي پيدا مي‌كند.» «يك درياي مواج، همه جايش به يك رنگ خاص نيست.» «هوا كه اشياء را از چشم جدا مي‌كند، آنها را با رنگ خاص خود آكنده مي‌سازد.» «هر كسي هواي محيط را با طيفي از رنگهاي خودش پر مي‌كند.» ملاحظاتي اين چنين در رساله وجود دارد. اساسي‌ترين نكته آنها اينست: ما هرگز رنگِ موضعيِ يك شي واقعي را نمي‌بينيم: چيزي كه مي‌بينيم نه تنها به رنگ خاص شي، بلكه به رنگ اشياء مجاور، هواي محيط بر شيء و چشمان ناظر نيز وابسته است. با تأكيد بر اين نكته، مي‌توان گفت كه اشياء آنگونه كه به نظر مي‌رسند، اصلاً داراي رنگ موضعي نيستند. رنگها نماي ثابتي ندارند كه مخصوص به آنها باشد، زيرا ما نما را آنگونه مي‌بينيم كه رنگها را. «اشياء نماهاي تار و نامشخص را به نمايش مي‌گذارند.» نماهاي يك شيء تحت تأثير اشياء محيط تغيير پيدا مي‌كند؛ و بنابراين، ظاهر شيء دگرگون مي‌شود. توهمات بصري ايجاد مي‌شوند، امّا اين توهمات واقعيت ادراك ما هستند. ظاهر يك شيء نسبت به جايگاه و موضعِ ناظر و مخاطب نيز تغيير مي‌كند. يك حركات براساس اينكه از كدام زاويه و مكان ديده شده است مي‌تواند ظواهر متعددي داشته باشد. اشيايي كه از دور ديده مي‌شوند كج و معوج‌اند. «اگر كسي بخواهد به دايره‌اي از زاويه‌اي خاص بنگرد، بايستي آن را كشيده كند، مثل يك تخم‌مرغ، تا براي كسي كه آن را از پائين مي‌نگرد، گِرد به نظر آيد.» اينها مطالعات روان‌شناختي بودند، امّا براي زيباشناسي اهميت داشتند. نتيجه آنها اين بود كه تصور هندسي كه براي مدتهاي طولاني جهان را تحت تأثير خود قرار داده بود، درهم شكست. آنها وقفه‌اي خاص را در تاريخ هنر فراهم آوردند؛ وازاري (Vasari) درباره لئوناردو مي‌گويد كه در نقاشي «او روش سوّمي را كه ما روش مدرن مي‌ناميم، ابداع كرد.» لئوناردو مباني را بر نظريه‌اي جديد در نقاشي و نظريه هنر به طور كلي، بنا نهاد.
لئوناردو دوست داشت كه مطالعات و مشاهداتش را با همديگر مقايسه كند و از آنها قوانين كلي به دست آورد؛ او به فهرستها، مشابهتها و تمايزات علاقه داشت. ما پيشتر درباره ده كاركرد چشم، هفت كاركرد نقاشي و پنج كاركرد مجسمه‌سازي صحبت كرده‌ايم. او همچنين چهار عنصر را در نقاشي تشخيص داد؛ حركت، نقش‌پذيري، خط و رنگ‌آميزي. لئوناردو به ده حالت بدن در نقاشي پي برد: استراحت، حركت، دويدن، راست ايستادن، لميده، نشسته، تعظيم، زانوزده، درازكشيده، آويزان. او نقاشي را به دو قسمت: فرم و رنگ؛ بدن انسان را باز به دو قسمت: شكل و حركت سر و دست؛ و نسبتهاي اعضاء و جوارح را نيز اينگونه تقسيم كرد: كيفيت و حركت.(23) و مشابه اين تقسيمات در نوشته‌هاي او زياد است. لئوناردو علاقه خارق‌العاده‌اي به مقايسه داشت، نه تنها ميان هنرهاي مختلف، بلكه درون چهارچوب يك هنر. تحسين برانگيزترين نوع نقاشي چيست؟ مهمترين هدف نقاش چيست؟ كداميك مهم‌تر است، سايه يا نما؟ كداميك براي نقاشي ضروري‌تر است؛ نور يا سايه يا نما يا بدن؟ كداميك مهمتر است: حركت يا طراحي؟ زيبايي رنگها يا نقش‌پذيري بدن؟ كداميك دشوارتر است: طراحي يا نقاشي؟ اين پرسشها و پاسخهايشان مسائل زيباشناختي خاصي را مطرح مي‌كنند، امّا صرفاً بازتابي از سلايق شخصي هنرمند هستند.

10-  لکه هايي بر روي ديوار
در ميان مطالعات لئوناردو مطلب مشهوري وجود دارد که به طور خاص بايد از آن صحبت شود. او خودش آن را يک " فکر بکر" مي نامد و تاکيد مي کند که نبايد به آن بي اعتنا باشيم.  " بوتّيچلّيِ ما گفت که (...) فقط با کشيدن يک اسفنج رنگي روي يک ديوار، لکه اي از آن روي ديوار باقي ماند، در حالي که به شکل يک منظره عالي ديده  مي شد". واقعيت اين است که  در چنين لکه اي، انسان بسته به اينکه در پي چيست، اشيا متفاوتي مي بيند: سرِ انسانها، حيوانات گوناگون، جنگها، صخره ها، درياها، ابرها، جنگلها و چيزهاي مشابه ديگر. اين امر شبيه صداي زنگهايي است که انسان مي تواند در آنها آنچه را که مي خواهد، بشنود.اين مطلب به پديده هاي روانشناختي مربوط  است، اما براي زيباشناسي اهميت بسياري دارد: توانايي چشم و انديشه براي تکميل  و تفسير فرمهاي بي شکل که ما آنها را مي بينيم و به اشياي آشنا آنها را بر مي گردانيم. دوره روانشناسي گشتالت و نقاشي انتزاعي به بهترين وجهي درباره اين ايده مي توانند داوري کنند.

11- علائق شخصي
 
مطالب زيادي در رساله  وجود دارد که نه به زيباشناسي بلکه بيشتر به تاريخ تکنيک نقاشي و تاريخ ذوق تعلق دارند: آنها بازتابي از سلايق دوره رنسانس يا علايق شخصي لئوناردو هستند و شرحي درباره نقاشي هاي خود او مي باشند. اين مسئله بويژه درباره تمهيدها و سفارشاتي که او به يک نقاش ارائه مي دهد، صادق است: يک درخت را طوري نقاشي کن که نصفش در سايه و نصف ديگرش در روشنايي باشد، کارگاهي داشته باش با مايه هاي صورتي يا قرمز روشن، پرتره ها را در هواي ابري يا عصر رسم کن، هرگز سري را که بر روي سينه افتاده است نقاشي نکن. اغلب اين توصيه ها نتيجه علاقه شديد لئوناردو به نور غيرمستقيم، Sfumato ، يا تمايل به نقش پذيري طرح بود. از اين ملاحظات و مطالعات حداکثر مي توان نتايج و فرضيه هاي خاصي را به دست آورد که به نظريه هاي زيباشناختي لئوناردو مربوط مي باشد. در ميان توصيه هاي لئوناردو توصيه هاي ديگري نيز وجود دارد که ارزش کمتري دارند: " انسان هاي پير بايد چگونه بازنمايي شوند؟ آنها بايستي حرکاتي آرام و کاهلانه داشته باشند، آنها وقتي ايستاده اند زانوهايشان خميده و پاهايشان از هميدگر فاصله دارد". "يک زن بايستي چگونه ترسيم شود؟ زنان بايد در حالتهايي محجوب و پاهايي به هم نزديک، شانه ها و سري خميده به يک سو، به تصوير کشيده شوند". " يک زن پير بايستي چگونه بازنمايي شود؟ زنان پير بايستي بر اساس الگوي زنِ پير بدخلق، ويري و عصباني به تصوير کشيده شوند". در اينجا انسان تنها مي تواند بگويد که حتي انسانهاي بزرگ نيز ضعفهاي خودشان را دارند و در مورد آنها نيز داوري و قضاوت مي شود. اين توصيه ها، ذوق و سليقه آن روزگار، اصل سنتيِ " بجايي" و شايندگي را منعکس مي سازند و نشان مي دهند که لئوناردو آن دو را پذيرفته بوده است. توصيه هاي شخصي تر ديگري نيز وجود دارد که بسيار عجيبند: شب  را چگونه بازنمايي کنيم؟ يک توفان را چگونه به تصوير بکشيم؟ يک نبرد بايستي چگونه نمايانده شود؟ امروزه، اغلب چنين توصيه هايي نادرست به نظر مي رسند، اما در قرنهاي پس از لئوناردو، يعني از قرن 16 تا 18، آنها به معيار آثار هنري تبديل شدند.

12- نه پيشگامي و نه پيروي
ژوليوس شلوسر(Julius Schlosser) درباره  لئوناردو نوشت که " کار او نظريه پردازي نبود". بايستي بگوييم که اين اظهارنظر يک گزاره افراطي است، زيرا تقسيم بندي و فهرست کردن کارکردها، عوامل،انواع و اجزاء هنر را غير از نظريه پردازي چه چيز ديگري مي توان ناميد. با اين حال درست است که نظريه هاي لئوناردو با مشاهدات او ارتباط دقيقي داشت، و اين مهمترين ويژگي ديدگاه هاي او بود. در نتيجه لئوناردو در تاريخ هنر مهمتر از تاريخ زيباشناسي است؛ و درباره اين دومي او به عنوان يک هنرمند، متفکر و نويسنده از آنچه که انتظار مي رفت، اهميت کمتري داشت. اما بر اساس متوني که در اينجا ارائه شده اند، مي توان فهميد که اهميت او ناچيز نيست. به اهميت لئوناردو تحت دو عنوان مي توان پي برد. نخست اهميت او بر حسب مفهوم سنتي زيباشناسي. اين موضوع سه عنوان را دربرگرفته است: 1. رابطه هنر با طبيعت: در اين مورد او موضعي افراطي داشت و بيش از هر کس ديگري از يک طبيعت گرايي کاملتري پيروي مي کرد؛ 2. رابطه هنر با دانش: در اين مورد نيز او افراطي بود و با جسارت هنر را در چهارچوب دانش  مي‌گنجاند؛ 3.  رابطه هنر با قوانين: در اين مورد او محتاط بود، و تمايل داشت که معناي قوانين را محدود کند. عنوان دوم، سهم او در خارج از چهارچوبِ سنتيِ مضمون بنياد بود. اين عنوان مي تواند در  دو موضوع خلاصه شود: 1. پديدارشناسي جهان مرئي مبتني بر مشاهدات بي شمار. 2. تلاش براي تحليل و واشکافي هنر تا عناصر و کارکردهايش مشخص شود. اينها اساسي ترين دستاوردهاي لئوناردو بودند. اما از آنجايي که اينها موضوعي براي يک نظريه را تشکيل مي دادند و منتشر نشدند، کسي آنها را بسط و گسترش نداد و براي مدت طولاني اين مطالب اهميتي نيافتند و در تاريخ زيباشناسي سربسته ماندند. رابطه لئوناردو با گذشته و پيشينيانش از رابطه اغلب هنرمندان و نويسندگان معاصرش با گذشته و پيشينيان متفاوت بود. او به دوره باستان هيچ علاقه‌اي نداشت و تاثير اندکي از آن گرفت. عنصر کلاسيک در هنر و نظريه او بيشتر ناشي از تناسب و سازگاري طبيعي بود تا از رقابت آگاهانه. او بيشتر مديون مدرسه گرايي و قرون وسطي بود و کمتر از هنر گوتيک تاثير پذيرفت. بر اساس تحقيقات دوئم (Duhem)، او با فيلسوفان مدرسيِ دارايِ روش مدرن (Via moderna) آشنا بود و از  آنها بهره برد. لئوناردو اساسا از فلسفه طبيعت آنها تاثير گرفت، گرچه ممکن است ايده هاي زيباشناختي را در اثر قرن سيزدهميِ پِکَم،(Peckham, perspectiva communis)، يافته باشد.
او در دوره رنسانس اوليه رشده کرده و با انديشه هاي عصر خود پيوند خوره بود، گرچه با مسامحه: تلقي او از هنر، از جريانهاي هنر و فرهنگ رايج در قرن 15 ايتاليا (Quattrocento) کيفيت تزييني، مينياتوري و احساسيِ کمتري داشت. تصور او از هنر، تصوري کلاسيک بود: او از توصيفات مربوط  به واقعيت به تفاسيري مبتني بر اين واقعيت رسيد. لئوناردو نخستين نماينده آن دوره کوتاه اما به شدت با اهميت در تاريخ هنر بود که رنسانس "کلاسيک"  ناميده شد. او گرچه متفاوت و متمايز بود، اما نمونه بارز اين دوره به شمار مي رفت. سبك نقاشي او – بر اساس تعريف بورکهارت و ولفلين(Burkhardt,Wolfflin ) از واژه  کلاسيک، هنري کلاسيک بود. بورکهارت و ولفلين اين واژه را به  نقاشي او، رافائل و ميکل آنژ جوان سرايت دادند و آنها را کلاسيک دانستند. بايد پرسيد که آيا نظريه او نيز مثل نقاشي اش به همان مفهوم کلاسيک بود؟ دست کم در رابطه با تصور او از  نسبت و تلاشش براي تحليل پديده هنر، مي توان گفت که پاسخ مثبت است. براي مثال برخي از دستورالعملهاي او نظير" از تزيين افراطي در فرمها و موضوعات بپرهيز، زيرا اين تزيينات فرم را ضايع مي کند" – بيان روشني درجهت اثبات کلاسيسمِ موجود در آثار اوست. پس از فوتش، آوازه لئوناردو در همه جا طنين انداخت. نام او براي هنرمندان و عاشقان هنرش نامي پراعتبار و پراهميت بود. اما برعکس، براي نظريه پردازان اهميت کمتري داشت. براي مدتي طولاني انديشه هاي او منتشر نشد، و بنابراين تاثيري از خود بر جاي نگذاشت.اطلاعات
منبع:
 Tatarkiewicz, W?adys?aw, History of Aesthetics, Volume 3. Continum(2005).pp 126- 136.
پي نوشتها:
*
از ميان تعداد آثار زيادي كه درباره لئوناردو نوشته شده است، آثار اندكي ديدگاه‌هاي زيباشناختي كلي او را بيان مي‌كنند. در ميان اين آثار اين نوشته‌ها از اهميت ويژه‌اي برخوردار هستند:
L.Venturi, La Critica d'arte di Leonardo da Vinci, 1919. – E.Panofsky, The Codex Huygens and Leonardo da Vinci,1940.- J.Gantner, Leonardo Leonardo da Vinci, Gedenkrede,1952.K.Clark. '' Leonardo da Vinci, a Note on the Relation between His Science and His Art'', in History Today,II, 1952.-L.H.Heydenreich, Leonardo da Vinci, 1954.-
آخرين چاپ اين رساله: رساله درباره نقاشي، انتشارات دانشگاه پرنيستون، 1956، ترجمه انگليسي اِِ‌ي.پي. مكماهون (A.P.McMahon)، با مقدمه‌اي از ال.اچ هيدنرايش (L.H.Heydenreich)، و كتابنامه از كي‌.اشتاينيتز (K.Steinitz) به چاپ رسيده است؛ براي كتابشناسي كلي بنگريد به:
 E.Verga, Bibliografia Vinciana, 1493-1930, 2 Vols; 1931. 

 

روفتن غبار زمانه از یک اثر
انسجام کامی پیسارو

*اولین  پی یه یه

کامی پیسارو

کامی پیسارو ۱۸۳۰ را چون چهره ای از حلقه نقاشان امپرسیونیسم به یاد می آوریم، جنبشی در نگارگری که هرچند قدر آن نزد مردم زمانه اش ناشناخته ماند، اما امروز وی را به سبب ستایش فروزانش از زودگذری زیبائی ارج می گذارند. سخن از

 اقبالی [دیر هنگام] در میان است که به طرز غریبی از ذهنیتی خاطر گزین بر می خیزد که تعهدات سیاسی نقاش را که برق جهنده اش در طرح های وی از «ر&#