در سایه آزادی
جستاری در نسبت انسان، آنارشیسم، شعر و موسیقی
« از رهایی تا آفرینش: بازخوانی امکان انسان در جهان معاصر»
تهیه و تدوین : فرشید یاسائی
پیشگفتار: آزادی، از آن واژه‌هایی است که در عین سادگی ظاهری، یکی از پیچیده‌ترین و چندلایه‌ترین مفاهیم در تاریخ اندیشه انسانی به شمار میرود. این مفهوم، نه تنها در حوزه سیاست و فلسفه، بلکه در ساحت‌های عمیق‌تری همچون هنر، شعر و موسیقی نیز حضوری پررنگ و تعیین‌کننده دارد. آزادی، در بنیادی‌ترین معنای خود، به رهایی انسان از هرگونه سلطه بیرونی و درونی اشاره دارد؛ رهایی از ساختارهای قدرت، از ترس، از جهل، و حتی از محدودیت‌هایی که ذهن خود بر خویشتن تحمیل میکند.
در این میان، آنارشیسم به عنوان یکی از رادیکال‌ترین قرائت‌ها از مفهوم آزادی، کوشیده است تا این رهایی را نه در قالب اصلاح ساختارهای قدرت، بلکه در نفی بنیادین آنها جست‌وجو کند. آنارشیسم، برخلاف برداشت‌های سطحی که آن را با آشوب و بی‌نظمی یکسان می‌انگارند، در اصل تلاشی است برای بازاندیشی نظم، نظمی که نه بر پایه اجبار، بلکه بر مبنای همکاری داوطلبانه، مسئولیت فردی و اعتماد متقابل شکل میگیرد.
این رساله، کوششی است برای پیوند دادن این سه حوزه—آزادی، آنارشیسم، و هنر (به‌ویژه شعر و موسیقی) در یک چارچوب تحلیلی و تأملی. هدف، نه ارائه تعریفی قطعی، بلکه گشودن افقی است که در آن انسان بتواند نسبت خود را با آزادی، خلاقیت و زیستنِ اصیل بازتعریف کند.
*****
آغاز : آزادی، پیش از آنکه یک مفهوم سیاسی باشد، یک تجربه وجودی است. انسان، در ژرف‌ترین لایه‌های هستی خود، همواره با مسئله انتخاب مواجه است؛ انتخابی که او را در برابر مسئولیت قرار میدهد. این مسئولیت، همان بار سنگینی است که آزادی بر دوش انسان می‌نهد. زیرا آزاد بودن، به معنای رهایی از الزام نیست، بلکه به معنای پذیرش آگاهانه پیامدهای انتخاب است.
در جوامعی که ساختارهای قدرت به‌گونه‌ای طراحی شده‌اند که فرد را از این مسئولیت دور کنند، آزادی به تدریج به امری صوری و تهی بدل میشود. انسان، در چنین شرایطی، به جای آنکه کنشگر باشد، به مصرف‌کننده‌ای منفعل تبدیل میشود؛ مصرف‌کننده‌ای که نه تنها کالا، بلکه معنا را نیز از بیرون دریافت میکند.
اما آزادی واقعی، در لحظه‌ای آغاز میشود که انسان این چرخه را می‌شکند و به بازتعریف رابطه خود با جهان می‌پردازد. این بازتعریف، اغلب با نوعی گسست همراه است—گسستی از عادت‌ها، از باورهای تثبیت‌شده، و از روایت‌های رسمی. در این نقطه، آزادی نه به عنوان یک شعار، بلکه به عنوان یک تجربه زیسته ظاهر میشود.
آنارشیسم، در بنیان خود، نقدی است بر مفهوم اقتدار. این نقد، از این فرض آغاز میشود که هرگونه تمرکز قدرت، دیر یا زود به سوءاستفاده و سرکوب می‌انجامد. بنابراین، مسئله اصلی نه اصلاح قدرت، بلکه بازاندیشی ضرورت آن است.
در این چارچوب، آنارشیسم به دنبال نظمی است که بدون دولت، بدون سلسله‌مراتب تحمیلی، و بدون اجبار شکل گیرد. چنین نظمی، بر پایه شبکه‌هایی از همکاری آزاد و داوطلبانه استوار است. در این نگاه، انسان نه موجودی ذاتاً خودخواه، بلکه موجودی اجتماعی است که در شرایط مناسب، توانایی همزیستی مسالمت‌آمیز و خلاق را دارد.
با این حال، تحقق چنین نظمی، مستلزم سطحی از بلوغ فردی و جمعی است که به سادگی به دست نمی‌آید. آنارشیسم، بیش از آنکه یک برنامه سیاسی فوری باشد، یک افق اخلاقی و فرهنگی است؛ افقی که انسان را به بازنگری در رابطه خود با قدرت، با دیگری، و با خویشتن فرا می‌خواند.
شعر، یکی از نخستین و اصیل‌ترین اشکال بیان آزادی است. در شعر، زبان از کارکرد ابزاری خود فراتر میرود و به عرصه‌ای برای آفرینش معنا تبدیل میشود. شاعر، با شکستن قواعد تثبیت‌شده، امکان‌های تازه‌ای برای دیدن و اندیشیدن می‌گشاید.
در جوامعی که بیان مستقیم با محدودیت مواجه است، شعر به پناهگاهی برای اندیشه بدل میشود. استعاره، ایهام، و چندلایگی معنا، به شاعر این امکان را میدهند که آنچه را نمیتوان به صراحت گفت، در قالبی هنری بیان کند.
اما شعر، تنها ابزار مقاومت نیست؛ بلکه فضایی است برای تجربه آزادی در خالص‌ترین شکل آن. در لحظه‌ای که کلمات از قید معناهای تثبیت‌شده رها میشوند، نوعی آزادی زبانی شکل میگیرد که میتواند به آزادی ذهنی و حتی وجودی بینجامد.
اگر شعر زبان آزادی است، موسیقی خود آزادی است. موسیقی، بدون نیاز به واژه، مستقیماً با احساس و ادراک انسان ارتباط برقرار میکند. این ویژگی، آن را به یکی از جهان‌شمول‌ترین اشکال بیان تبدیل کرده است.
در موسیقی، زمان و مکان به گونه‌ای دیگر تجربه میشوند. ریتم، ملودی و هارمونی، ساختاری می‌آفرینند که در آن انسان میتواند از محدودیت‌های روزمره فراتر رود. این تجربه، نوعی رهایی موقت اما عمیق است؛ رهایی‌ای که میتواند تأثیری پایدار بر آگاهی انسان بگذارد.
موسیقی همچنین میتواند به ابزاری برای مقاومت تبدیل شود. از سرودهای جمعی تا آثار فردی، موسیقی بارها نشان داده است که توانایی ایجاد همبستگی، انتقال پیام و حتی تغییر فضاهای اجتماعی را دارد.
در نقطه تلاقی این سه حوزه، میتوان به درکی عمیق‌تر از امکان انسان دست یافت. آزادی، به عنوان تجربه‌ای وجودی؛ آنارشیسم، به عنوان افقی برای سازماندهی اجتماعی؛ و هنر، به عنوان عرصه‌ای برای بیان و تحقق این تجربه.
هنر، به‌ویژه شعر و موسیقی، میتوانند پلی باشند میان فرد و جامعه، میان درون و بیرون. آنها میتوانند فضایی بیافرینند که در آن، انسان بتواند بدون ترس، بدون اجبار، و بدون محدودیت‌های تحمیلی، خود را بیان کند.
در این معنا، هنر نه صرفاً یک فعالیت زیبایی‌شناختی، بلکه بخشی از فرآیند رهایی است. فرآیندی که در آن، انسان به تدریج از قیدهای بیرونی و درونی رها میشود و به سوی شکلی اصیل‌تر از زیستن حرکت میکند.
در امتداد آنچه درباره نسبت آزادی، آنارشیسم و هنر گفته شد، نمیتوان از نقش چهره‌هایی گذشت که این مفاهیم را نه فقط در سطح نظری، بلکه در متن زندگی و آثار خود زیسته‌اند؛ هنرمندان و نویسندگانی که هر یک به شیوه‌ای خاص، در برابر نظم‌های تثبیت‌شده ایستاده و کوشیده‌اند افق‌های تازه‌ای برای فهم آزادی بگشایند. در میان اینان، نام‌هایی چون Léo Ferré و Herbert Read برجسته‌اند؛ نه صرفاً به‌دلیل شهرت هنری، بلکه به‌سبب پیوند عمیقی که میان اندیشه و آفرینش در آثارشان برقرار کرده‌اند.
لئو فره، خواننده، شاعر و آهنگسازی که از بطن فرهنگ فرانسه برآمد، نمونه‌ای کم‌نظیر از هنرمندی است که موسیقی را به عرصه‌ای برای بیان بی‌پروای اندیشه آنارشیستی بدل کرد. در آثار او، صدا نه صرفاً حامل ملودی، بلکه حامل اعتراض، رنج، عشق و عصیان است؛ ترکیبی که شنونده را از سطح لذت زیبایی‌شناختی فراتر میبرد و به مواجهه‌ای وجودی با جهان دعوت میکند. فره، با بهره‌گیری از سنت شانسون فرانسوی، توانست زبان شعر را با موسیقی درآمیزد و آن را به ابزاری برای نقد قدرت، نابرابری و ریاکاری اجتماعی تبدیل کند. در بسیاری از ترانه‌های او، آنارشیسم نه به‌عنوان یک نظریه خشک، بلکه به‌مثابه احساسی زنده و جاری حضور دارد—احساسی که از دل تجربه زیسته می‌جوشد و در قالبی هنری متجلی میشود. او نشان میدهد که چگونه میتوان از موسیقی، نه برای سرگرمی، بلکه برای بیدارسازی، برای شکستن سکوت و برای بازپس‌گیری صدا استفاده کرد.
در سوی دیگر، هربرت رید، منتقد هنری، شاعر و نظریه‌پرداز انگلیسی، با نگاهی عمیق و نظام‌مند، کوشید تا نسبت میان آنارشیسم و هنر را در سطحی فلسفی تبیین کند. رید بر این باور بود که هنر، در اصیل‌ترین شکل خود، با آزادی درونی انسان پیوندی ناگسستنی دارد؛ زیرا آفرینش هنری، بدون رهایی از اجبار و قالب‌های تحمیلی، ممکن نیست. او در نوشته‌های خود، به‌ویژه در پیوند دادن آموزش، زیبایی‌شناسی و آنارشیسم، نشان داد که چگونه یک جامعه آزاد، نه از طریق نظم‌های تحمیلی، بلکه از رهگذر پرورش خلاقیت فردی میتواند شکل گیرد. رید، برخلاف بسیاری از متفکران سیاسی، به جای تمرکز صرف بر ساختارهای قدرت، به درون انسان توجه کرد و بر این نکته تأکید نمود که هر تحول اجتماعی پایدار، باید از تحول در شیوه ادراک و آفرینش آغاز شود. در نگاه او، هنر نه تزئینی بر زندگی، بلکه بنیانی برای بازسازی آن است.
یکی از ایده‌های محوری و تأمل‌برانگیز Herbert Read درباره هنر، در پیوند عمیق میان «آفرینش هنری» و «آزادی درونی انسان» شکل میگیرد. او در نوشته‌هایش—به‌ویژه در آثاری چون Education Through Art—بر این نکته تأکید میکند که هنر نه یک مهارت تزئینی یا امری حاشیه‌ای، بلکه شیوه‌ای بنیادین برای بودن و فهمیدن جهان است.
به بیان نزدیک به روح اندیشه او، میتوان چنین نوشت:
«هنر، پیش از آنکه ابزاری برای بیان باشد، شیوه‌ای از ادراک است؛ راهی است که از خلال آن، انسان جهان را نه آنگونه که به او تحمیل شده، بلکه آنگونه که میتواند باشد، تجربه میکند. هر اثر هنری، در ژرف‌ترین معنا، نوعی مقاومت است در برابر شکل‌های تثبیت‌شدهٔ دیدن و اندیشیدن. زیرا هنرمند، با آفرینش خود، نظمی دیگر را پیشنهاد میکند—نظمی که نه بر اجبار، بلکه بر هماهنگی درونی و آزادی استوار است.»
رید همچنین بر این باور است که جامعه‌ای که هنر را سرکوب یا به حاشیه می‌راند، در واقع امکان رشد آزاد انسان را محدود میکند. از نگاه او:
«اگر انسان نتواند بیافریند، ناگزیر به تقلید تن میدهد؛ و جایی که تقلید جای آفرینش را بگیرد، آزادی به تدریج رنگ می‌بازد. هنر، در این معنا، نه تجملی برای اوقات فراغت، بلکه ضرورتی برای حفظ کرامت انسانی است.»
در مجموع، آنچه در اندیشه هربرت رید برجسته است، این نگاه است که هنر و آزادی دو مقوله جدا از هم نیستند؛ بلکه هنر، خود یکی از خالص‌ترین تجلیات آزادی است—آزادی‌ای که از درون آغاز میشود و میتواند به بازسازی بیرونی جهان نیز بینجامد.
در کنار این دو، میتوان به چهره‌هایی دیگر نیز اشاره کرد که هر یک به‌نوعی در این مسیر گام برداشته‌اند؛ از George Orwell که با نگاهی تیزبین، سازوکارهای پنهان قدرت و استبداد را در قالب ادبیات افشاگرانه خود به تصویر کشید، تا Noam Chomsky که با ترکیب زبان‌شناسی و نقد سیاسی، به یکی از صداهای مهم در دفاع از آزادی و نقد سلطه تبدیل شد. هرچند سبک و حوزه فعالیت این افراد متفاوت است، اما وجه مشترک آنان، تعهد به حقیقت و ایستادگی در برابر روایت‌های رسمی و مسلط است.
در میان نویسندگانی که نسبت قدرت، زبان و حقیقت را با نگاهی انتقادی و هشداردهنده بررسی کرده‌اند، George Orwell جایگاهی ویژه دارد. او در آثار خود، بیش از آنکه صرفاً داستان‌پرداز باشد، به تحلیل‌گری سیاسی تبدیل میشود که از خلال روایت ادبی، سازوکارهای پنهان سلطه را آشکار میکند. اورول به‌خوبی دریافته بود که قدرت مدرن، تنها از طریق زور عمل نمی‌کند، بلکه از مسیر زبان، روایت و کنترل حقیقت نیز خود را بازتولید میکند. همین نگاه است که آثار او را از سطح ادبیات صرف فراتر برده و به متونی سیاسی-فلسفی درباره ماهیت اقتدار تبدیل کرده است.
در رمان مشهور Animal Farm، اورول با زبانی تمثیلی و به ظاهر ساده، روند شکل‌گیری و انحراف انقلاب‌ها را به تصویر می‌کشد. در این اثر، حیوانات مزرعه‌ای علیه انسانها شورش میکنند تا نظمی برابر و عادلانه بنا کنند، اما به‌تدریج ساختار قدرت جدیدی شکل میگیرد که تفاوتی بنیادین با نظام پیشین ندارد. آنچه در آغاز به‌عنوان آرمان برابری آغاز شده بود، در نهایت به بازتولید همان سلسله‌مراتب، اما در لباسی جدید منتهی میشود. پیام مرکزی این اثر، هشدار نسبت به این واقعیت است که قدرت، حتی در دست انقلابیون، میتواند به سرعت ماهیت خود را بازسازی کند و به ابزار سلطه تبدیل شود. جمله مشهور پایانی رمان—که مرز میان انسان و خوک را محو میکند—در حقیقت بیانگر همین فروپاشی تمایز میان آزادی و استبداد است.
در سوی دیگر، رمان تاریک و آینده‌نگرانه Nineteen Eighty-Four تصویری بسیار عمیق‌تر و هولناک‌تر از جامعه‌ای تحت کنترل کامل ارائه میدهد. در این جهان، قدرت نه تنها رفتارها، بلکه افکار انسانها را نیز هدف قرار میدهد. «برادر بزرگ» به‌عنوان نماد نظارت مطلق، حضوری همه‌جا‌گیر دارد و زبان نیز از طریق مفهوم «زبان نو» (Newspeak) به‌گونه‌ای بازطراحی میشود که امکان اندیشیدن به مفاهیم مخالف را از بین ببرد. در این رمان، حقیقت دیگر امری ثابت یا قابل کشف نیست، بلکه چیزی است که توسط قدرت تعریف و بازتعریف میشود. یکی از عمیق‌ترین دغدغه‌های اورول در این اثر، فروپاشی حافظه جمعی و امکان دستکاری کامل واقعیت است؛ جایی که حتی گذشته نیز تابع اراده قدرت میشود.
نکته بنیادین در هر دو اثر، چه قلعه حیوانات و چه 1984، این است که اورول خطر اصلی را نه فقط در خشونت آشکار، بلکه در «تغییر تدریجی معناها» می‌بیند. در نگاه او، استبداد زمانی پایدار میشود که بتواند زبان را کنترل کند، حافظه را دستکاری نماید و مفاهیم بنیادینی چون آزادی، حقیقت و عدالت را تهی یا معکوس سازد. از این منظر، آثار اورول صرفاً نقد یک نظام سیاسی خاص نیستند، بلکه هشداری دائمی درباره هر ساختاری هستند که در آن قدرت بتواند خود را از نظارت حقیقت و آگاهی مستقل کند.
آنچه این هنرمندان و متفکران را به یکدیگر پیوند میدهد، صرفاً اشتراک در یک ایدئولوژی نیست، بلکه نوعی حساسیت مشترک نسبت به رنج انسان و بیعدالتی است؛ حساسیتی که آنها را واداشته تا از مرزهای امن و پذیرفته‌شده عبور کنند و به سوی بیان‌هایی حرکت کنند که گاه برای زمانه خود ناآشنا یا حتی خطرناک به نظر می‌رسیده است. در آثار آنان، آزادی نه یک شعار، بلکه یک ضرورت حیاتی است—ضرورتی که در برابر هرگونه تلاش برای محدودسازی انسان قد علم میکند.
از این منظر، میتوان گفت که هنر، در دست چنین افرادی، به شکلی از کنش بدل میشود؛ کنشی که اگرچه ممکن است در ظاهر آرام و بی‌خشونت باشد، اما در عمق خود، بنیان‌های نظم‌های سلطه‌گر را به چالش می‌کشد. شعر، موسیقی، و نوشتار، هر یک به ابزارهایی برای بازپس‌گیری فضاهای از دست‌رفته تبدیل میشوند—فضاهایی که در آنها، انسان میتواند بار دیگر خود را، بی‌واسطه و بی‌اجبار، تجربه کند.
در نهایت، اهمیت این چهره‌ها نه فقط در آن چیزی است که گفته‌اند یا خلق کرده‌اند، بلکه در امکانی است که پیش روی ما می‌گذارند: امکان اندیشیدن به جهانی که در آن، آزادی نه یک استثنا، بلکه قاعده است؛ جهانی که در آن، هنر و زندگی از یکدیگر جدا نیستند، و انسان، در فرآیند آفرینش، به رهایی نزدیکتر میشود.
سخن پایانی: آزادی، آنارشیسم، شعر و موسیقی—هر یک به‌تنهایی مفاهیمی گسترده و پیچیده‌اند. اما در کنار یکدیگر، میتوانند تصویری جامع‌تر از امکان انسان ارائه دهند. این امکان، نه در آینده‌ای دور، بلکه در همین لحظه و در همین زیست روزمره نهفته است.
انسان، در هر شرایطی، میتواند گامی(کوچک)به سوی آزادی بردارد. این گام، ممکن است در قالب یک انتخاب، یک اندیشه، یک شعر، یا یک قطعه موسیقی باشد. اما همین گام‌های کوچک، در کنار یکدیگر، میتوانند مسیری را شکل دهند که به رهایی می‌انجامد.
شاید در نهایت، آزادی نه مقصدی نهایی، بلکه راهی بی‌پایان باشد—راهی که در آن، انسان همواره در حال شدن است؛ شدنی که در آن، هنر، اندیشه و زندگی به هم می‌پیوندند و معنایی تازه می‌آفرینند.پایان. آوریل 2026
با گذر زمان (َAvec le Tempes)
با گذر زمان...
با گذر زمان، همه‌چیز میرود
آدم فراموش میکند چهره‌ها را و صداها را
قلبی را که دیگر نمی‌تپد، فراموش میکندبا گذر زمان...
با گذر زمان، همه‌چیز میگذرد
و آنکه را دوست می‌داشتی
دیگر حتی به یاد نمیآوریبا گذر زمان...
با گذر زمان، همه‌چیز فرسوده میشود
آن دیگری که این‌همه دنبالش دویدی
در باران، در باد
میان واژه‌هایی بی‌معنا و نگاه‌هایی خالیبا گذر زمان...
با گذر زمان، همه‌چیز گم میشود
حتی بهترین خاطره‌ها
رنگ می‌بازند و محو میشوندبا گذر زمان...
با گذر زمان، دیگر نه میدانی چرا
و نه میدانی برای چه
دل به چیزی بسته بودیبا گذر زمان...
با گذر زمان، عشق میمیرد
بی‌هیاهو، بی‌فریاد
و آدم می‌ماند با سکوتی سنگینبا گذر زمان...
با گذر زمان، دیگر به چیزی باور نداری
نه به وعده‌ها
نه به آن همه «دوستت دارم»های تکرارشدهبا گذر زمان...
با گذر زمان، آدم پیر میشود
و احساس میکند
که دیگر چیزی برای گفتن نماندهبا گذر زمان...
با گذر زمان، دیگر حتی گریه هم نمی‌کنی
چون اشک‌ها هم
راه خود را گم کرده‌اند- لئو فره -
آزادگی و تخیل: آنارشیسم فرهنگی و شعر
تهیه و تدوین : فرشید یاسائی
پیشگفتار: از ابتدای پیدایش تمدن، انسان همواره در پی آزادی بوده است؛ آزادی‌ای که نه صرفاً سیاسی یا اجتماعی، بلکه ریشه در تجربه زیسته و ادراک فردی دارد. آنارشیسم فرهنگی، اگرچه در طول تاریخ بیشتر با جنبشهای سیاسی و انفجارهای تاریخی شناخته شده، در ریشه‌های خود پروژه‌ای برای آزادسازی ذهن و تخیل انسان است. این رساله تلاش دارد نشان دهد که پیوند میان آنارشیسم و هنر، به ویژه شعر، بیش از هر زمینه دیگری به فهم انسان آزاد کمک میکند و تجربه زیسته او را شکل میدهد. هنر و شعر، در این چارچوب، تنها ابزار بیان نیستند، بلکه معیاری برای سنجش عمق و اصالت آزادی‌اند و بستری هستند برای بررسی رابطه انسان با جهان، دیگری و خویشتن.
در تاریخ اروپا، آنارشیسم مدرن زاده شد، اما نه صرفاً به عنوان شورش سیاسی، بلکه به عنوان واکنشی فرهنگی به شرایط تازه مدرنیته. متفکرانی چون پرودون، باکونین و کروپوتکین نشان دادند که نظم پایدار و انسانی تنها از دل همکاری آزاد و خلاقانه انسانها شکل میگیرد و نه از تحمیل از بالا. هنر و شعر در این جریان نقشی کلیدی داشتند، زیرا آنها قادرند ادراک و احساس انسان را تغییر دهند، ذهن را از محدودیت‌های اقتدار خارج کنند و زمینه تجربه آزاد را فراهم سازند. بدون این بعد فرهنگی و هنری، آنارشیسم، حتی اگر با شعار رهایی همراه باشد، به آسانی به ابزار خشونت و اضطرار بدل میشود.
در متن معاصر ایران نیز این پیوند ادامه یافته است. شاعرانی مانند سهراب سپهری و فروغ فرخزاد، هر یک به شیوه‌ای منحصر به فرد، همان روح آنارشیستی را در ادراک، زبان و تجربه زیسته بازتولید کرده‌اند. سپهری با شکل دهی به ادراک و بازسازی جهان به صورت شبکه‌ای و افقی و فروغ با بازپس‌گیری «من» و آزادی بیان زنانه و تجربه عاطفی، نشان میدهند که آنارشیسم فرهنگی، نه یک مفهوم انتزاعی، بلکه یک شیوه زندگی و تجربه انسانی است. این رساله بر آن است تا با تلفیق جریان تاریخی اروپایی و تجربه ایرانی، ابعاد عمیق و اخلاقی آنارشیسم فرهنگی و پیوند آن با شعر را روشن سازد.
این پیشگفتار همچنین یادآوری میکند که آنارشیسم در طول تاریخ با سوءتفاهم‌ها و لکه‌هایی همراه بوده است. ترورهای کور و خشونت‌های تاریخی، چه در اروپا و چه به شکل محدودتر در جوامع دیگر، تصویر آن را مخدوش کرده‌اند. اما فهم درست آنارشیسم فرهنگی، جدا از خشونت، نشان میدهد که هسته اصلی آن رهایی از سلطه‌های ذهنی و فرهنگی است؛ رهایی که با هنر، آموزش، خلاقیت و تجربه فردی و جمعی تحقق می‌یابد. بنابراین، این رساله به دنبال بازگرداندن حیثیت اصلی آنارشیسم، به عنوان یک پروژه فرهنگی و انسانی، است.
پیشگفتار حاضر دعوتی است به خواننده تا ذهن خود را برای کاوش در قلمرو آنارشیسم فرهنگی و شعر باز کند و بداند که آنچه در ادامه خواهد آمد، نه مجموعه‌ای از وقایع تاریخی یا نظریه‌های خشک، بلکه سفری است در عمق تجربه انسانی، در پیوند میان هنر و آزادی و در شناخت ظرفیت‌های بالقوه‌ای که هر انسان برای زیستن به شیوه‌ای آزاد و خلاقانه دارد. این سفر، پل میان سنت اروپایی و تجربه شعر فارسی، میان اندیشه و احساس، میان خلاقیت و زندگی روزمره است.
*****
آغاز : آنارشیسم مدرن در اروپا زاده شد، اما نه از عطش آشوب، بلکه از دل بحران عمیق انسانی، زمانی که انقلاب صنعتی نه تنها شیوه تولید، بلکه ریتم زندگی، ادراک و رابطه انسان با خویشتن را دگرگون کرد. انسان تبدیل به واحد کار شد، زمان به کالا و زندگی به برنامه‌ای ثابت و تحمیلی. در چنین فضایی، آنارشیسم پیش از آن که یک نظریه سیاسی باشد واکنشی فرهنگی و وجودی بود، فریادی علیه تبدیل شدن به قطعه‌ای در سازوکار. اما این جریان فکری، برخلاف تصویر رایج، شیفته فرهنگ و هنر بود؛ آنها میدانستند که سلطه پیش از آن که پلیسی باشد، ذهنی است و پیش از آن که زندان بسازد، تصور میسازد. در چنین بافتی، آموزش آزاد، خلاقیت فردی، شعر و هنر رهایی‌بخش و کمون‌های هنری بخشی از زیست واقعی آنارشیسم بودند.
انسان آزاد باید ابتدا در تخیل آزاد میشد تا در جامعه نیز آزاد باشد! و هنر، خصوصاً شعر، ابزار و میدان اصلی این آزادی بود. شعر زبانی است که از کارکرد صرف خارج میشود، زبانی که خود تجربه و ادراک را میسازد، نه اینکه آن را از پیش تعریف کند.
با این حال، در تاریخ اروپایی، بخشی از جنبش آنارشیستی در واکنش به سرکوب شدید دولتها و زندانها به کنش‌های خشونت‌آمیز روی آورد، عملی که بعدها «تبلیغ از راه عمل» خوانده شد. این اقدامات، اگرچه برای برخی نمایشی از مقاومت بودند، اما اغلب کور، شتاب‌زده و فاقد افق انسانی روشن بودند. از نظر اخلاقی و انسانی، این خشونت نابخشودنی بود و حیثیت آنارشیسم را لکه‌دار کرد، زیرا آزادی نامیده میشد اما تولیدکننده ترس و مرگ بود.
دولتها و ارگانهای تبلیغاتی آنان... توانستند با برجسته کردن همین لحظات انفجاری، سنت عمیق و فرهنگی آنارشیسم را به حاشیه ببرند و واژه «آنارشی» را مترادف آشوب و خون کنند. اما جریان زیرزمینی، جریان خلاق و فرهنگی هرگز قطع نشد؛ جریان آرام هنر، شعر، موسیقی ، آموزش آزاد و کمون‌های فرهنگی همچنان روح زنده آنارشیسم را حفظ کرد، جریان آرامی که تغییر ادراک، رابطه انسانی و شیوه زیستن را هدف می‌گرفت.
در ایران، همان هسته فرهنگی آنارشیسم را میتوان در شعر معاصر(امروز) دید، جایی که شاعر علیه اقتدارهای ذهنی و اجتماعی می‌ایستد و آزادی را در ادراک و زبان تجربه میکند. سهراب سپهری نمونه‌ای برجسته از آنارشیست فرهنگی است! او آنارشی را در شکل ادراک و فرم بیان میکند. جهان سپهری، جهان سلسله مراتبی نیست؛ انسان مرکز عالم نیست و درخت، سنگ، نور و آب همه سوژه‌اند. این نگاه ضدسلسله‌مراتبی، ترجمه ادبی آنارشیسم اروپایی به تجربه ایرانی است.
در زبان سپهری، فعل‌ها سیال اند نه دستوری، لحن نجواگونه و غیرآمرانه است! و سکوت نه خلأ بلکه فضای امکان برای ادراک و تجربه آزاد را میسازد. «چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید» صرفاً جمله‌ای ادبی نیست؛ اعلامیه‌ای است علیه دیدن قطعی و پذیرش عادت، همانگونه که آنارشیسم می‌خواهد ذهن را از سلطه رها کند. وضو گرفتن «با تپش پنجره‌ها» نماد آنارشی معنوی است؛ قدسی‌زدایی از ساختار و پیوند تجربه فردی با جهان.
فروغ فرخزاد نیز نمونه‌ای دیگر است که آنارشی را در سطح زبان، جسم و تجربه فردی نشان میدهد. او «من» را پس میگیرد، اما نه «من» مطیع نقش‌ها یا هویت تحمیلی؛ «من» تجربه کننده است! جسم ، حس و زبان او ابزار آزادی‌اند؛ هر کلمه، هر تصویر، هر بیان جسورانه، خطی است در نقشه آنارشی جسمانی و زبانی. زبان فروغ ساده اما عمیقاً آزاد است؛ فاصله میان زبان زندگی و زبان شعر.
او پنجره‌ها و دیوارها را به نقاط عبور تبدیل میکند و نه موانع، بلکه مسیرهایی برای تجربه میسازد. همانگونه که ترورهای کور اروپایی هویت و آزادی را مخدوش کردند، زبان و جسم فروغ ابزار بازپس‌گیری آزادی و بازسازی تجربه انسانی است. او نشان میدهد آزادی نه شعار، بلکه کنش روزمره است، همان هسته‌ای که آنارشیسم فرهنگی به آن باور دارد.
این دو شاعر، هر کدام به شیوه خود، پیوند آنارشیسم فرهنگی اروپایی با تجربه ایرانی را نشان میدهند. سپهری آنارشی را در ادراک و شکل جهان پیاده میکند، فروغ آن را در زبان و تجربه فردی! برای هر دو، آزادی پیش از آن که سیاسی باشد، کیفیتی در تجربه زیسته است. آنارشیسم فرهنگی جهانی است: شکستن ساختارهای تحمیلی ذهن، زبان و هویت و جایگزینی آن با امکان‌های تازه برای ادراک، احساس و آفرینش. این همان پیام بنیادی است که اروپا از قرن نوزدهم به ایران منتقل کرده، اما در قالب شعر، تجربه زیسته و حساسیت هنری بومی شده است.
ترورهای تاریخی، چه در اروپا و چه در نمونه‌های خفیف‌تر در جوامع دیگر، نشان داد که آنارشیسم اگر از هنر و فرهنگ جدا شود، به ضد خود تبدیل میشود: خشونت، ترس و حذف دیگری جایگزین رهایی میشوند. اما جریان شعری و هنری، هم در اروپا و هم در ایران، نشان میدهد که آزادی میتواند در ادراک، زبان و زندگی روزمره به شکل خلاقانه و صلح‌آمیز زنده بماند. هنر و شعر معیار اخلاقی آنارشیسم‌اند؛ معیلر برای سنجش فاصله میان ایده و عمل، میان آزادی و خشونت، میان خلاقیت و ترس. سهراب سپهری و فروغ فرخزاد، همانگونه که شاعرانه جهان را باز میکنند و زبان و جسم را از چارچوب تحمیلی آزاد میکنند، به ما یادآوری میکنند که آنارشیسم واقعی در زندگی روزمره، در رابطه انسانی و در آفرینش هنری حضور دارد و هرگونه انفجار، ترور یا خشونت کور، از هسته اصیل آن بیرون است و نه بخشی از آن.
آنارشیسم فرهنگی پیش از آن که نظریه‌ای درباره جامعه باشد، نوعی دگرگونی در حساسیت انسان است؛ تغییری در شیوه لمس جهان. انسانی که در این افق می‌زید، دیگر اشیا را ابزار صرف نمی‌بیند، بلکه هر چیز را به‌مثابه حضوری مستقل و هم‌ارز در شبکه هستی تجربه میکند. این تغییر نگاه، بنیان اخلاقی تازه‌ای میسازد که نه بر قانون تحمیلی، بلکه بر درک متقابل استوار است. شعر دقیقاً در همین نقطه وارد میشود: جایی که زبان از فرمان دادن دست می‌کشد و شروع به شنیدن میکند.
در چنین چشم‌اندازی، تخیل نقش زیربنایی دارد. تخیل نه گریز از واقعیت، بلکه توان دیدن امکان‌هایی است که نظم‌های تثبیت شده پنهان کرده‌اند. آنارشیسم فرهنگی به ما می‌آموزد که واقعیت نیز ساخته میشود؛ ساخته عادت‌ها، نهادها و روایت‌های مسلط. شعر این ساختگی بودن را افشا میکند، زیرا با جا به جایی معنا، با شکستن پیوندهای قراردادی واژه‌ها، نشان میدهد که جهان میتواند به شکل دیگری نیز تجربه شود.
یکی از وجوه مهم این جریان، بازاندیشی مفهوم «نظم» است. در نگاه اقتدارگرا، نظم برابر با کنترل است، اما در افق آنارشیسم فرهنگی، نظم کیفیتی زنده و خودجوش دارد؛ شبیه نظمی که در یک جنگل یا در یک بداهه نوازی درموسیقی دیده میشود. شعر نیز چنین است: از بیرون بی‌قاعده می‌نماید، اما درون خود دارای توازن‌های ظریف، ریتم‌های پنهان و پیوندهای ارگانیک است. این تشابه تصادفی نیست، بلکه نشان میدهد هنر میتواند الگوی زیستن بدون سلطه را پیش چشم بگذارد.
زبان در این میان میدان اصلی کشمکش است. هر قدرتی پیش از آن که بدن‌ها را تنظیم کند، واژه‌ها را نظم میدهد: چه چیز قابل گفتن است، چه چیز ناممکن، چه چیز نجیب و چه چیز شرم‌آور. شاعر آنارشیست این مرزها را جابه‌جا میکند. او زبان را از حالت ابزار گزارش خارج کرده و آن را به فضای تجربه بدل میسازد؛ جایی که کلمات نه فرمان میدهند، نه تبلیغ میکنند، بلکه امکان بودن را گسترش میدهند.
در سطحی عمیق‌تر، آنارشیسم فرهنگی رابطه تازه‌ای با «خطا» برقرار میکند. در نظام‌های بسته، خطا تهدید است و باید حذف شود، اما در منطق خلاق، خطا سرچشمه کشف است. شعر سرشار از لغزش‌های آگاهانه، ابهام‌ها و شکست‌های نحوی است؛ همان‌جا که معنا از مسیر مستقیم خارج میشود و افقی تازه می‌گشاید. این پذیرش تمرینی است برای زیستن در جهانی که قطعیت‌های تحمیلی‌اش فرو ریخته‌اند.
جسم نیز در این چارچوب معنای دیگری می‌یابد. جسم دیگر شیئی برای انضباط نیست، بلکه محل ادراک و پیوند با جهان است. وقتی شاعر از لمس، نفس، گرما یا خستگی می‌نویسد، تجربه‌ای را مشروع میکند که نظم‌های انتزاعی اغلب نادیده میگیرند. این بازگشت به جسم خود ، شکلی از مقاومت فرهنگی است؛ مقاومتی که به جای نفی زندگی، آن را عمیق‌تر و حسی‌تر میکند.
آنارشیسم فرهنگی همچنین با زمان رابطه‌ای متفاوت برقرار میکند. زمان خطیِ تولید و کار، جای خود را به زمان تجربه میدهد؛ زمانی که میتواند کش بیاید، بایستد یا در لحظه‌ای فشرده شود. شعر استاد این جابه جایی زمانی است. یک تصویر شعری میتواند سالها را در یک آن جمع کند یا یک ثانیه را به جهانی کامل بدل سازد. این رهایی از زمان ابزاری، بخشی از رهایی از منطق سلطه است.
در چنین بستری، سکوت معنایی تازه پیدا میکند. سکوت دیگر خلأ یا فقدان نیست، بلکه فضایی است که در آن امکان‌های ناگفته حضور دارند. شعر با فاصله‌ها، با مکث‌ها، با ناتمام گذاشتن جمله‌ها کار میکند. این سکوت‌ها یادآورند که آزادی تنها در گفتن نیست، در نگفتن و گشودن فضا برای دیگری نیز هست.
رابطه با طبیعت نیز در آنارشیسم فرهنگی از سطح استفاده فراتر میرود. طبیعت نه منبع، بلکه شریک است؛ حضوری هم‌سطح با انسان. شعر با جان‌بخشی به عناصر طبیعی، این هم‌سطحی را مجسم میکند. وقتی درخت، آب یا باد به سوژه تبدیل میشوند، مرکزیت انسان فرو می‌ریزد و نوعی آزادیخواهی هستی‌شناختی شکل میگیرد.
این دگرگونی در نگاه، به روابط انسانی نیز سرایت میکند. دیگری دیگر تهدید یا رقیب نیست، بلکه افقی است که «من» را گسترش میدهد. شعر با چندصدایی بودن، با امکان همزیستی لحن‌ها و نگاه‌های مختلف در یک متن، این همزیستی را تمرین میکند. متن شعری اغلب محل گفت وگوی صداهای گوناگون است، نه تک گویی یک اقتدار.
آنارشیسم فرهنگی همچنین با مفهوم موفقیت فاصله میگیرد. در منطق مسلط، ارزش با سنجش‌پذیری و کارآمدی تعریف میشود، اما در هنر، ارزش اغلب در بی‌فایدگی ظاهری نهفته است. شعر چیزی تولید نمی‌کند که مصرف شود، اما افق ادراک را تغییر میدهد. این «بی‌فایدگی» خود شکلی از مقاومت در برابر تقلیل انسان به کارکرد است.
حافظه در این میان نقشی حیاتی دارد. آنارشیسم فرهنگی نه خواهان فراموشی، بلکه خواهان بازپس‌گیری حافظه از روایت‌های رسمی است. شعر با احضار خاطره‌های شخصی، حاشیه‌ای و خاموش، تاریخ دیگری میسازد؛ تاریخی که در آن تجربه‌های کوچک و فردی نیز اهمیت دارند. این چندگانگی حافظه، مانع یکدست شدن تجربه انسانی میشود.
کودکی نیز به عنوان استعاره‌ای مهم ظاهر میشود. نه به معنای نابالغی، بلکه به معنای توان شگفت‌زده شدن. کودک هنوز جهان را بدیهی نمی‌داند. شعر این کیفیت را زنده نگه میدارد؛ توان دیدن امر عادی به مثابه امری رازآلود. این نگاه، پایه هر تحول فرهنگی عمیق است.
آنارشیسم فرهنگی با فضا نیز بازی میکند. فضا دیگر صرفاً پس‌زمینه نیست، بلکه در تجربه انسانی مشارکت دارد. شهر، اتاق، کوچه یا پنجره در شعر به موجوداتی زنده بدل میشوند. این جان‌بخشی به فضا، احساس تعلق و در عین حال رهایی از مالکیت را تقویت میکند.
در سطحی دیگر، این جریان با مرگ نیز رابطه‌ای غیرابزاری برقرار میکند. مرگ نه صرفاً پایان، بلکه بخشی از چرخه تجربه است. شعر با حضور آرام مرگ، ترس را به تأمل بدل میکند. این مواجهه، انسان را از چنگ اضطراب دائمی رها کرده و به زیستن در اکنون نزدیک تر میکند.
آنارشیسم فرهنگی همچنین به بازتعریف «کار» کمک میکند. آفرینش هنری نشان می دهد که فعالیت انسانی میتواند از اجبار جدا شود و به بازی، تجربه و کشف تبدیل گردد. این نگاه، امکان تصور شکل‌هایی از زیست جمعی را فراهم میکند که در آن خلاقیت جایگزین رقابت فرساینده شود.
در حوزه آموزش نیز این دیدگاه پیامد دارد. آموزش دیگر انتقال یک سویه دانش نیست، بلکه فرایندی دوسویه و زنده است. شعر با گشودن پرسش‌ها به جای ارائه پاسخ‌های قطعی، شیوه‌ای آموزشی را پیشنهاد میکند که بر بیدار کردن حساسیت تکیه دارد، نه انباشتن اطلاعات.
رنج در این افق حذف نمیشود، بلکه معنا می‌یابد. شعر میتواند رنج را به تجربه‌ای مشترک بدل کند و از انزوای آن بکاهد. این همدلی، هسته اخلاقی آنارشیسم فرهنگی را تقویت میکند، زیرا آزادی بدون توان احساس درد دیگری به خشونت می‌انجامد.
در نهایت، آنچه از دل این پیوند میان آنارشیسم فرهنگی و شعر برمی‌آید، نوعی شیوه بودن است؛ بودنی که در آن انسان نه فرمانروا، نه فرمان بر مطلق، بلکه شرکت کننده‌ای آگاه در بافت پیچیده جهان است. این شیوه بودن، بیش از آن که اعلام شود، باید زیسته شود؛ در زبان، در رابطه در نگاه و در سکوت.
چنین افقی نشان میدهد که شعر تنها همراه آنارشیسم فرهنگی نیست، بلکه یکی از خالص ترین صورت‌های تحقق آن است. هر شعر اصیل، جهانی کوچک میسازد که در آن سلطه تعلیق شده، صداها امکان حضور یافته‌اند و معنا در حال زایش است. در این جهان‌های کوچک، طرحی از جهانی بزرگ تر و انسانی تر قابل تصور میشود؛ جهانی که آزادی در آن نه فریاد، بلکه کیفیتی در نفس کشیدن است!
سخن پایانی: پس از بررسی تاریخی آنارشیسم اروپایی، ترورهای کور و پیامدهای انسانی و اخلاقی آن و تحلیل شاعران ایرانی، میتوان گفت که هسته زنده آنارشیسم فرهنگی در هنر و شعر و موسیقی باقی مانده است. این جریان نه با انفجار، بلکه با تجربه و آفرینش، نه با خشونت، بلکه با حساسیت نسبت به دیگری، انسان را از سلطه رها میکند. هنر و شعر، سنجه‌هایی برای سنجش فاصله میان شعار و عمل، میان آزادی واقعی و خشونت‌های نمایشی‌اند. در این چارچوب، آزادی چیزی فراتر از یک مفهوم سیاسی یا اجتماعی است؛ کیفیتی در تجربه زیسته، در زبان، در ادراک و در روابط انسانی است.
سهراب سپهری و فروغ فرخزاد نمونه‌هایی زنده از پیوند آنارشیسم با هنر در ایران هستند. سپهری جهان را به صورت شبکه‌ای و افقی بازسازی میکند، جایی که انسان مرکز نیست و هر پدیده‌ای ارزش و جایگاه خود را دارد. فروغ «من» و تجربه عاطفی فرد را به محور تبدیل میکند و مرزهای تحمیلی را می‌شکند. هر دو، هرچند به شیوه‌های متفاوت، نشان میدهند که آزادی واقعی در تجربه روزمره و خلاقیت فردی تحقق می‌یابد و نه در انفجارهای کور و خشونت‌های ناخواسته.
تجربه اروپایی و ایرانی آنارشیسم فرهنگی نشان میدهد که خشونت تنها میتواند مشروعیت اجتماعی و تاریخی آن را مخدوش کند، اما قادر به نابودی روح آن نیست. سنت زنده آنارشیسم، همانگونه که در هنر و شعر حفظ شده است، به ما یادآوری میکند که آزادی واقعی، بدون حساسیت، همدلی و تجربه مستقیم جهان ممکن نیست. هنر و شعر، ابزارهایی برای تمرین آزادی و خلاقیت‌اند و معیارهای اخلاقی آنارشیسم را نشان میدهند.
بنابراین، میراث واقعی آنارشیسم فرهنگی، نه انفجار و ترور، بلکه رشد و توسعه انسان آزاد است؛ انسانی که بتواند بدون فرمان، بدون تحمیل و با احترام به تجربه دیگری، زندگی کند، خلق کند و بیندیشد. این پروژه جهانی است که در اروپا آغاز شد و در شعر فارسی ادامه یافت و نشان میدهد که آنارشیسم فرهنگی محدود به مرز جغرافیایی یا زمان تاریخی نیست، بلکه کیفیتی از بودن انسان است که میتواند در هر شرایطی تحقق یابد.
در پایان، میتوان گفت که آنارشیسم فرهنگی، همانگونه که در شعر و هنر زنده است، پروژه‌ای برای انسانی تر شدن جهان است؛ پروژه‌ای که به ما یادآوری میکند ، آزادی و خلاقیت واقعی تنها در تجربه، ادراک و حضور در جهان و نه در انفجار یا خشونت، محقق میشود. سهراب سپهری و فروغ فرخزاد، هر کدام به شیوه خود، این مسیر را نشان داده‌اند و گواهی میدهند که میراث آنارشیسم فرهنگی زنده است و همچنان میتواند راهنمای زندگی آزاد، خلاقانه و انسانی باشد. پایان. فوریه 2026
ساعت سازان سوئیس، نظم و آنارشیسم
از سنت ایمیر تا امروز
فرشید یاسائی
پیشگفتار: در میان کوه‌های ژورا، در مرزهای پرپیچ‌وخم سوئیس، سرگذشتی نهفته است که در نگاه نخست شاید تنها تاریخ صنعتی منطقه‌ای کوچک به‌نظر برسد، اما در حقیقت، روایتی است از یکی از شگفت‌انگیزترین تجربه‌های همزیستی میان صنعت و اندیشه‌ی رهایی. در این دره‌های آرام و سرد، در کارگاه‌های ساعت‌سازی که بوی فلز و روغن در هوایشان پیچیده بود، مردان و زنانی می‌زیستند که با دستانشان ابزار سنجش زمان را می‌ساختند و با اندیشه‌هایشان، افق‌هایی تازه برای آینده‌ی کارگران جهان می‌گشودند.
ساعت در نگاه بورژوازی نماد دقت، تجمل و نظم مکانیکی است، اما درست در دل همین صنعت منظم و ظریف، اندیشه‌ای سر برآورد که خواهان شکستن اقتدار و تمرکز بود: آنارشیسم ضداقتدار و آنارشوسندیکالیسم.
این نوشته تنها بازگویی گذشته نیست. در جهانی که امروز از بحران‌های سیاسی، اقتصادی و زیست‌محیطی می‌لرزد، پرسش اصلی آن است: آیا میتوان از تجربه‌ی آن ساعت سازان کوهستانی، نظمی دیگر آموخت؟ نظمی برخاسته از آزادی، همبستگی و خودگردانی، نه از فرمان و اجبار؟
این مقدمه دعوتی است به شنیدن صدای کارگرانی که در اتاق‌های روشن و کوچک کارگاه‌ها، بی‌هیاهو اما با اراده، تاریخ را ورق زدند؛ دعوتی برای تأمل در این تناقض زیبا که چگونه میتوان نظمی زاده از آزادی را در برابر نظمی زاده از اقتدار نشاند. سفری که در پیش است، از گذشته آغاز میشود اما مقصدش آینده‌ای است که هنوز در دسترس ماست.
*****
از کوه‌های ژورا تا فدراسیون ژورا
در گوشه‌ای آرام از کوهستان‌های ژورا، جایی دور از چشم جهانیان، درهای کوچک قرار دارد که روزگاری قلب تپنده‌ی یکی از پرشورترین جنبشهای کارگری و فکری جهان بود: دره‌ی سنت ایمیر و سَنوِیلیِر. اینجا، صنعت ساعت سازی شکوفا شد و در پی آن، اندیشه‌ای متولد گشت که راه خود را از دولتها، احزاب و اقتدار جدا کرد.
در نیمه‌ی قرن نوزدهم، ساعت‌سازی در سنت ایمیر رونق گرفت، اما برخلاف صنایع دیگر، نه در کارخانه‌های بزرگ، بلکه در کارگاه‌های کوچک و خانه‌هایی پراکنده. هر ساعت‌ساز بخشی از کار را بر عهده داشت و برای کامل شدن ساعت، به همکاری دیگران نیازمند بود. این وابستگی متقابل، روح همیاری و شبکه‌ای از روابط اجتماعی را پدید آورد که بعدها بنیان اندیشه‌ی خودگردانی شد.
اما جهان بیرون خشن تر از چرخ دنده‌های ظریف ساعت بود. بحران‌های بازار جهانی، نوسان تقاضا و سقوط ناگهانی قیمت‌ها بارها کارگران را به فقر کشاند. در چنین شرایطی، آنان به‌جای تکیه بر دولت یا کارفرما، به نیروی خود اتکا کردند. از دل این اتکا، نهادهایی پدید آمدند: تعاونی‌های مصرف، صندوق‌های بیمه‌ی بیماری، بانک‌های اعتباری کارگری و اتحادیه‌های مقاومت. اینها فقط ابزار بقا نبودند، بلکه مدارسی برای پرورش ارزش‌های تازه بودند؛ ارزش‌هایی چون اعتماد، همبستگی، برابری و استقلال.
در سال ۱۸۶۶، نخستین شاخه‌ی «انجمن بین‌المللی کارگران» ــ همان انترناسیونال اول ــ در سنت ایمیر شکل گرفت؛ حتی پیش از آنکه ایتالیا یا اسپانیا چنین بخشی داشته باشند. کارگران ساعت ساز ژورا، با تجربه‌ی عملی از همکاری و تعاونی، به زودی بدل به یکی از فعال‌ترین هسته‌های این جنبش جهانی شدند.
دعوت به سفر
از دل کارگاه‌های کوچک تا تالارهای کنفرانس، مسیر کوتاهی نبود. سفری آغاز شد که از ژورا تا لندن، از باکونین تا مارکس، از دقت ساعت تا رؤیای آزادی کشیده میشد. این روایت، فقط تاریخ یک صنعت نیست؛ بازتاب پرسشی است که هنوز در برابر ما ایستاده: چگونه میتوان نظمی آفرید که از پایین برخیزد؟ نظمی که از همکاری و اراده‌ی جمعی زاده شود، نه از قدرت متمرکز و فرمان.
کنگره سنت ایمیر: زایش انترناسیونال ضداقتدار
سپتامبر ۱۸۷۲، در شهر کوچک سنت ایمیر، نمایندگانی از انگلستان، فرانسه، اسپانیا، ایتالیا، روسیه و سوئیس گرد آمدند. اختلاف با شورای عمومی انترناسیونال، به‌ویژه با مارکس، به نقطه‌ی جدایی رسیده بود. مارکس خواستار تمرکز و اقتدار حزبی بود؛ اما کارگران ژورا و همراهانشان راه دیگری می‌جستند ؛ راه فدرالیسم، خودمختاری و تصمیم‌گیری مستقیم کارگران.
در این کنگره، چهار قطعنامه به تصویب رسید که بعدها «منشور آنارشیسم ضداقتدار» نام گرفت. آنان اعلام کردند:
رنج بشر از سرمایهداری، کلیسا و دولت برمی‌خیزد؛
هیچ قدرت مرکزی نباید جایگزین اراده‌ی آزاد کارگران شود؛
آزادی تنها از همبستگی و سازمان دهی از پایین میروید.
از همان‌جا، انترناسیونال ضداقتدار زاده شد و سنت ایمیر، به نماد جهانی مقاومت آنارشیستی بدل گشت.
چهره‌ها و اندیشه‌ها
در دل این جنبش، چهره‌هایی درخشان چون ستارگان سرد ژورا می‌درخشند:
میخائیل باکونین، انقلابی روس، با شور و کاریسما، روح تازه‌ای در جنبش دمید.
جیمز گیوم، آموزگار و نویسنده، با انتشار بولتن فدراسیون ژورا، پلی شد میان کوهستان و جهان.
آده‌مار شوویتزگوئبل* نقاش و ساعت‌ساز، که نوشته‌هایش هنوز درس سازماندهی کارگری‌اند.و البته صدها ساعت‌ساز گمنام - زن و مرد - که در اتاق‌های کوچک، بیآنکه نامی در تاریخ بیابند، خون در رگ‌های آن پیکره‌ی زنده بودند. حتی پیتر کروپتکین، شاهزاده‌ی روسی، پس از چند هفته زندگی میان آنان نوشت:
« پس از دیدن زندگی ساعت‌سازان ژورا، دانستم که باید آنارشیست باشم.»نظم و آنارشی: هم زیستی ناممکن یا معجزه‌ی ژورا؟
در ظاهر، ساعت‌سازی با نظم ریاضی و انضباط دقیقش، باید در تضاد با آنارشیسم باشد؛ مکتبی که همواره به بی‌نظمی متهم شده. اما ساعت سازان ژورا نشان دادند که این دو میتوانند هم زیست باشند. نظم آنان تحمیل‌شده از بالا نبود؛ قراردادی جمعی بود، برآمده از اعتماد.
آنان وظایف را تقسیم می‌کردند، زمان را محترم می‌شمردند، تصمیم‌ها را با گفت‌وگو می‌گرفتند و هر آنچه می‌کردند بر پایه‌ی رضایت بود نه فرمان. این همان معنای حقیقی آنارشیسم است: نظمی آزادانه، خودخواسته، و انسانی.
پژواک ژورا در جهان
با افول فدراسیون ژورا در دهه‌ی ۱۸۸۰، اندیشه‌اش خاموش نشد؛ برعکس، در جهان طنین انداخت. در اسپانیا، جنبش آنارشوسندیکالیسم (CNT) با الهام از ژورا به یکی از نیرومندترین جنبشهای کارگری اروپا بدل شد. در ایتالیا، مالاتستا این میراث را ادامه داد. در آمریکای لاتین، اتحادیه‌های کارگری، شبکه‌هایی از همیاری و خودگردانی ساختند.
بولتن فدراسیون ژورا، طی شش سال، با بیش از صد نشریه در چهار قاره در ارتباط بود. روستایی کوچک، به قلب شبکه‌ای جهانی بدل شد ؛ نخستین اینترنت انسانیِ همبستگی، با مرکب و کاغذ و ایمان.
درس‌های امروز
امروز نیز جهان در بحران است: بازارها فرو می‌ریزند، زمین می‌سوزد، دولتها فربه تر و اقتدارگراتر میشوند. پرسش اما همان است که در ژورا بود: چگونه میتوان شبکه‌هایی از همبستگی ساخت؟ چگونه میتوان نظمی از پایین آفرید؟
برای ما در ایران، این تجربه چراغی است. ساعت‌سازان ژورا نشان دادند که با صندوق‌های کوچک بیمه، با تعاونی‌های مصرف، با اعتماد و همکاری، میتوان نیرویی بزرگ آفرید. آنان ثابت کردند که آنارشیسم آشوب نیست؛ بلکه شکلی نو از نظم است، نظمی برخاسته از دل انسانها، نه تحمیل‌شده از بالا.
سخن پایانی: بازگشت به سنت ایمیر
کارگران ژورا، با دستانی که چرخ‌دنده‌ها را می‌تراشید و با ذهنی که جهانی تازه می‌دید، آینده‌ای نو برای کارگران جهان ساختند. آنان نشان دادند که آزادی و نظم، اگر از دل مردم برخیزد، در تضاد نیستند. فدرالیسم و خودگردانی میتوانند جایگزین دولت اقتدارگرا شوند.
بازگشت به سنت ایمیر، بازگشت به گذشته نیست؛ یادآوری است از زنده بودن نیروی رهایی‌بخش انسان. آنان به ما میگویند: جهان را میتوان دوباره ساخت، اگر اراده کنیم و به هم اعتماد داشته باشیم. ساعت سازان ژورا در دل کوهستان، زمان را نه فقط اندازه گرفتند، بلکه دوباره تنظیمش کردند. ما نیز می‌توانیم در دل بحران‌های امروز، آینده‌ای تازه بسازیم. زمان، چون ساعتی است در دست ما ؛ بی‌امان میگذرد، اما اگر بخواهیم، می‌توانیم عقربه‌هایش را از نو تنظیم کنیم.
واپسین نگاه
اکنون که از میان تاریخ ژورا گذشتیم و با کارگران، فدراسیون و کنگره‌ی سنت ایمیر آشنا شدیم، زمان بازگشت به اکنون است. سخن پایانی این نوشته جمع‌بندی نیست، بلکه پلی است میان آن تجربه و امروز ما.
ساعت‌سازان ژورا به ما آموختند که نظم حقیقی از بالا نمی‌آید. آنان نشان دادند که با همکاری، تقسیم مسئولیت و همبستگی، میتوان نظمی آزادانه پدید آورد. در جهانی که قدرت و سرمایه همواره نظم خود را بر ما تحمیل میکنند، این درس هنوز زنده است.
ما، در ایران و در هر سرزمین بحران‌زده‌ای، می‌توانیم از آنان بیآموزیم: با ساختن نهادهای کوچک همیاری، با ایجاد تعاونی‌ها و صندوق‌های محلی، می‌توانیم پایه‌های جامعه‌ای خودمختار را پی‌ریزی کنیم.
سنت ایمیر به ما یادآور میشود که حتی روستایی کوچک، اگر انسان‌هایش با اراده و همبستگی گرد هم آیند، میتواند تاریخ جهان را دگرگون کند. امروز نیز، در هر گوشه‌ای از این جهان، میتوان کانونی از مقاومت و امید آفرید.
آنارشیسم، در ژرف ترین معنایش، نه آشوب بلکه نظمی نو است؛ نظمی که از پایین میروید و بر پایه‌ی آزادی و برابری استوار است. اگر ساعت سازان ژورا توانستند در دل کوهستان، جهانی تازه تصور کنند، ما نیز می‌توانیم در دل بحران‌ها، آینده‌ای بهتر بسازیم. زمان همچون ساعتی است که آنان در دست داشتند: بی‌امان میگذرد، اما میتوان آن را دوباره تنظیم کرد. آینده در انتظار ماست ؛ اگر جسارت ساختنش را داشته باشیم. پایان پاییز ۲۰۲۵
آده مار شویتس گوبل* زادهٔ ۱۸۴۴ در سون‌ویلیه – درگذشتهٔ ۲۳ ژوئیه ۱۸۹۵ در بیل) یک آنارشیست سوئیسی و نظریه‌پرداز آنارشیسم جمع‌گرایانه بود. او از بنیان‌گذاران فدراسیون ژورا و عضو «انترناسیونال اول» (انجمن بین‌المللی کارگران) بود.پایان. پائیز 2025
زندگی‌نامه:
* آده‌مار شویتس‌گوبل در منطقه ژورای سوئیس به دنیا آمد. پدرش حکاک بود و در مبارزات سیاسی سال ۱۸۴۸ شرکت داشت. آده‌مار حرفهٔ پدرش را آموخت و در مارس ۱۸۶۶ یک شاخه از انترناسیونال اول را در سون‌ویلیه بنیان‌گذاری کرد. او با میخائیل باکونین آشنا شد و بعدها به سازمان «اتحاد» که باکونین تأسیس کرده بود، پیوست.
پس از شکست کمون پاریس، شویتس‌گوبل به پاریس رفت تا به برخی از اعضای کمون در فرار با گذرنامه‌های جعلی کمک کند. تحت تأثیر اختلاف میان مارکس و باکونین، او به همراه جیمز گیوم و دیگر «ضداقتدارگرایان» فدراسیون ژورا را تشکیل داد و برای نشریهٔ آنها با نام Bulletin de la Fédération jurassienne نوشت.
پس از خروج باکونین و گیوم از انترناسیونال، فدراسیون ژورا به مرکز جنبش آنارشیستی تبدیل شد و شهر سنت -ایمیه در ژورای سوئیس میزبان نخستین گردهمایی انترناسیونال ضداقتدارگرا شد.
پس از انحلال فدراسیون ژورا، شویتس‌گوبل به شهر بیل نقل مکان کرد و در سن ۵۱ سالگی بر اثر سرطان معده درگذشت.ویکی پیدیا Adhémar Schwitzguébel*
" جهت اطلاع بیشتر "
درهای که می‌خواست دولت را لغو کند!
* آندریاس شاینر
هیچ جای دیگری در جهان به اندازه‌ی درهای در ژورا (Bernischer Jura) به الغای کامل دولت نزدیک نشده بود. آنجا ساعت‌ها به گونه‌ای دیگر می‌تیک‌تاک کردند. صد و پنجاه سال پیش، آنارشیسم در یک دره کوچک ساعت‌سازان تولد یافت. شاید همین جهانی‌شدن زودهنگام بود که مردم سنت‌ایمیه (Saint-Imier) را به اندیشه‌های زیروروکننده کشاند.
آنارشیسم و ساعت سازان
در فیلم بلند سوئیسی « بی‌قراری» (Unrueh)، یوسفین (با بازی کلارا گوستینسکی)، ساعت‌سازی جوان، با انقلابی نامدار، پیتر کروپوتکین، آشنا میشود.
آیا آنارشیسم مسئله‌ای وابسته به «زمان» است؟ دست‌کم روزگاری چنین بود. ساعت‌سازان نقشی تعیین‌کننده در تاریخ جنبش آنارشیستی داشتند – به‌ویژه ساعت‌سازان ژورای برن.
شاید هیچ کجای دنیا به اندازه‌ی دره‌ی سنت‌ایمیه پذیرای اندیشه‌ی حذف دولت نبود. در پاییز ۱۸۷۲، درست ۱۵۰ سال پیش، در این مرکز کوچک ساعت‌سازی کنگره‌ای برگزار شد که به گفته‌ی فلوریان آیتل در پژوهش خود «ساعت‌سازان آنارشیست در سوئیس»، «بخشی از تاریخ جهانی» رقم خورد. فیلم تازه‌ی «بی‌قراری» ساخته‌ی سیریل شویبلین نیز بهانه‌ای است برای بازگشت به این برهه‌ی تاریخی.
در این شهرک کوچکِ غرب سوئیس، هدف چیزی جز طراحی نظمی نوین و رها از سلطه نبود. اما نباید تصور کرد با دستهای از پانک‌های ویرانگر در کوهستان روبه‌رو بوده‌ایم؛ بلکه متفکران آنارشیست، از باكونین تا كروپوتكین، دیدگاه‌های خود را درباره‌ی جنبشی کارگری مطرح می‌کردند که نمی‌خواست زیر سلطه‌ی دستورات آمرانه‌ی مارکس و انگلس بماند. اما چرا درست آن زمان و آنجا، اندیشه‌ی آنارشیسم این‌چنین پذیرفتنی شد؟ ساعت‌سازان چه نگاهی به جهان داشتند؟
پیوند با جهان
در ۱۵ اوت ۱۸۵۳ نخستین تلگرام به سنت‌ایمیه رسید. با اتصال این شهرک به شبکه‌ی تلگراف، جهان وارد دره شد. «والون» که برای توسعه‌ی خطوط تلگرافی هزینه کرده بود، زودتر از بسیاری از نقاط سوئیس به این «اتصال کابلی» دست یافت.
بیش از بیست سال بعد، در ۲۹ آوریل ۱۸۷۴، روزی بزرگ برای ساکنان دره فرا رسید. به روایت فلوریان آیتل، با «طاق نصرت، گل‌آرایی، پرچم‌ها، شلیک‌های شادی، گروههای موسیقی، آواز و آتش‌بازی» از «ارابه‌ی آهنین» استقبال شد؛ یعنی از قطار. راه‌آهن به سنت‌ایمیه رسیده بود و جهانی‌شدن برای همیشه روی ریل افتاد.
همراه با پست و مطبوعات، همراه با کشتی‌های بخار، تلگراف و راه‌آهن درهم‌تنیدگی‌ای جهانی پدید آوردند که تا آن زمان سابقه نداشت. اما با جهانی‌شدن، بحران‌های جهانی هم از راه رسیدند.
زنجیره‌ی بحران‌ها و بیداری
در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، صنعت ساعت‌سازی در دره‌ی سنت‌ایمیه رشد چشمگیری داشت؛ اما رکود و افت‌وخیز هم جزئی از واقعیت روزمره بود. به‌عنوان صنعتی صادراتی که حدود ۷۰ درصد بازار جهانی را در دست داشت، ساعت‌سازی سوئیس به‌شدت از نوسان‌های بازارهایی چون ایالات متحده تأثیر می‌پذیرفت. در ۱۸۷۳ سقوط شدید فروش روی داد و رکودی چندساله به دنبال آورد. ساعت‌سازان ریشه‌های جهانی بحران را چندان درک نمی‌کردند و در پی راه‌حل‌های محلی بودند.
در عین حال، اکثریت ساکنان سنت‌ایمیه از مشارکت سیاسی محروم بودند. زنان و جوانان زیر ۲۰ سال، خارجی‌ها، برخی غیرمسیحیان، افراد به‌اصطلاح «دیوانه» و حتی کسانی که بدهکار بودند و ورودشان به میخانه‌ها ممنوع شده بود، همگی حق رأی و انتخاب نداشتند. بنابراین تنها دایره‌ای محدود، مناصب سیاسی را میان خود تقسیم میکرد. این تبعیض‌ها مایه‌ی نارضایتی و خشم بسیاری از ساعت‌سازان شد.
همین نارضایتی‌ها و فشار اقتصادی، زمینۀ مساعدی برای پذیرش ایده‌های رادیکال فراهم کرد. از سوی دیگر، همانطور که پژوهشگر فلوریان آیتل یادآور میشود، ساعت‌سازان بیش از هر قشر دیگری به شبکه‌های جهانی متصل بودند. آنها کالا تولید می‌کردند برای بازاری جهانی، اخبار جهانی را از طریق تلگراف و روزنامه دنبال می‌کردند و بحران‌های جهانی را با پوست و گوشت تجربه می‌کردند. اما در عین حال، در سطح محلی هیچ نقشی در تصمیم‌گیری‌های سیاسی نداشتند. این تضاد، نوعی خشم فروخورده را در جامعه انباشته میکرد.
از همین‌جا بود که ایده‌ی آنارشیسم – یعنی همبستگی کارگران بدون دولت، بدون حاکم و بدون سلطه – برایشان جذابیت ویژه‌ای پیدا کرد. آنها می‌خواستند جامعه‌ای بسازند که بر پایه‌ی همکاری آزاد و برابری شکل گیرد، نه بر اساس فرمان‌های بالا به پایین.
کنگره‌ی سنت‌ایمیه
کنگره‌ی معروف سنت‌ایمیه در سپتامبر ۱۸۷۲ درست در اوج این تحولات برگزار شد. در این نشست، نمایندگان گروههای گوناگون کارگری از کشورهای مختلف گرد هم آمدند. این کنگره درست پس از انشعاب بزرگ «انترناسیونال اول» بود؛ جایی که طرفداران مارکس و انگلس با آنارشیستها دچار جدایی شدند.
در سنت‌ایمیه اما مسیری دیگر رقم خورد: انقلابیون آنارشیست مانند باکونین و کروپوتکین نقشه‌ی راه جنبشی نوین را ترسیم کردند. جنبشی که می‌خواست برابری و آزادی را نه از طریق دولت متمرکز، بلکه از راه خودسازمان‌دهی کارگران و شبکه‌های همبستگی بین‌المللی به دست آورد.
به گفته‌ی آیتل، آنچه در سنت‌ایمیه رخ داد چیزی بیش از یک نشست محلی بود؛ «بخشی از تاریخ جهانی» بود. زیرا اینجا جرقه‌ای زده شد که بعدها به جنبشهای آنارشیستی در اروپا و فراتر از آن نیرو بخشید.
ساعت‌سازان؛ پیشگامان آزادی
شاید عجیب به نظر برسد که ساعت‌سازان (کسانی که با دقت و انضباط تمام مشغول کار با چرخ‌دنده‌ها و پیچ‌و‌مهره‌های کوچک بودند) پرچم‌دار جنبشی شدند که نظم موجود را به چالش می‌کشید. اما شاید همین شغلشان آنان را مستعد میکرد: ساعت‌سازی نیازمند دقت، خوداتکایی و استقلال فردی بود؛ ویژگیهایی که با روحیه‌ی آزادیخواهی و مخالفت با اقتدار همخوانی داشت.
از همین رو، سنت‌ایمیه نه تنها مرکز تولید ساعت‌های ظریف بود، بلکه به کانونی برای اندیشه‌های ظریف و رادیکال نیز بدل شد. و بدین ترتیب، درهای کوچک در ژورا، جایی شد که جهان برای لحظه‌ای نفسش را در برابر ایده‌ی الغای دولت حبس کرد. نقل از روزنامه سوئیسی* نویه زوریشر تسیتونگ
(Neue Zürcher Zeitung) Andreas Scheiner
کوشش جهت لغو مجازات اعدام
«در ستایش زندگی، در نکوهش مرگ از پیش تعیین شده»
فرشید یاسائی
پیشگفتار : در جهانی که نفسِ انسان گران بهاترین دارایی تلقی میشود و کرامت انسانی، نه تنها یک ارزش اخلاقی، که بنیان حقوق بشری را تشکیل میدهد، چگونه میتوان به‌سادگی مرگ را تجویز کرد؟ چگونه میتوان طناب دار را چون نسخه‌ای شفابخش بر گردن خطاکار آویخت و آن را عدالت نامید؟ در عصر گفت وگو، صلح و توسعه پایدار، جایی که حتی در روابط بین‌الملل جایگزینی برای خشونت جست‌وجو میشود، چه توجیهی برای مرگ‌های " قانونی " باقی می‌ماند؟ آیا میتوان حذف انسان را، هرچند مجرم، به عنوان راه‌حلی برای ساختن جامعه‌ای بهتر پذیرفت؟
نوشتن از اعدام، نوشتن از مرگ است؛ اما نه مرگی طبیعی، نه مرگی که تقدیر و زمان رقم زده باشد، بلکه مرگی که انسان، آگاهانه، برای انسان دیگر تدارک دیده است. در هر اجرای حکم، مرگی رسمی رخ میدهد؛ مرگی که شاید گمان رود خشم را فرومی‌نشاند یا عدالت را احیا میکند، اما اغلب، خشونت را بازتولید می‌نماید و بر زخم‌های اجتماعی، داغی تازه میزند.این مقاله، تلاشی است برای بازنگری، برای پرسش از بدیهی‌ترین گزاره‌ها؛ برای نگریستن به چشم‌های بزهکار، پیش از آنکه بسته شوند، برای شنیدن صدای خانواده‌هایی که همزمان هم داغدار قربانی‌اند، هم محکوم. نیک میدانیم که درد قربانیان و رنج بازماندگان واقعی است، اما آیا پاسخ این درد، مرگ است؟ آیا جامعه‌ای که از دل مرگ عدالت می‌طلبد، نمی‌لرزد از روزی که خطا، بی‌گناهی را در آغوش مرگ افکند؟
ما در کشوری زندگی میکنیم که تاریخش سرشار از مفاهیم اخلاق، شفقت و فرصت دوباره است. در فرهگ کهن ما ظرفیت‌های گسترده‌ای برای احیای انسان و تأکید بر توبه و بازگشت دارد. با این همه، در عمل، هنوز طناب دار به‌عنوان ابزار مجازات باقی مانده و نظام کیفری ما در بسیاری موارد، به‌جای بازسازی و بازپروری، حذف و خاموشی را برگزیده است. این انتخاب، نه تنها با آموزه‌های اخلاقی و انسانی در تناقض است، بلکه اثربخشی آن نیز، سال‌هاست که زیر سؤال رفته است.
نگارنده، با نگاهی هم‌دلانه و تحلیلی، تلاش دارد تا در این نوشتار، بپرسد، نقد کند، هشدار دهد و در نهایت، امیدی بیآفریند؛ امید به نظمی نو در عدالت، امید به جامعه‌ای که به جای انتقام، بر ترمیم پافشاری میکند؛ امید به آن روز که مرگ، پاسخِ رسمیِ قانون نباشد. این متن نه خطابه‌ای احساسی و نه دفاعی سطحی از بزهکاران است؛ بلکه دعوتی است به نگاهی عمیق‌تر، انسانی‌تر و خردمندانه‌تر به پدیده‌ای که شاید از سر عادت، قانون، یا ترس، بدان تن داده‌ایم. آینده‌ای امن، نه از مسیر مجازات مرگ، بلکه از رهگذر اعتمادسازی، بازپروری و اصلاح میگذرد. بیایید به جای تماشای مراسم اعدام ، به آفرینش زندگی بیندیشیم؛ زندگی‌ای که حتی پس از خطا، ارزش دوباره زیستن دارد. با یک جمله پیشگفتار را به پایان میبرم؛ جمله‌ای ساده اما بنیادین: هر انسان، تا زمانی که زنده است، امکان تغییر دارد و همین، نقطه آغاز انسان گرایی در حقوق است.
در فروردین ۱۳۸۴ یعنی بیست سال پیش در مقاله ای تحت عنوان « مجازات اعدام » ) نوشتم: "... در كشور ما ايران متاسفانه تلاش جهت لغو مجازات اعدام هيچگاه به طور جدي از طرف هيچ جمعيتي كه نماينده افكار عمومي باشد ، صورت نگرفته است. تلاش در اين مورد مهم انفرادي يا كوشش هاي بعضي از جمعيت ها در مسير لغو مجازات اعدام است. نگران كننده است كه افكار عمومي تشخيص امر را بر عهده حاكميت قرار داده است. حاكميتي كه مجازات اعدام (مجازات اسلامي ) را از نظر ايدئولوژي ديني ، مفيد قلمداد مي كند و بايد بخوبي بدانيم تمدني كه با چنين تدابير غير انساني مي كوشد موجوديت خويش را حفظ نمايد، محكوم به اضمحلال خواهد بود! معمولا هيجان افكار عمومي خصوصا در مورد مجرماني با جرم هاي سنگين ، بسيار قابل توجه است و اين را بايد يادآوري كرد كه مجازات اعدام راه حل مسامحه آميزي( فرار از حل مسائل) است كه جامعه را از جستجوي وسائل اساسي براي مبارزه مؤثر با جرائم و طرق عاقلانه براي پيشگيري از جرم باز مي دارد. از سوي ديگر بايد اذعان کرد كه مجازات اعدام ( يا قتل نفس ) تنها در مورد محكوم مؤثر نيست. بلكه خانواده قاتل و مقتول را وارد ( از هر جهت ) آسيب هاي جبران ناپذیری خواهد كرد...".
دی ماه سال 1392 در مقاله دیگری تحت عنوان « لغو مجازات اعدام » یعنی هشت سال بعد نوشتم: "... در جامعه‌ای زندگی میکنیم که مدیریت سیاسی به مدیریت و جامعه مدنی نه به چشم رقیب بلکه دشمن نگاه میکند. مدیریت سیاسی زبان پرخاش و خشونت را انتخاب کرده است که هرگونه فعالیت مدنی را دشمن خویش مفروض است که باید از بین برود. مطبوعات که طبیعتا باید نقش پل ارتباطی شهروند با شهروند و شهروند با دولت باشد. دائما قطع میشود. این مورد مهم تنها به جامعه هیستریک یاری رسانده است. اما با این توصیف فعالان سیاسی و مدنی نباید از فعالیت آموزشی و فرهنگی و خشونت پرهیزی دست بردارند. لازمه این امر مهم اعتقاد فعالین به فرهنگ خشونت پرهیزی است… درغیر اینصورت مشکلات لاینحل می‌ماند که مانده است. روشنفکران، فعالین حقوق بشر نخست باید از خود شروع و به پندار خشونت پرهیزی اعتقاد راسخ داشته باشند واز شیوه و روش و فکر خشونت در برابر خشونت ؛ جدا پرهیز کنند..." .
متاسانه ماشین اعدام هنوز روشن است و قربانی میگیرد و جامعه حیران ، گوشی برای شنیدن صدای مخالفان اعدام را ندارد و اسیر قوه قضائیه کشور است. اما با این وصف ، عمر جامعه تمام نخواهد شد. اما عمر حکومت ها جاودانه نخواهد بود و زمانی به پایان میرسد.... موضوع اساسی لغو مجازات اعدام ، باید بار ها و بار ها در موردش بحث و گفتگو شود.....مرگ پایان کبوتر نیست!*****
در ستایش انسان؛ فراتر از مرگ، در جست‌وجوی عدالت:
آغاز : آیا می توان مرگ را نادیده گرفت؟ آیا میتوان در سکوت شب، صدای به دار آویخته شدن انسانی را شنید و همچنان از عدالت سخن گفت؟ آیا ممکن است مرز میان قانون و انتقام، چنان مبهم گردد که مرگ، نه نماد اقتدار، بلکه چهره‌ی ناکامیِ یک جامعه در اصلاح و بازسازی باشد؟
قرن بیست ویکم، عصری است که جهان، بیش از هر زمان دیگر، به سمت درک تازه‌ای از عدالت، کرامت انسانی و حقوق بنیادین بشر پیش میرود. دیگر مجازات، تنها کیفر نیست؛ بلکه باید تلاشی برای اصلاح، جبران، ترمیم و بازگرداندن اعتماد عمومی باشد. در چنین جهانی، هنوز هم طناب دار در برخی کشورها، از جمله ایران، به‌مثابه‌ی ابزاری حقوقی و شرعی، بالای سر محکومان سنگینی میکند. اعدام، به‌رغم پیشینه‌ی فقهی و قانونی‌اش، به نمادی از تنش میان سنت و انسان‌گرایی، میان انتقام و ترمیم، میان مجازات و فرصت بدل شده است.
این مقاله، حاصل تلاشی است از سر درد و دغدغه؛ تلاشی برای پرسیدن، برای ایستادن در برابر بدیهیات پذیرفته‌شده و برای طرح این پرسش اساسی که: «آیا اعدام، راه‌حل است یا خود بخشی از مسأله؟» نگارنده این نوشتار نه در جایگاه مدافع جرم، بلکه در جایگاه مدافع انسان ایستاده است؛ انسانی که خطا کرده، اما هنوز زنده است؛ انسانی که شاید جامعه از او ناامید شده، اما فرصت بازگشت هنوز در وجودش می‌تپد.
تاریخ پر فراز و نشیب مجازات مرگ در ایران، پر است از تناقض، ابهام و تأویل. گاه چونان شمشیر عدالت فرود آمده، گاه چونان ابزار سرکوب و انتقام. در این میان، بسیاری از محکومان، قربانی نظام‌های ناعادلانه‌ی دادرسی، فقر، بی‌سوادی، نابرابری‌های قومی، مذهبی و طبقاتی بوده‌اند. در واقع، مسئله اعدام تنها مسئله‌ای حقوقی نیست؛ بلکه ریشه در لایه‌های ژرف اجتماعی، فرهنگی و روانی جامعه دارد. جامعه‌ای که خسته، زخم‌خورده و بی‌اعتماد است، ممکن است در مرگ مجرم، مرهمی موقت بیابد. اما تاریخ و تجربه جهانی، نشان داده‌اند که این مرهم، نه تنها درمانگر نیست، بلکه خود، زخمی تازه می‌افکند.
ما اکنون در بزنگاهی تاریخی ایستاده‌ایم؛ جایی که پرسش از اعدام، پرسشی درباره‌ی ماهیت خودمان است. آیا انسان را تنها با خطایش می‌شناسیم؟ آیا جامعه‌ای که امکان اصلاح را از مجرم میگیرد، شایسته‌ی نام عدالت است؟ آیا میتوان کرامت انسانی را، به راستی پاس داشت، وقتی بخشی از نظام قضایی، ایران ، کرامت را با طناب دار می‌سنجند؟
نگارنده، در این نوشتار، نه قصد شوراندن دارد و نه ترسیم دنیایی آرمانی. آنچه در این مقاله خواهید خواند، تلاش است برای نگریستن از زاویه‌ای دیگر؛ زاویه‌ای که قانون، دین، جامعه و روان را به جای تقابل، در گفت وگویی تازه و بازاندیشانه قرار میدهد. شاید زمان آن رسیده باشد که به جای پرسیدن «چه کسی مستحق مرگ است؟»، بپرسیم «چه کسی مستحق فرصتی دوباره است؟»مجازات اعدام، اگرچه در قوانین کیفری ایران دارای پشتوانه شرعی و قانونی است، اما در عرصه‌ی عمل، به یکی از پرچالش‌ترین و مبهم‌ترین حوزه‌های حقوق کیفری بدل شده است. در این نوشتار، با نگاهی موشکافانه و در عین حال انسانی، به بررسی آثار، تبعات، کارکردها و ناکارآمدی‌های این مجازات می پردازیم.
علیرغم دشواری دسترسی به اطلاعات دقیق و سکوت نهادهای رسمی در بسیاری از موارد، شواهد قابل تأملی وجود دارد که نشان میدهد لغو اعدام، نه تنها به افزایش جرائم نینجامیده، بلکه در برخی کشورها موجب کاهش خشونت، تقویت نهادهای مدنی و ارتقای اعتماد عمومی شده است. بنابراین این مقاله، نه از سر هیجان، بلکه از سر دغدغه‌ای انسانی و اخلاقی، خواهان بازنگری در فلسفه و کاربرد مجازات مرگ در ایران است.
در جهانی که پیوسته به سوی احترام به کرامت انسانی و ارزش‌های بنیادین بشر حرکت میکند، هنوز هم طنین طناب دار در برخی کشورها، از جمله ایران، به گوش میرسد. مجازات اعدام در ایران نه تنها یک پدیده حقوقی بلکه بازتابی از ساختار اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که در آن مفاهیم عدالت، بازدارندگی، انتقام و اصلاح در کشاکشی دائمی قرار دارند. این رساله با نگاهی تحلیلی و انسانی، به بررسی کارکردهای مجازات اعدام در ایران می‌پردازد؛ اینکه آیا واقعاً به کاهش جرم می‌انجامد؟ چه تأثیراتی بر جامعه و نظام عدالت دارد؟ و آیا لغو آن، جامعه را ناامن‌تر میکند یا انسانی‌تر؟
فصل اول: پیشینه و مبانی حقوقی اعدام در ایران قانون مجازات اسلامی ایران با تأکید بر فقه شیعه ، مجازات اعدام را برای جرائمی چون قتل عمد، تجاوز، محاربه، افساد فی‌الارض، ارتداد و جرایم گسترده مربوط به مواد مخدر پیش‌بینی کرده است. این ساختار حقوقی، اگرچه ریشه در متون دینی دارد، اما نحوه اجرای آن در عمل به شدت تحت تأثیر عوامل سیاسی، اجتماعی و قضایی است. در بسیاری موارد، اعدام نه نتیجهٔ یک دادرسی عادلانه، بلکه محصول ضعف در نظام دادرسی، نبود وکیل مؤثر و فشارهای رسانه‌ای و امنیتی است. به‌ویژه در پرونده‌های سیاسی یا عقیدتی، مجازات اعدام ابزاری برای حذف مخالفان تلقی میشود.فصل دوم: ایران یکی از پنج کشور اول جهان در اجرای مجازات اعدام است. سالانه صدها نفر در ایران اعدام میشوند که بخش قابل توجهی از آنها مربوط به جرایم مواد مخدر است. بر اساس گزارشات سازمانهای حقوق بشری، بسیاری از اعدام‌ها بدون شفافیت و در سایه انجام میشود؛ متهمان از دادرسی عادلانه برخوردار نیستند و خانواده‌ها اغلب در آخرین لحظات از اجرای حکم مطلع میشوند. جوانان، اقلیت‌های قومی و مذهبی و طبقات فرودست بیشترین قربانیان این سیستم هستند. این آمارها بیانگر یک بحران ساختاری در نحوه صدور و اجرای احکام اعدام است که با اصول عدالت کیفری در تضاد است.
فصل سوم: آثار و پیامدهای مجازات اعدام، به‌جای بازدارندگی، اغلب موجب قساوت،عادی‌سازی خشونت و زوال همدلی اجتماعی میشود. خانوادهٔ محکومان، تا سالها پس از اجرای حکم، با داغ اجتماعی و زخم‌های روانی دست وپنجه نرم میکنند. فرزندان آنان در مدرسه و جامعه دچار طرد و انزوا میشوند. هم زمان، جامعه‌ای که به تماشای مرگ عادت کرده است، به‌تدریج حس همدردی و شفقت خود را از دست میدهد. مطالعات تطبیقی نشان داده‌اند که لغو مجازات اعدام، به تقویت نهادهای مدنی، بهبود روابط اجتماعی و کاهش خشونت انجامیده است. کشورهایی چون آلمان، نروژ و کانادا پس از لغو اعدام، شاهد بهبود شاخص‌های عدالت و امنیت بوده‌اند.
فصل چهارم: استدلال‌های موافقان اعدام اغلب به اصل بازدارندگی و حق انتقام برای اولیای دم استناد میکنند. آنان میگویند که نبود مجازات مرگ، موجب گستاخی مجرمان و افزایش جرایم سنگین میشود. اما این دیدگاه، با واقعیت‌های آماری و تحولات جهانی در تضاد است. مخالفان اعدام معتقدند که هیچ نظام قضایی عاری از خطا نیست و نمیتوان جان انسانی را به بهای احتمالات گرفت. همچنین، بسیاری از قاتلان، قربانی شرایط اجتماعی، فقر، اعتیاد، یا سوءاستفادههای دوران کودکی‌اند. اعدام، پاسخی قاطع اما کور است؛ عدالت را نه اجرا میکند، بلکه گاه می‌پوشاند.
فصل پنجم: بدیل‌ها و پیشنهادهای حبس ابد، مجازات‌های اصلاحی و عدالت ترمیمی از جمله جایگزین‌هایی هستند که میتوانند هم حق جامعه را تأمین کنند و هم کرامت مجرم را محفوظ نگه دارند. ایجاد فرصت‌های بازپروری، آموزش، مشاوره روانی و توانمندسازی اجتماعی، راهی پایدارتر برای کاهش جرم است. مهم تر از آن، اصلاح نظام قضایی، تضمین حق دفاع و شفاف‌سازی روند دادرسی، بسترهایی برای عدالت واقعی خواهند بود. لغو اعدام به‌تنهایی کافی نیست؛ اما گامی مهم برای عبور از خشونت قضایی به سوی نظامی انسانی‌تر و اخلاقی‌تر است.فصل ششم: تجربه‌ی جهانی و چشم‌انداز اصلاح. در جهان امروز، بسیاری از کشورها با عبور از مجازات اعدام، به سوی نظام‌های کیفری انسانی‌تر، مؤثرتر و عدالت محورتر گام برداشته‌اند. این تصمیمات صرفاً حاصل هیجان یا فشارهای بین‌المللی نبوده، بلکه برآمده از تحلیل‌های دقیق اجتماعی، حقوقی و اخلاقی در بستر تجربه‌های بومی هر کشور بوده است.
نتیجه‌گیری: باید گفت که اعدام، اگرچه در ظاهر نشانه قاطعیت قانون است، اما در باطن، نماد ناتوانی ما در اصلاح و درمان است. جامعه‌ای که برای حفظ امنیت، به مرگ متوسل میشود، باید بار دیگر مفهوم عدالت را بازتعریف کند. ایران، با تاریخی غنی، مردمی اندیشمند و فرهنگی پرمایه، سزاوار نظام کیفری‌ای است که بر پایه زندگی، اصلاح و انسان‌گرایی بنا شده باشد، نه بر طبل مرگ و حذف. این مقاله، دعوتی است به تأمل، به تردید در آنچه بدیهی فرض شده، و به آغاز گفت‌وگویی ملی برای ساختن آینده‌ای عادلانه‌تر و انسانی‌تر.
اروپا: تجربیات.... از اعدام تا کرامت
فرانسه: در سال ۱۹۸۱، با تلاش اندیشمندانی چون «روبر بادینتر.Robert Badinter»، مجازات اعدام را لغو کرد. این تصمیم در جامعه‌ای که هنوز خاطره قتل‌های تروریستی را در ذهن داشت، آسان نبود. اما دولت وقت با تکیه بر کرامت انسانی، اصل جبران‌پذیری خطای قضایی و ناکارآمدی اعدام، این مجازات را کنار گذاشت. نتیجه نه کاهش امنیت بلکه افزایش اعتماد عمومی به نظام عدالت بود.آلمان: پس از تجربه‌ی تلخ دوران نازیسم، در قانون اساسی سال ۱۹۴۹ اعدام را به کلی ممنوع کرد. قانون گذاران آلمانی که خود را وارث فجایع قضایی قرن بیستم میدانستند، اعدام را نه نشانه نظم، بلکه یادآور سقوط عدالت دانستند. از آن زمان، آلمان به یکی از کشورهایی بدل شد که کمترین میزان قتل و تکرار جرم را تجربه کرده‌اند.
قاره‌های دیگر: لغو در دل بحران
کانادا: در سال ۱۹۹۸ به طور کامل اعدام را از قوانین خود حذف کرد. پیش از آن، مطالعه‌ای رسمی نشان داده بود که میان وجود مجازات اعدام و نرخ قتل، رابطه معناداری وجود ندارد. همچنین بررسی‌ها حاکی از آن بود که افکار عمومی نیز آماده پذیرش گزینه‌های جایگزین است، به ویژه زمانی که سیستم کیفری به بازپروری بپردازد، نه صرفاً حذف.
نروژ: کشوری با نظام زندان متفاوت، بر اصلاح و بازپروری متمرکز شده است. زندان‌های این کشور بیشتر شبیه مؤسسات توان بخشی‌اند. لغو اعدام در این کشور نه‌تنها امنیت را خدشه دار نکرد، بلکه الگوی موفقی از عدالت انسانی ارائه داد.در نمونه‌هایی دیگر چون آفریقای جنوبی، رواندا و آرژانتین نیز که هر یک از گذشته‌ای مملو از خشونت و بحران‌های هویتی عبور کرده‌اند، لغو اعدام بخشی از فرآیند آشتی ملی، اعتمادسازی و حرکت به‌سوی دموکراسی بوده است. در آفریقای جنوبی، دادگاه قانون اساسی به صراحت اعلام کرد که اعدام با ارزش‌های جامعه‌ای نوین ناسازگار است.
نقاط مشترک در تجربه جهانیبررسی این کشورها نشان میدهد که لغو مجازات اعدام، زمانی مؤثر و پایدار بوده که همراه با سه عنصر بنیادین باشد:
اصلاح نظام دادرسی کیفری: تضمین دادرسی عادلانه، دسترسی به وکیل مستقل و شفاف‌سازی مراحل محاکمه.
عدالت ترمیمی: تمرکز بر ترمیم خسارت، گفت‌وگو میان بزه‌دیده و بزهکار، و بازگرداندن مجرم به زندگی مفید اجتماعی.
سرمایه گذاری در آموزش، درمان و پیشگیری: درمان اعتیاد، حمایت از خانواده‌های آسیب دیده و تقویت نهادهای حمایت اجتماعی.
چشم‌انداز ایران:اگرچه شرایط ایران با بسیاری از این کشورها متفاوت است، اما تجربه جهانی نشان میدهد که هیچ جامعه‌ای، به‌رغم سنت‌ها یا ساختارهای دینی و فرهنگی‌اش، از بازاندیشی در مجازات مرگ بی‌نیاز نیست. ایران با بهره‌گیری از میراث فرهنگی و تمدنی خود ، میتواند به‌جای تأکید صرف بر مجازات، بر فلسفه‌ی اصلاح و حق بازگشت انسان به مسیر زندگی تمرکز کند و این امر مهم باید آموزش داده شود.مردم باید فرا گیرند بلافاصله با مشاهده هر بیعدالتی و جنایت ، طناب دار را بخاطر نیآورند...!
تجربه‌ی جهانی به ما میگوید: حذف اعدام نه آغاز بی‌نظمی، بلکه نقطه عزیمت به سوی نظام عدالت پایدار است؛ جایی که قانون نه برای حذف، بلکه برای بازسازی اعتماد و کرامت انسانی می‌ایستد.
عدالت، نه در مرگ، بلکه در زندگی معنا می‌یابد. اکنون که به پایان این نوشتار به انتها می‌رسند، شاید اندکی روشن‌تر بتوانیم به مجازات اعدام بنگریم؛ نه با عینک عادت، نه از سر ترس یا عصبانیت، بلکه با تأملی عمیق، با نگاهی انسانی و با دغدغه‌ای که از دل ایمان به تغییر و توان بازسازی انسان برمی‌خیزد.
اعدام، شاید برای بخشی از جامعه، تجسمی از عدالت باشد؛ فروریختن خشم فروخورده، یا تسکینی موقتی برای درد جانکاه از دست دادن عزیزان. اما حقیقت آن است که عدالت، چیزی فراتر از انتقام است. عدالت، سازنده است؛ شفابخش است؛ زندگی‌بخش است. عدالت، در جای خود، حتی در مقابل سخت ترین جنایات نیز باید پاسدار کرامت انسان باقی بماند. چراکه در غیر اینصورت، مرز میان قانون و خشونت، رنگ می‌بازد و جامعه‌ای که خود مرگ می‌آفریند، چگونه میتواند از ارزش زندگی دفاع کند؟
در این مقاله کوشیدم نشان دهم که لغو مجازات اعدام، نه دعوتی به بیعدالتی، بلکه گامی به سوی تعمیق عدالت است. این حرکت، نه از سر احساسات ساده‌لوحانه، بلکه مبتنی بر شواهد حقوقی، اجتماعی، روانی و بین‌المللی است. کشورهایی که این مسیر را پیموده‌اند، امروز نه تنها دچار هرج و مرج نشده‌اند، بلکه در آنها شاخص‌های امنیت، سلامت روان اجتماعی، اعتماد عمومی و بازپروری مجرمان بهبود یافته‌اند.
ما نیز می‌توانیم: ایران، با پیشینه فکری و فرهنگی‌اش، میتواند پیشگام ساخت نظامی باشد که مجرم را تنها به دیده‌ی خطاکار نگاه نکند! بلکه او را موجودی قابل ترمیم بداند. باید گفت که لغو اعدام، یک مقصد نیست؛ بلکه نقطه‌ی عزیمت به سوی جامعه‌ای اخلاق محور، مهربان و مبتنی بر همدلی، آموزش، بازپروری و عدالت ساختاری است. جامعه‌ای که قانونش، نه مرگ‌آور، بلکه حیات‌بخش باشد.
ما باید شهامت آن را داشته باشیم که دوباره بیاندیشیم، دوباره بازتعریف کنیم و دوباره بسازیم. بیایید باور کنیم که امنیت، با حذف انسان حاصل نمیشود، بلکه با بازگرداندن او به مسیر زندگی و چه زیباتر که قانون، نه ابزار پایان، بلکه آغاز باشد؛ آغاز رهایی، بازسازی و احیای کرامت انسان.
سخن پایانی: مرگ را بدرود، زندگی را در آغوش بگیر! اگر بخواهیم صادق باشیم، باید بپذیریم که حذف مجرم، آسان‌ترین راهِ حلِ مسأله است؛ اما نه عادلانه‌ترین، نه انسانی‌ترین و نه پایدارترین. آنچه سخت است، اما ارزشمند، ساختن جامعه‌ای است که حتی برای تبهکاران هم فرصت بازسازی فراهم آورد؛ جامعه‌ای که عدالت را نه در مرگ بلکه در بازآفرینی جست‌وجو کند؛ که به جای خاموش کردن خطا، به درمان آن بپردازد.
این پژوهش کوشیده است نشان دهد که مجازات اعدام، اگرچه در ظاهرْ قدرت و قاطعیت قانون را به رخ می‌کشد، اما در واقع، نشانی از ناتوانی ما در مواجهه انسانی با جرم و بزه است. جامعه‌ای که برای کنترل خشونت، خود دست به خشونت میزند، ممکن است در بلندمدت قربانی همان ساختاری شود که به نام عدالت بنا کرده است. مجازات مرگ، گرهی است که به ظاهر گشوده میشود اما در باطن، رشته‌هایی از کینه، ترس، بی‌اعتمادی و بی‌رحمی را در تار و پود جامعه می‌تنَد.
لغو اعدام، بی‌شک ساده نیست. با مقاومت‌های فقهی، قانونی، فرهنگی و حتی احساسی همراه است. اما مگر اصلاح، جز عبور از سختی‌ها و تردیدهاست؟ تجربه کشورهای گوناگون نشان داده است که گذار به سوی جامعه‌ای بدون اعدام، نه یک فانتزی ایده‌آلیستی بلکه یک انتخاب عملی، عقلانی و ثمربخش است؛ انتخابی که مستلزم شجاعت در مواجهه با دردها، و ایمان به ظرفیت تحول انسان است.
در این مسیر، اصلاح نظام قضایی، تضمین دادرسی عادلانه، حمایت از بزه‌دیدگان، تقویت نظام اجتماعی و توسعه عدالت ترمیمی، اجزای ضروری‌اند. لغو اعدام نباید یک تصمیم منفک از بقیه اصلاحات باشد؛ بلکه باید بخشی از یک چشم‌انداز جامع برای بازسازی نظام عدالت کیفری باشد، به‌گونه‌ای که امنیت واقعی را از مسیر انسان‌سازی، نه مرگ‌آفرینی، تأمین کند.
در پایان، این نوشته را نه پایان راه که آغاز یک گفت وگو می‌دانم؛ گفت‌وگویی ملی، چندصدایی و عمیق، برای بازنگری در آنچه "بدیهی" می‌پنداشتیم. بیایید به جای توسل به مرگ، زندگی را گرامی بداریم؛ به جای تماشای طناب، دست بگشاییم برای بازگرداندن آنانی که هنوز امکان تغییر در آنان زنده است. اگر در دل این خاک، هنوز جرقه‌ای از مهر، بخشش و فهم وجود دارد، پس امید هست؛ امید به نظامی که قضاوتش، به‌جای حذف، مبتنی بر احیا باشد و این، بزرگ ترین پیروزی عدالت است. پایان. تابستان ۲۰۲۵
هنر عشق ورزیدن
فرشید یاسائی
پیشگفتار: عشق، این تجربه پیچیده و رازآلود انسانی، همواره موضوعی جذاب برای اندیشه ورزی و تأمل بوده است. در دنیایی که روابط انسانی بیش از پیش تحت تأثیر سرعت، مصرف گرایی و انزوا قرار گرفته‌اند، اریش فروم* در کتاب هنر عشق ورزیدن دیدگاهی نوین و عمیق نسبت به عشق ارائه میدهد. او عشق را نه یک احساس زودگذر، بلکه هنری میداند که نیازمند دانش، آگاهی، و تلاش است. البته این مبحث ازعصر فروید در روانشناسی و روانکاوی مطرح شد. این مقاله با تکیه بر اندیشه‌های فروم، به تحلیل مفاهیم بنیادینی همچون عشق، سکس و تابو در بستر اجتماعی و فرهنگی دوران پس از جنگ جهانی دوم می‌پردازد. همچنین تأثیر این کتاب بر جوامع مذهبی و سنتی و مقاومت‌هایی که در برابر انتشار آن شکل گرفت، بررسی میشود.
هدف اصلی این مقاله، واکاوی دیدگاه فروم درباره عشق به‌عنوان یک مهارت انسانی است که میتواند فراتر از چارچوب‌های محدودکننده تابوها و هنجارهای اجتماعی، به تجربه‌ای اصیل و انسانی تبدیل شود. امیدواریم این نوشته بتواند چشم‌انداز تازه‌ای برای درک مفهوم عشق و جایگاه آن در زندگی مدرن ارائه دهد.
این کتاب گرچه بزبان فارسی ترجمه شده است....اما هرگز نقد نشد و در باره موضوات مختلف آن بحثی نشد. کتاب هنر عشق ورزیدن اثر اریش فروم به واسطه محتوای غنی و نگاه فلسفی و روان شناختی‌اش، مورد توجه برخی مخاطبان روشنفکر قرار گرفته است. با این حال، همانطور که ذکر شد. این کتاب در فضای عمومی و حتی در میان محافل دانشگاهی و ادبی ایران چندان مورد نقد و بررسی عمیق قرار نگرفته است. این موضوع میتواند دلایل متعددی داشته باشد.
چرا این کتاب در ایران کمتر نقد شد؟ موضوعاتی که فروم در کتاب خود مطرح میکند، به‌ویژه در حوزه عشق، سکس و تابوهای مرتبط، در بسیاری از جوامع سنتی و مذهبی از جمله ایران حساسیت برانگیز هستند. پرداختن به این مباحث با محدودیت‌ها یا واکنشهای محافظه‌کارانه روبه‌رو شده است! در ایران، بسیاری از آثار مهم فلسفی و روان‌شناختی بیشتر ترجمه و منتشر میشوند، اما سنت نقد دقیق و جامع این آثار هنوز به اندازه کافی جا نیفتاده است. این مسئله میتواند یکی از دلایل عدم نقد گسترده این کتاب باشد. اریش فروم، با اینکه یکی از روان‌شناسان ومتفکران برجسته است، در ایران نسبت به اندیشمندانی مانند فروید یا یونگ کمتر شناخته شده و مورد مطالعه قرار گرفته است. همین موضوع ممکن است باعث شده باشد که نقد آثار او در اولویت قرار نگیرد. در محیط های دانشگاهی ایران، عشق و روابط انسانی بیشتر از منظرهای مذهبی یا جامعه‌شناختی مورد بحث قرار میگیرد و نگاه فلسفی و روان‌شناختی فروم به این موضوع کمتر مورد توجه بوده است.
با وجود اینکه نقد گسترده‌ای بر این کتاب صورت نگرفته است، هنر عشق ورزیدن به دلیل محتوای عمیق و انسانی خود، مورد توجه تعدادی خوانندگان مستقل و روشنفکران ایرانی قرار گرفته است. این اثر در ایران به‌ویژه در میان جوانانی که به دنبال نگاهی متفاوت به عشق و روابط انسانی هستند، محبوبیت دارد.
*****
آغاز : کتاب هنر عشق ورزیدن نوشته اریش فروم * یکی از آثار مهم در حوزه روان شناسی و فلسفه است که به بررسی عشق به‌عنوان یک هنر، مهارت و توانایی انسانی می‌پردازد. فروم در این کتاب عشق را نه صرفاً یک احساس، بلکه یک عمل فعال و مسئولانه میداند که نیازمند آگاهی، تمرین و تعهد است. در ادامه نکات مثبت و منفی این کتاب نقش سکس یا تابو در نگاه فروم ارائه میشود!
فروم عشق را به‌عنوان یک مفهوم چندبُعدی بررسی میکند که شامل عشق به خود، عشق به دیگری، عشق به خدا و عشق به طبیعت میشود. این نگاه جامع، عشق را فراتر از روابط رمانتیک نشان میدهد. او عشق را به‌عنوان یک توانایی می‌بیند که نیازمند تلاش و مسئولیت‌پذیری است، نه صرفاً یک تجربه گذرا یا احساس لحظه‌ای. این دیدگاه به عمق و اهمیت عشق می‌افزاید. فروم نقدی عمیق بر جامعه‌ای دارد که عشق را به کالا یا معامله‌ای موقت تقلیل میدهد. او بر اهمیت اصالت و صداقت در روابط انسانی تأکید میکند. کتاب از دیدگاه روانشناسی انسان‌گرا نوشته شده و به رشد فردی، خودآگاهی و نیازهای اصیل انسانی توجه میکند.
بخش‌هایی از کتاب دارای زبان پیچیده و فلسفی است که ممکن است برای خوانندگان عادی دشوار باشد. فروم در برخی موارد دیدگاه‌های خود را به‌صورت کلی مطرح میکند و کمتر به جزئیات یا موارد خاص می‌پردازد. این ممکن است برای کسانی که انتظار راهکارهای عملی دارند، کافی نباشد. اگرچه کتاب بر اساس نظریات روانشناسی نوشته شده، اما برخی از ایده‌ها کمتر به داده‌ها یا تحقیقات علمی متکی هستند و بیشتر بر دیدگاه‌های فلسفی فروم تکیه دارند.
فروم معتقد است که سکس و عشق دو مقوله جداگانه‌اند. سکس میتواند جنبه‌ای فیزیکی از رابطه باشد، اما عشق شامل ارتباطی عمیق‌تر و معنوی است. سکس بدون عشق میتواند لذت‌بخش باشد، اما به‌تنهایی نمی‌تواند احساس نزدیکی یا پیوند پایدار ایجاد کند. او سکس را بخشی از یک رابطه عاشقانه میداند، اما تأکید میکند که اگر صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای ارضای نیازهای شخصی استفاده شود، به سطحی‌ترین شکل خود کاهش می‌یابد. فروم عشق را حالتی از بودن (modeofbeing) میداند که در آن انسان از خود فراتر میرود. عشق به دیگری مستلزم ترک خودمحوری است و این همان نقطه‌ای است که عشق و سکس میتوانند به یکدیگر متصل شوند. زمانی که سکس با عشق واقعی همراه باشد، به حالتی از پیوند عمیق‌تر و معنوی‌تر تبدیل میشود.نتیجه‌گیری:هنر عشق ورزیدن کتابی الهام‌بخش و تأثیرگذار است که عشق را به‌عنوان یک مهارت انسانی و اخلاقی تحلیل میکند. دیدگاه فروم در مورد رابطه سکس و عشق، تفاوت میان ارضای صرفاً فیزیکی و تجربه عمیق ارتباط انسانی را برجسته میکند. این کتاب خواننده را به تفکر عمیق در مورد ماهیت روابط انسانی و چگونگی بهبود آنها دعوت میکند. در کتاب هنر عشق ورزیدن، اریش فروم به موضوعاتی مانند سکس و عشق به‌عنوان مفاهیمی پیچیده و چندلایه پرداخته است. او تابوهای مرتبط با سکس را نیز مورد بررسی قرار میدهد. در ادامه به تحلیل دیدگاه فروم درباره تابوهای جنسی و چرایی وجود آنها می‌پردازیم:
سکس و تابو در نگاه فروم: او معتقد است که در جوامع مختلف، سکس به دلایل فرهنگی، مذهبی و اجتماعی با تابوهایی همراه بوده است. این تابوها عمدتاً برای کنترل رفتار افراد و تطابق آنها با هنجارهای اجتماعی ایجاد شده‌اند. او دلایل و پیامدهای این موضوع را چنین تحلیل میکند؛ به باور او سکس یکی از قدرتمند ترین غرایز انسانی است. جوامع برای حفظ نظم و کنترل این غریزه، محدودیت‌ها و تابوهایی وضع کرده‌اند تا رفتار جنسی را به شیوه‌های قابل پیش‌بینی هدایت کنند.
سکس به‌عنوان یک نیروی قوی و ترسناک: بسیاری از تابوهای مرتبط با سکس، ریشه در باورهای مذهبی و فرهنگی دارند. فروم اشاره میکند که این تابوها اغلب از ترس آسیب‌دیدگی اخلاقی یا اجتماعی سرچشمه میگیرند و به نوعی سکس را از حوزه طبیعی آن جدا کرده‌اند. فروم تأکید میکند که در برخی جوامع، سکس همزمان مقدس و ممنوع تلقی میشود. این دوگانگی باعث میشود افراد هم به آن جذب شوند و هم از آن بترسند، که این خود سرچشمه بسیاری از تعارضات درونی و اجتماعی است.
چرا سکس یک تابو است؟
فروم چند دلیل اصلی برای اینکه چرا سکس به‌عنوان یک تابو در بسیاری از جوامع در نظر گرفته شده، بیان میکند: تابوهای جنسی اغلب ابزارهایی برای کنترل رفتار افراد هستند. با محدود کردن سکس، جوامع سعی کرده‌اند نظم و ساختار اجتماعی را حفظ کنند. سکس به‌عنوان یک عمل طبیعی و آزادانه میتواند قدرت زیادی به فرد بدهد. جوامع برای مهار این آزادی، تابوهایی را وضع کرده‌اند تا آن را محدود یا مشروط کنند.
نقش قدرت و سلطه: در طول تاریخ، تابوهای جنسی به‌ویژه در رابطه با زنان بیشتر اعمال شده‌اند. این موضوع میتواند به تلاش جوامع برای کنترل بدن و رفتار زنان مربوط باشد. فروم تأکید میکند که جدا کردن عشق و سکس و تلقی سکس به‌عنوان عملی صرفاً فیزیکی یا ناپاک، به تقویت تابوها دامن زده است. فروم در کتاب خود تلاش میکند نشان دهد که عشق واقعی میتواند بر بسیاری از تابوهای مرتبط با سکس غلبه کند. او معتقد است:
زمانی که سکس در چارچوب عشق واقعی قرار گیرد، از سطح یک غریزه فیزیکی فراتر میرود و به تجربه‌ای انسانی و معنوی تبدیل میشود. تابوهای بیمورد، افراد را از تجربه سالم و رضایت‌بخش عشق و سکس بازمی‌دارند. فروم بر این باور است که جامعه باید به جای سرکوب، به آموزش و آگاهی‌رسانی درباره این موضوع بپردازد. او در هنر عشق ورزیدن تابوهای جنسی را به‌عنوان یکی از موانع اصلی در راه تجربه عشق واقعی میداند. او معتقد است که این تابوها از ناآگاهی، ترس و تمایل به کنترل ناشی شده‌اند و باید با درک بهتر ماهیت انسانی عشق و سکس جایگزین شوند. پیام اصلی فروم این است که عشق و سکس زمانی که در قالب احترام، صداقت و مسئولیت باشند، میتوانند از سطح تابوها فراتر روند و به تجربه‌ای غنی و انسانی تبدیل شوند.
کتاب هنر عشق ورزیدن نوشته اریش فروم در سال 1956، زمانی که او در آمریکا زندگی میکرد، منتشر شد. این کتاب با توجه به محتوای نوآورانه و دیدگاه‌های منتقدانه نسبت به مفاهیم سنتی عشق و روابط انسانی، در آن دوره چالش‌برانگیز و حتی جنجالی تلقی میشد. این کتاب در دوره‌ای نوشته شد که جهان در حال بازسازی خود پس از جنگ بود. در آمریکا، دهه 1950 به‌عنوان یک دوره محافظه‌کارانه شناخته میشود که ارزش‌های سنتی، خانواده و مذهب در اولویت قرار داشتند. هرگونه نقد بر این ارزش‌ها، به‌ویژه در حوزه‌هایی چون عشق و سکس، می‌توانست حساسیت برانگیز باشد.
آمریکا در آن زمان، علیرغم صنعتی شدن و مدرنیته، تحت تأثیر شدید آموزه‌های مذهبی مسیحیت بود. بسیاری از موضوعاتی که فروم در کتاب خود مطرح کرد، از جمله رویکرد باز و آزادانه نسبت به عشق، نقد رابطه‌های مصرف‌گرایانه و پرداختن به موضوع سکس، در تضاد مستقیم با ارزش‌های رایج جامعه آن روز آمریکا بودند. فروم ازدواج سنتی را زیر سؤال برد و از عشق به‌عنوان یک مهارت و هنر یاد کرد که نیازمند تمرین و آگاهی است. این دیدگاه با تفکرات رایج که عشق را یک امر الهی و غیرقابل تغییر میدانستند، تناقض داشت.
پرداختن به موضوع سکس به‌عنوان بخشی از تجربه انسانی، به‌ویژه زمانی که در کنار عشق مطرح شد، برای جوامع مذهبی تابو بود. فروم به جای محدود کردن سکس به حوزه‌های سنتی یا ازدواج، آن را بخشی طبیعی و ضروری از رابطه انسانی دانست. فروم در کتاب خود به نقد روابط انسانی در جوامع سرمایهداری پرداخت. او عشق را تحت تأثیر فرهنگ مصرف‌گرایی و سودگرایانه جوامع مدرن میدانست که این نگاه در تضاد با ارزش‌های آمریکایی آن دوران بود. در برخی جوامع و کشورها که قوانین سانسور شدیدی داشتند، بحث‌های آزاد درباره عشق و سکس مجاز نبود. به همین دلیل، کتاب فروم در این کشورها ممنوع شد یا خواندن آن به افراد توصیه نمی‌شد.
با این وجود این کتاب با استقبال گسترده‌ای بخشی از روشنفکران و فعالان حوزه روانشناسی و فلسفه روبه‌رو شد. آنها کتاب را به‌عنوان یک نگاه تازه و انسانی به مقوله عشق معرفی کردند. گروههای مذهبی و محافظه‌کار به‌شدت با کتاب مخالفت کردند و آن را تهدیدی علیه اخلاق و ارزش‌های خانواده دانستند. در بسیاری از جوامع سنتی و مذهبی، این کتاب یا ممنوع شد یا ترجمه‌های آن با سانسورهای سنگین همراه بودند.
امروزه کتاب هنر عشق ورزیدن به‌عنوان یک اثر کلاسیک شناخته میشود که همچنان الهام‌بخش است. دیدگاه‌های فروم درباره عشق، سکس و نقد جامعه مصرف گرا همچنان ارزشمند هستند و در برابر چالش‌های زندگی مدرن پاسخی انسانی ارائه میدهند. با اینکه تابو بودن این کتاب در بسیاری از جوامع کمرنگ شده است، اما محتوای آن همچنان در برخی فرهنگ‌های محافظه‌کار میتواند جنجالی باشد. ناگفته نماند موضوعی که فروم مطرح کرد. وسعت بیشتری یافته و نظریات گوناگونی در این رابطه یافت میشود! هنر عشق ورزیدن فراتر از یک کتاب است؛ پیام آن دعوت به زندگی اصیل و رابطه‌ای بر پایه آگاهی، تعهد و عشق واقعی است.
کتاب هنر عشق ورزیدن از اریش فروم، یکی از آثار برجسته در حوزه روانشناسی و فلسفه است که عشق را به‌عنوان یک هنر و مهارتی انسانی مطرح میکند. این کتاب به‌جای نگاهی رمانتیک یا صرفاً به عشق، آن را یک فرآیند عمیق و چندلایه میداند که نیازمند آگاهی، تلاش و تمرین است. نقدی که بر این اثر وارد میشود، میتواند از سه جنبه روان‌شناختی، فلسفی و اجتماعی مورد بررسی قرار گیرد:
فروم در این کتاب به‌طور مشخص میان عشق و سکس تمایز قائل میشود و عشق را برتر از سکس میداند. او سکس را بخشی از رابطه انسانی میداند اما تأکید میکند که بدون عشق، سکس به یک عمل مکانیکی تقلیل می‌یابد. این نگاه در عین حال که ارزش عشق را برجسته میکند، ممکن است نگاه فرویدی به سکس به‌عنوان نیروی اصلی در روان انسان را نادیده بگیرد. فروم عشق را به‌عنوان یک هنر مطرح میکند که نیازمند تمرین و کمال است. اما این نگاه ممکن است بیش‌ازحد ایده‌آلیستی به نظر برسد و برای افراد عادی یا کسانی که با چالش‌های روزمره در روابط خود مواجه هستند، عملی نباشد. دیدگاه فروم تا حد زیادی بر اساس تجربه‌های شخصی و فرهنگ غربی است. ممکن است برخی از توصیه‌های او در زمینه عشق برای جوامع شرقی یا سنتی که ارزش‌های متفاوتی دارند، به‌اندازه کافی انعطاف‌پذیر نباشد.
فروم به شدت تحت تأثیر فلسفه وجودگرایی و ایده‌هایی مانند خودشناسی و مسئولیت فردی است. این دیدگاه میتواند به نادیده گرفتن برخی عوامل خارجی و ساختاری که بر روابط انسانی تأثیر می‌گذارند، منجر شود. برای مثال، عواملی مانند فقر، نابرابری یا فشارهای اجتماعی در نگاه او به فراموشی سپرده نشده است. تعریف عشق به‌عنوان هنر اگرچه زیبا و الهام‌بخش است، اما در عین حال میتواند بیش‌ازحد ذهنی و انتزاعی باشد. آیا عشق همیشه نیاز به تمرین دارد؟ آیا همیشه در چارچوب یک هنر قابل‌تعریف است؟ این پرسش‌ها همچنان باز هستند.
فروم معتقد است که جامعه مدرن، عشق را به یک کالای تجاری تقلیل داده است. این نگاه قابل‌تحسین است اما ممکن است برای خوانندگان امروزی که به پیچیدگی‌های جوامع معاصر آگاه‌اند، ساده‌سازی به نظر برسد. در جوامعی که عشق و روابط انسانی هنوز به‌شدت تحت تأثیر دین، سنت و خانواده قرار دارند، بسیاری از ایده‌های فروم ممکن است نامأنوس یا حتی غیرعملی تلقی شوند.
فروم « عشق » را به عنوان نیرویی می‌بیند که میتواند انسان را از انزوا و تنهایی نجات دهد. این دیدگاه همچنان یکی از نقاط قوت این کتاب است. بر خلاف نگاه‌های رمانتیک، فروم تأکید میکند که عشق یک انتخاب و مسئولیت است. این دیدگاه به روابط انسانی عمق و معنا می‌بخشد. نقد فروم از فرهنگ مصرف گرا و روابط سطحی، همچنان به‌عنوان یک هشدار به جامعه مدرن قابل توجه است. کتاب هنر عشق ورزیدن اثری عمیق و تأمل‌برانگیز است که عشق را فراتر از کلیشه‌های معمول بررسی میکند. با این حال، نگاه فروم در برخی بخش‌ها ایده‌آلیستی و تا حدی محدود به فرهنگ غربی به نظر میرسد. این کتاب میتواند الهام‌بخش باشد اما برای بهره‌گیری بهتر از آن، نیازمند انطباق با شرایط اجتماعی و فرهنگی هر جامعه در امروزاست.
چناکه میدانیم اریش فروم یک مارکسیست بود...اما مارکسیستها نیز کتاب هنر عشق ورزیدن را نقد نکردند!؟
اریش فروم، اگرچه ریشه در تفکر مارکسیستی داشت و نقدهای جدی به سرمایهداری و ساختارهای اجتماعی ارائه میداد، اما کتاب هنر عشق ورزیدن در میان محافل مارکسیستی نیز چندان مورد توجه یا نقد جدی قرار نگرفت. این موضوع میتواند به دلایل زیر باشد:
فروم هرچند خود را مارکسیست میدانست ، اما دیدگاه او با مارکسیسم دگماتیسم تفاوت‌های قابل توجهی داشت. فروم تلاش کرد تا اندیشه‌های مارکس را با روان شناسی فرویدی تلفیق کند و به تحلیل روان‌شناختی از انسان و جامعه بپردازد. این رویکرد، برای مارکسیست‌های سنتی که بیشتر بر تحلیل‌های اقتصادی و تاریخی تمرکز داشتند، جذاب یا قابل قبول نبود. مارکسیسم کلاسیک بر جمع‌گرایی و تحلیل طبقاتی تأکید داشت، فروم به فردیت، رشد شخصی و مسائل درونی انسان توجه ویژه‌ای داشت. این موضوع باعث میشد بسیاری از مارکسیستها دیدگاه‌های او را "غیرانقلابی" یا حتی " لیبرال" بدانند.
نگاه غیرطبقاتی به عشق :
فروم در هنر عشق ورزیدن عشق را فراتر از طبقات اجتماعی و در سطحی انسانی و جهانی بررسی میکند. او عشق را به‌عنوان یک نیاز اساسی انسانی می‌بیند که به همه افراد تعلق دارد، نه صرفاً به یک طبقه خاص. این دیدگاه با تحلیل طبقاتی مارکسیسم که بر نابرابری‌های ساختاری و مبارزه طبقاتی تأکید داشت، چندان همخوان نبود. مارکسیستها ممکن است این نقد را مطرح کنند که عشق و روابط انسانی در چارچوب ساختارهای اقتصادی و اجتماعی شکل میگیرد و نمیتوان آن را به‌صورت جداگانه و مستقل بررسی کرد. از این منظر، کتاب فروم شاید برای آنها فاقد تحلیل ساختاری کافی بود.
یکی از نقدهای اصلی مارکسیستها به کتاب هنر عشق ورزیدن این بود که این اثر بیشتر بر تغییر فردی و رشد شخصی تأکید دارد تا تغییرات اجتماعی و انقلابی. فروم معتقد بود که تغییرات درونی افراد میتواند جامعه را نیز تغییر دهد، اما این ایده برای مارکسیستها که به انقلاب ساختاری و تغییر سیستم اقتصادی-اجتماعی باور داشتند، کافی نبود. عشق در دیدگاه فروم به‌عنوان یک راه‌حل برای تنهایی و انزوا مطرح میشود، اما برای مارکسیستها، این رویکرد ممکن است بیش‌ازحد فردگرایانه و ناکافی به نظر برسد. فروم یک متفکر مستقل بود و تلاش میکرد تا دیدگاه‌هایش را فراتر از ایدئولوژی‌های سیاسی یا فلسفی خاص ارائه دهد. او حتی در میان اندیشمندان روانکاوی نیز جایگاه خاصی داشت و کم – کم از فرویدیسم فاصله گرفت. این استقلال ممکن است باعث شده باشد که مارکسیستها او را به‌عنوان "یکی از خودشان" در نظر نگیرند.
فروم در هنر عشق ورزیدن به نقد فرهنگ مصرف‌گرایی می‌پردازد و این موضوع را در ارتباط با کاهش عمق روابط انسانی مطرح میکند. اما این نقد به‌صورت مستقیم به ساختار سرمایهداری حمله نمی‌کند. لذا برای مارکسیست‌هانویسنده کتاب هنر عشق ورزیدن کمتر مورد توجه قرار گرفت. این اثر برخلاف تحلیل‌های سنتی مارکسیستی، به جای تمرکز بر تغییرات انقلابی و ساختاری، بر رشد درونی و تحول فردی تأکید دارد. با این حال، کتاب همچنان به‌عنوان اثری ارزشمند در حوزه فلسفه، روانشناسی و اخلاق شناخته میشود که پیام‌های انسانی و جهانی آن فراتر از مرزهای ایدئولوژیک است.!
اریش فروم در طول فعالیت فکری و روان‌شناختی خود، به‌ویژه با تمرکز بر آزادی، خودمختاری و رشد فردی، از سنت‌های سختگیرانه مارکسیسم دگماتیسم فاصله گرفت و اندیشه‌های او به برخی اصول آنارشیسم نزدیک شد. این نزدیکی به آنارشیسم که بر آزادی فردی، رد اقتدارگرایی و نقد ساختارهای سلطه تأکید دارد، یکی از دلایلی بود که موجب شد مارکسیست‌های سنتی او را به‌عنوان یک اندیشمند "غیرانقلابی" تلقی کنند!
...فروم در آثارش، از جمله هنر عشق ورزیدن و گریز از آزادی، بارها بر اهمیت آزادی و خودمختاری فردی تأکید کرده است. این موضوعات به اصول اساسی آنارشیسم بسیار نزدیک‌اند! فروم آزادی را نه‌تنها به‌عنوان یک حق، بلکه به‌عنوان یک نیاز روان شناختی و معنوی انسان مطرح میکند. این نگاه با تأکید آنارشیستها بر رهایی انسان از هرگونه سلطه، چه سیاسی و چه اقتصادی، همخوانی دارد. او در گریز از آزادی توضیح میدهد که چگونه انسان مدرن گاهی به جای استفاده از آزادی خود، به‌دنبال پناه بردن به اقتدارگرایی یا پیروی از دیگران است. این نقد از اقتدارگرایی که میتواند در اشکال دولتی، مذهبی یا خانوادگی ظاهر شود، به نگاه آنارشیستی که خواهان برچیدن هرگونه سلطه است، شباهت دارد. فروم در هنر عشق ورزیدن عشق را به‌عنوان رابطه‌ای تعریف میکند که بر پایه آزادی، مسئولیت و احترام متقابل بنا شده است. این نگاه به روابط انسانی، با ایده آنارشیستی که روابط را بر اساس همبستگی و انتخاب آزادانه می‌بیند، همخوانی دارد.
مارکسیسم سنتی، به‌ویژه در اشکال دگم و اقتدارگرایانه‌اش، تمایل داشت که تأکید خود را بر جمع‌گرایی، مبارزه طبقاتی و رهایی از طریق انقلاب ساختاری متمرکز کند. فروم، در مقابل به فردگرایی خلاقانه اعتقاد داشت و رهایی انسان را نه صرفاً در تغییرات ساختاری، بلکه در رشد آگاهی و خودشناسی او می‌دید. او از مارکسیسم تلطیف شده وانسانی دفاع میکرد که در آن انسان به‌عنوان هدف اصلی، نه وسیله‌ای برای تغییرات تاریخی یا اقتصادی، در نظر گرفته میشود! این نگاه باعث شد که مارکسیست‌های سنتی و دگم، او را به انحراف از اصول "واقعی" مارکسیسم متهم کنند.
نقد ساختارگرایی از نگاه فروم و آنارشیستها: یکی از دلایل نزدیکی فروم به آنارشیسم، نقد مشترک او و آنارشیستها به ساختارگرایی و دیوان سالاری بود! فروم به ساختارهای اجتماعی از منظر روان‌شناختی حمله میکرد، زیرا معتقد بود این ساختارها انسان را از فردیت و خلاقیتش جدا میکنند. آنارشیستها نیز همین ساختارها را عامل سلطه و سرکوب میدانند و به‌دنبال نابودی آنها از طریق راهکارهایی غیرمتمرکز و مبتنی بر همکاری آزادانه هستند.
مارکسیسم سنتی معمولاً بر تحلیل طبقاتی و جمع‌گرایی تأکید میکند، در حالی که فروم به فردیت و آزادی درونی به‌عنوان کلید رهایی انسان باور داشت. فروم اعتقاد داشت که انقلاب‌های سیاسی یا اقتصادی بدون تغییرات عمیق در آگاهی و روان انسان، نمی‌توانند به رهایی واقعی منجر شوند. این نگاه با دیدگاه انقلابی مارکسیست‌های سنتی تضاد داشت. فروم بیشتر به مسائل روان‌شناختی و فرهنگی می‌پرداخت و مسائل اقتصادی را تنها بخشی از مشکل میدانست.
نزدیکی فروم به اصول آنارشیسم، از جمله آزادی فردی، نقد اقتدارگرایی و تأکید بر روابط انسانی آزاد، یکی از ویژگی‌های مهم تفکر او است که او را از مارکسیسم سنتی جدا میکند. این استقلال فکری، اگرچه از ارزش‌های اندیشه او کاسته نیست، اما باعث شد که مارکسیست‌های دگم و سنتی، به‌جای پذیرش یا نقد دقیق آثار او، از او فاصله بگیرند. فروم در میان مرزهای مارکسیسم، روانشناسی و فلسفه‌ای انسانی ایستاد و توانست افکاری ارائه دهد که هنوز هم برای بسیاری از جوامع و افراد الهام‌بخش است.
مقایسه ایده‌های اریش فروم با دیگر متفکران مارکسیست و آنارشیست میتواند به درک بهتر چگونگی جایگاه او در تاریخ اندیشه‌های اجتماعی و روان شناختی کمک کند. فروم در اواخر قرن بیستم، پس از گذراندن دوره‌ای از تفکرات مارکسیستی، به رویکردی مستقل نزدیک شد که هم از نظر روان‌شناختی و هم از نظر اجتماعی با برخی از متفکران مارکسیستی و آنارشیستی تفاوت‌های بنیادین داشت.
اگرچه فروم ابتدا از مارکس و مارکسیسم تأثیرات زیادی گرفت و حتی در کتاب « سیمای انسان راستین » به طرز عجیبی کارل مارکس را به عرش اعلی رساند اما در مجموع هیچگونه موفقیتی این کتاب برای وی بهمراه نداشت . چون نظرات روانشناسی و روانکاوی او تفاوت‌های عمده‌ای با اندیشه‌های مارکسیسم سنتی دارد. برای درک این تفاوتها، می‌توانیم فروم را با چند متفکر مارکسیست تلطیف شده مقایسه کنیم.
کارل مارکس بر پایه تحلیل‌های اقتصادی و طبقاتی به توضیح تناقضات اجتماعی و مبارزات طبقاتی پرداخت. مارکس اعتقاد داشت که تغییرات اجتماعی از طریق انقلاب‌های اقتصادی و سیاسی بر مبنای طبقه کارگر امکان‌پذیر است. در حالی که فروم، به‌ویژه در آثار بعدی خود، به اهمیت تغییرات درونی فرد و روان‌شناختی انسان تأکید کرد. فروم بیشتر به این می‌اندیشید که چگونه انسان باید از درون خود را رها کند تا به‌طور مستقل و آزاد به‌طور واقعی در جامعه زندگی کند.
مارکس رهایی انسان را در تغییرات اقتصادی و اجتماعی و همچنین در دگرگونی مالکیت و تولید می‌دید. اما فروم رهایی انسان را نه فقط از ساختارهای اقتصادی بلکه از محدودیت‌های روان‌شناختی، مانند سلطه‌پذیری، ترس و نیاز به تایید اجتماعی میدانست. فروم به رهایی فرد از ترس‌های درونی و فقدان خودآگاهی تأکید داشت و معتقد بود که انقلاب اجتماعی باید با تغییرات فردی در درون انسانها همراه باشد. او نقد خاصی به اشکال مختلف اقتدارگرایی از جمله دیکتاتوری‌های فردی و جمعی داشت. او در گریز از آزادی تأکید کرد که افراد در جوامع مدرن، به‌ویژه در دنیای غرب، تمایل دارند از آزادی خود بگریزند و تحت سلطه شکل‌های جدید اقتدار قرار گیرند.
آنتونیو گرامشی یکی از متفکران مارکسیست بود که بر تأثیر فرهنگ و هژمونی در تغییرات اجتماعی تأکید داشت. او اعتقاد داشت که طبقات حاکم نه تنها از طریق اهرم‌های اقتصادی بلکه از طریق هژمونی فرهنگی و ایدئولوژیکی سلطه خود را بر جوامع تحمیل میکنند. فروم نیز به این ایده تأکید داشت، اما بیشتر به این می‌اندیشید که این هژمونی فرهنگی بر ذهن و روان انسانها تأثیر میگذارد و آنها را از آزادی واقعی خود دور میکند. فروم به‌ویژه در هنر عشق ورزیدن و گریز از آزادی به نقش فرهنگ در شکل‌دهی به روابط انسانی و روانشناسی فرد تأکید کرد. اما در حالی که گرامشی بیشتر به ساختارهای اجتماعی و اقتصادی تأکید داشت، فروم بر تحولات روان‌شناختی و فردی به‌عنوان عامل مهم در تغییرات فرهنگی و اجتماعی پافشاری میکرد.
فروم در آثار خود به‌ویژه از ایده‌های آنارشیستی تأثیر گرفت، به‌ویژه از نگاه‌های آنارشیست‌هایی چون کروپتکین و باکونین. مقایسه او با این اندیشمندان میتواند روشن کند که چطور فروم در درک آزادی فردی و جامعه، به آنارشیسم نزدیک شد. کروپتکین به‌عنوان یک آنارشیست، آزادی را نه تنها به‌عنوان حق فردی بلکه به‌عنوان هدف نهایی بشریت در نظر می‌گرفت. او معتقد بود که آزادی فرد باید در چارچوب یک جامعه بدون دولت و بدون سلسله‌مراتب اجتماعی تحقق یابد. فروم نیز به اهمیت آزادی فردی تأکید داشت و آزادی را پیش‌شرط اصلی روابط انسانی سالم میدانست. فروم اما آزادی را تنها در دستیابی به خودآگاهی و خودمختاری فرد می‌دید، در حالی که کروپتکین بیشتر بر آزادی اجتماعی و سیاسی در قالب یک جامعه بدون دولت تأکید داشت.هر دو، فروم و کروپتکین ، نقد شدیدی به اقتدارگرایی داشتند. فروم در گریز از آزادی بیان میکند که انسانها گاهی در برابر آزادی خود مقاومت میکنند و به‌جای آن به شکل‌های مختلف اقتدار روی می‌آورند. کروپتکین نیز معتقد بود که انسانها باید از هر نوع سلطه، چه اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی، رها شوند تا به آزادی واقعی برسند. این دو به‌ویژه در نقد جوامع صنعتی و دولتهای مدرن به هم نزدیک هستند. باکونین یکی از بنیان‌گذاران آنارشیسم جمعی بود و بر اهمیت همکاری داوطلبانه و آزادی جمعی تأکید داشت. فروم نیز به این مسائل توجه داشت، اما بیشتر بر آزادی فردی و روان‌شناختی تأکید میکرد. در حالی که باکونین بیشتر به‌دنبال انحلال دولت و جایگزینی آن با اتحادیه‌های آزاد و خودگردان بود، فروم به‌ویژه در کتابهای خود به تأثیرات روان‌شناختی این ساختارهای اجتماعی بر فرد و روابط انسانی اشاره کرد.
فروم در بسیاری از زمینه‌ها به ایده‌های آنارشیستی نزدیک بود، اما رویکرد او بیشتر به‌سوی فردیت و آزادی روان شناختی تمایل داشت. او برخلاف مارکسیست‌های سنتی که بیشتر بر ساختارهای اقتصادی و طبقاتی تمرکز داشتند، بر لزوم تحول فردی و درونی تأکید میکرد. از سوی دیگر، او با آنارشیستها به ویژه در زمینه نقد اقتدارگرایی و آزادی فردی همنظر بود، اما نگاه او بیشتر بر تحولات روان‌شناختی و فرهنگی متمرکز بود تا انحلال دولت و ساختارهای اجتماعی. این تفاوتها و شباهت‌ها باعث میشود که فروم یک شخصیت میان‌رشته‌ای و پیچیده باشد که در جایی بین مارکسیسم ، روانشناسی و آنارشیسم ایستاده است.
چرا این کتاب هنر عشق ورزیدن تابو بود؟ فروم ازدواج سنتی را زیر سؤال برد و از عشق به‌عنوان یک مهارت و هنر یاد کرد که نیازمند تمرین و آگاهی است. این دیدگاه با تفکرات رایج که عشق را یک امر الهی و غیرقابل تغییر میدانستند، تناقض داشت. پرداختن به موضوع سکس به‌عنوان بخشی از تجربه انسانی، به‌ویژه زمانی که در کنار عشق مطرح شد، برای جوامع مذهبی تابو بود. فروم به جای محدود کردن سکس به حوزه‌های سنتی یا ازدواج، آن را بخشی طبیعی و ضروری از رابطه انسانی دانست. فروم در کتاب خود به نقد روابط انسانی در جوامع سرمایهداری پرداخت. او عشق را تحت تأثیر فرهنگ مصرف گرایی و سودگرایانه جوامع مدرن میدانست که این نگاه در تضاد با ارزش‌های آمریکایی آن دوران بود. در برخی جوامع و کشورها که قوانین سانسور شدیدی داشتند، بحث‌های آزاد درباره عشق و سکس مجاز نبود. به همین دلیل، کتاب فروم در این کشورها ممنوع شد یا خواندن آن به افراد توصیه نمی‌شد.
این کتاب دراواخر دهه 60 با اوج جنبش دانشجوئی در اروپا دوباره مطرح شد و با استقبال گسترده‌ای از سوی روشنفکران ، دانشجویان ، فعالان حوزه روانشناسی و فلسفه روبه‌رو شد. آنها کتاب را به‌عنوان یک نگاه تازه و انسانی به مقوله عشق معرفی کردند. گروههای مذهبی و محافظه‌کار در مقابل آنان به‌شدت با کتاب مخالفت کردند و آن را تهدیدی علیه اخلاق و ارزش‌های خانواده دانستند. در بسیاری از جوامع سنتی و مذهبی، این کتاب یا ممنوع شد یا ترجمه‌های آن با سانسورهای سنگین همراه بودند. امروزه هنر عشق ورزیدن به‌عنوان یک اثر کلاسیک شناخته میشود که همچنان الهام‌بخش است. دیدگاه‌های فروم درباره عشق، سکس و نقد جامعه مصرف‌گرا همچنان ارزشمند هستند و در برابر چالش‌های زندگی مدرن پاسخی انسانی ارائه میدهند. با اینکه تابو بودن این کتاب در بسیاری از جوامع کمرنگ شده است، اما محتوای آن همچنان در برخی فرهنگ‌های محافظه‌کار جنجالی است. هنر عشق ورزیدن فراتر از یک کتاب است؛ پیام آن دعوت به زندگی اصیل و رابطه‌ای بر پایه آگاهی، تعهد، و عشق واقعی است.
سخن پایانی: عشق، به تعبیر اریش فروم، هنری است که بیش از هر چیز نیازمند تمرین، آگاهی و شجاعت است. او ما را به بازاندیشی در روابط انسانی و چگونگی تجربه عشق دعوت میکند؛ عشقی که نه از روی اجبار و وابستگی، بلکه با اراده‌ای آگاهانه و مسئولیتی عمیق شکوفا میشود. این سفر از درک عشق به‌عنوان یک هنر آغاز میشود، سفری که در آن باید از حصارهای تابوها، سنت‌های محدودکننده و نگاهی صرفاً مادی‌گرایانه عبور کنیم. عشق در دیدگاه فروم تنها یک رابطه شخصی نیست، بلکه پنجره‌ای است به سوی زندگی اصیل که در آن رشد فردی و پیوندهای انسانی در کنار هم معنا می‌یابند. امید است که این مقاله توانسته باشد پرتویی تازه بر ماهیت عشق و اهمیت آن در دنیای پرشتاب امروز بیفکند. شاید آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، این باشد که عشق را نه به‌عنوان مقصدی نهایی، بلکه به‌مثابه مسیری پویا و زنده ببینیم؛ مسیری که با هر قدم، ما را به انسانیت نزدیک تر میکند.پایان. زمستان 2025
*****
* اریش فروم: اندیشه و یادگارش
اریش فروم یکی از مهمترین و برجسته ترین روان‌شناسان، متفکران اجتماعی و نظریه پردازان قرن بیستم است که تأثیرات عمیقی بر بسیاری از حوزه‌های علمی و فرهنگی بر جای گذاشت. او به‌ویژه در زمینه روانشناسی اجتماعی و اندیشه‌های انتقادی اجتماعی شناخته میشود. فروم، برخلاف بسیاری از هم‌دوره‌ای‌هایش، به بررسی و تحلیل روابط فردی، آزادی، عشق، مسئولیت و ساختارهای اجتماعی در بستر فرهنگی و اقتصادی جوامع پرداخته است. در نگاه اول ممکن است فروم به‌عنوان یک روان‌شناس انسانی شناخته شود که در آثارش به تبیین ساختارهای روان‌شناختی و روابط فردی پرداخته، اما وقتی به دقت به اندیشه‌های او توجه کنیم، می‌بینیم که فروم همواره در پی یافتن ریشه‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مسائلی چون آزادی، عشق و هویت انسانی بوده است.
در این توضیح ، قصد داریم تا ایده‌های اساسی فروم را در زمینه‌های مختلف مورد بررسی قرار دهیم، از جمله تأثیرات او بر روانشناسی انسانی، تحلیل‌های اجتماعی او از مفهوم آزادی، نقدهایی که به جوامع اقتدارگرا داشته است و تأملاتی در مورد روابط انسانی و عشق. در نهایت، مقاله به بررسی این موضوع می‌پردازد که چگونه اندیشه‌های فروم به‌ویژه در عصر کنونی همچنان میتوانند به ما در درک بحران‌های فردی و اجتماعی کمک کنند.فروم و روان شناسی انسانی: اهمیت فرد و جامعه در تحول روان‌شناختی
فروم به‌عنوان یک روان‌شناس انسانی، به‌ویژه از ایده‌های کارل یونگ و آبراهام مازلو تاثیر گرفت، اما نگاه او به روانشناسی فردی و اجتماعی از سایر روان شناسان هم‌عصر خود متفاوت بود. یکی از بزرگترین دستاوردهای فروم در روانشناسی انسانی، تأکید بر روابط میان فرد و جامعه است. او معتقد بود که انسانها نه‌تنها موجوداتی فردی با نیازها و خواسته‌های خاص هستند، بلکه به‌طور عمیق تحت تأثیر فرهنگ و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی نیز قرار دارند.
در کتاب هنر عشق ورزیدن و گریز از آزادی، فروم نشان میدهد که روانشناسی فردی نمی‌تواند در خلأ قرار گیرد و باید همواره در بستر اجتماعی و فرهنگی بررسی شود. او بر این باور بود که رفتارهای فردی و روابط انسانی، نه‌تنها تحت تأثیر روانشناسی فردی هستند، بلکه ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نیز نقش عمده‌ای در شکل‌دهی به این روابط ایفا میکنند. فروم معتقد بود که روانشناسی انسانی باید به‌طور جامع‌تر و در پیوند با جامعه تحلیل شود و از فردگرایی صرف دوری کند.
فروم در آثار خود، از جمله در بهره‌کشی از انسان، به بررسی فرآیندهای روان‌شناختی پرداخته که به ایجاد روابط نابرابر در جوامع صنعتی منجر میشوند. او در این کتاب تأکید میکند که سرمایهداری به شکلی انسانها را به کالا تبدیل کرده و از نظر روان‌شناختی آنها را از خودشان بیگانه میکند.
مفهوم آزادی در اندیشه‌های فروم: از رهایی فردی تا رهایی اجتماعی
یکی از مسائل محوری که فروم به آن پرداخته، مفهوم آزادی است. در کتاب معروف گریز از آزادی، فروم مفهوم آزادی را به‌طور عمیق‌تری مورد بررسی قرار میدهد. او تحلیل میکند که چرا در جوامع مدرن، علیرغم اینکه افراد به نظر میرسد که آزادی‌های فردی بیشتری دارند، در عمل احساس آزادی کمتری میکنند. فروم به‌ویژه به این نکته اشاره میکند که در دنیای معاصر، انسانها آزادی خود را از دست داده‌اند زیرا ساختارهای اجتماعی و اقتصادی قدرت زیادی دارند و افراد به‌طور ناخودآگاه تحت سلطه این ساختارها قرار میگیرند.
فروم معتقد بود که بسیاری از افراد به‌جای بهره‌برداری از آزادی خود، به‌طور ناخودآگاه از آن می‌گریزند و به جای آن به سلطه‌پذیری و وابستگی به قدرتهای بیرونی روی می‌آورند. او در این کتاب به انواع مختلف سلطه، از جمله سلطه فردی، اجتماعی و سیاسی، پرداخته و این مسأله را بررسی میکند که چگونه این سلطه‌ها میتوانند باعث ایجاد ناامنی و اضطراب در افراد شوند.
یکی از مفاهیم کلیدی که فروم در این زمینه معرفی میکند، مفهوم "گریز از آزادی" است. او بر این باور است که در جوامع مدرن، بسیاری از افراد به دلیل ترس از مسئولیت‌های ناشی از آزادی، به سلطه‌پذیری روی می‌آورند. این روند باعث میشود که در واقع آزادی واقعی تحقق نیابد و فردیت انسانها در دام ساختارهای قدرت و سلطه گرفتار شود.
عشق و روابط انسانی: از احساس به هنر
یکی دیگر از مهمترین مباحثی که فروم در آثار خود به آن پرداخته، مفهوم عشق است. در هنر عشق ورزیدن، فروم عشق را نه‌فقط یک احساس غریزی بلکه یک هنر میداند که نیاز به یادگیری، تعهد و مسئولیت دارد. او معتقد است که عشق به‌عنوان یک رفتار اجتماعی، نه تنها ارتباط فردی بین دو نفر، بلکه به‌عنوان یک نیرو برای تحول و تغییرات اجتماعی عمل میکند.
فروم در این کتاب، به تحلیل و بررسی اشکال مختلف عشق، از جمله عشق رمانتیک، عشق به والدین، عشق به خود و عشق به بشریت پرداخته است. او نشان میدهد که در دنیای مدرن، افراد به‌ویژه در جوامع مصرفی و فردگرایانه، عشق را به‌طور سطحی و مبتنی بر نیازهای روان‌شناختی و اجتماعی خود می‌فهمند، اما فروم تأکید میکند که عشق واقعی نیاز به رشد درونی، احترام و پذیرش دیگران دارد.
فروم همچنین به این نکته اشاره میکند که عشق میتواند به‌عنوان یک نیروی تغییر اجتماعی عمل کند. او بر این باور بود که عشق، زمانی که به‌طور واقعی درک شود، میتواند روابط اجتماعی را متحول کرده و انسانها را از فردگرایی و انزوا رهایی بخشد.
نقد جوامع اقتدارگرا: تأکید بر آزادی و دموکراسی
فروم در آثار خود به نقد جوامع اقتدارگرا و سلطه‌گرایی می‌پردازد. او بر این باور بود که در دنیای مدرن، سلطه‌گری به‌گونه‌ای جدید و پیچیده‌تر از گذشته نمایان میشود. در حالی که در گذشته اقتدارگرایی به‌صورت مستقیم و آشکار از سوی دولتها و حاکمان اعمال میشد، در دنیای مدرن سلطه به‌طور غیرمستقیم از طریق ساختارهای اقتصادی و اجتماعی اعمال میشود.
فروم در کتاب گریز از آزادی به‌ویژه بر چگونگی پیدایش نظام‌های اقتدارگرا و دیکتاتوری‌های فردی تأکید میکند. او بیان میکند که در جوامعی که از نظر اجتماعی و اقتصادی به‌شدت تحت فشار هستند، افراد تمایل دارند تا از آزادی خود بگریزند و تحت سلطه قدرتهای بیرونی قرار گیرند.
اندیشه‌های فروم در دنیای امروز: از رهایی فردی تا تحول اجتماعی
در دنیای امروز، اندیشه‌های فروم همچنان قابل توجه هستند. با توجه به بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و روان‌شناختی که در جوامع مدرن مشاهده میکنیم، نظریات فروم میتوانند راهگشا باشند. او به ما یادآوری میکند که رهایی انسانها تنها در تغییرات اجتماعی و اقتصادی نهفته نیست، بلکه باید از درون انسانها آغاز شود.
فروم از بحران‌های روان‌شناختی افراد در دنیای مدرن، از جمله احساس بیگانگی، انزوا و اضطراب صحبت میکند. در این دوران که افراد بیشتر از هر زمان دیگری به دنبال هویت و معنا هستند، نظریات فروم همچنان میتوانند به ما کمک کنند تا بهتر درک کنیم که چگونه می‌توانیم از این بحران‌ها رهایی یابیم.
نتیجه‌گیری: اریش فروم، با رویکردهایی جامع و انسانی، توانسته است به تحلیل مسائل پیچیده‌ای بپردازد که همواره در جوامع انسانی وجود داشته است. آزادی، عشق، روابط انسانی و رهایی اجتماعی از جمله موضوعاتی هستند که فروم در آثار خود به‌طور جامع و عمیق به آنها پرداخته است. اندیشه‌های فروم نه‌تنها در زمانه خود، بلکه در دنیای امروز نیز اهمیت بسیاری دارند و میتوانند به ما کمک کنند تا درک بهتری از مشکلات فردی و اجتماعی خود پیدا کنیم و راه‌هایی برای دستیابی به آزادی و رهایی واقعی بیابیم.
روانکاوی توده حزب الله
پرویز رستم
پیشگفتار : روانکاوی توده حزب‌الله موضوعی پیچیده و چندلایه است که نیازمند درکی عمیق از زمینه‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی آن میباشد. حزب‌الله به عنوان یک پدیده سیاسی- مذهبی که در بطن تحولات منطقه خاورمیانه شکل گرفته ، به یک نیروی نظامی نیز تبدیل شده که قابل بررسی است!
در تحلیل روانکاوی توده حزب‌الله ، باید به عواملی مانند ایدئولوژی مذهبی، هویت جمعی و نقش مقاومت در برابر نیروهایی که دشمن خویش فرض میکنند ؛ توجه کرد! این پدیده توانسته است با بهره‌گیری از اصول و ارزش‌های مذهبی و انقلابی، پیروان خود را به سوی یک هویت جمعی هدایت کند که در آن، احساس تعلق به یک هدف والا محوریت دارد. روانکاوی این توده نشان میدهد که افراد عضو حزب‌الله به واسطه یک ارتباط عمیق روانی و عاطفی با ارزش‌ها و اهداف خود و اختلالت روانی نهفته در شخصیت خویش ، از طریق مفاهیمی مانند شهادت، ایثار، و مبارزه با ظلم تقویت شده و توانسته یک چارچوب روان‌شناختی محکم برای اعضای خود فراهم کند.
بررسی دقیق مؤلفه‌هایی چون روان شناسی مقاومت، نقش رهبری کاریزماتیک و تأثیر ایدئولوژی مذهبی بر شکل‌گیری و پایداری این توده است. نویسنده درک بهتری از کشمکش های درونی این افراد حزب الهی و دلایل نفوذ آن در میان بخش‌هایی از جامعه ارائه میدهد. تعصبات مذهبی و نقش ایدئولوژی در ساختار افراد حزب‌اللهی موضوعی است که ابعاد مختلفی از روانشناسی، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی را در بر میگیرد. این پدیده به طور ویژه با ایدئولوژی مذهبی خود، توانسته هویت و باورهای جمعی اعضای خود را شکل دهد و آنان را به سمت چالش‌های مختلف هدایت کند.
تحلیل نقش ایدئولوژی و تعصبات مذهبی در حزب‌الله نیازمند بررسی عوامل متعددی است که شامل مواردی مانند هویت سازی، مشروعیت بخشی به اقدامات و کنترل اجتماعی میشود. ایدئولوژی مذهبی حزب‌الله نه تنها چارچوبی ارزشی و اخلاقی برای اعضای خود فراهم میکند، بلکه به عنوان یک نیروی محرک، انگیزش و همبستگی درونی آنان را تقویت میکند. از سوی دیگر، تعصبات مذهبی در خانواده های افراد حزب الهی ، زمینه ساز تفکرات انحصاری و دشمن تراشی است که پیامدهایی مانند اقدامات خشونت آمیز، افراط گرایی و سرکوب آزادی‌های فردی و جمعی را به دنبال داشته است.
این مقاله سعی دارد با نگاهی جامع به معضلات تربیتی افراد حزب الهی بپردازد ! بررسی این موضوع کمک به روشن سازی عوامل مؤثر در درک بهتر و نقش ایدئولوژی‌های مذهبی است! تعصبات مذهبی و ایدئولوژی در افراد حزب‌اللهی نقش کلیدی در شکل‌دهی به هویت، انگیزش و رفتار اعضای آن دارند. این تعصبات باعث ایجاد یک نگرش انحصارگرایانه و مقاومت در برابر تغییر شده زیرا چنین تصور میشود که ایدئولوژی به افراد احساس مشروعیت ، انگیزش و هویت جمعی میدهد. با این حال، این ساختار ایدئولوژیک پیامدهای منفی داشته است، از جمله ترویج خشونت، سرکوب آزادیخواهان و جلوگیری از پذیرش تفاوتها و تغییرات اجتماعی.سردبیر
فهرست :
0- تئوری
1 - روند شکل گیری صدمات شخصیتی در جمعیت حزب الله
2- نقش پدر در خانواده حزب الهی
3- نقش مادر در خانواده حزب الهی
4- اعلائم ناهنجاری های شخصی در فرد حزب الهی
5- جهان ذهنی حزب الهی ها
6- پرخاشگری ، رفتار نهادینه شده در فرد حزب الهی
7- اطاعت محض ، روش پرورش حزب الله
8- ابعاد فرهنگی – روانی در فرد مذهبی
9- زمینه های رشد اختلال شخصیتی قبل از شورش کور1357
تئوری : برای شناخت ساختار روانی توده حزب الله در فرقه شیعه اسلامی در ایران می بایست ویژگی هائی که ماهییت فکری اختلال شخصیت این جمعیت عقب مانده را تشکیل میدهد ، بازشناسی نمود. طبق تعریف اختلال شخصیت در یک فرد حزب الهی الگوهای عملی ، گفتاری و رفتاری عمیقا ریشه داری و تا حد بسیاری پایدار شناخته میشوند که خود را بصورت واکنش های خشک تعصبی و انعطاف ناپذیری سخت در موقعیت های اجتماعی مختلف نشان میدهند. اختلالاتی که میتوانند این نوع شخصیت ضد اجتماعی را در بستر آسیب شناسی مطرح نمایند ؛ در منابع روانپزشکی بازتاب گسترده ای یافته است.
بنا بر تعریف علمی « اختلال شخصیت » توده حزب الله دارای شاخص های زیر است:
1- عقب مانده ترین و ارتجاعی ترین قشر جامعه.
2- متعصب ترین بخش جامعه .
3- خشونت طلب ترین قشر جامعه
4- قشری با سطح نازل از فهم و شعور اجتماعی .
5- قشری کودن با ذهنی منجمد.
6- بی رحم ترین و بی شرم ترین قشر جامعه.
7- حقه بازترین و ریا کارترین قشر جامعه.
8- دروغگو ترین و متقلب ترین قشر جامعه
9- حیله کارترین و دو دوزه باز قشر جامعه.
10- پر عقده ترین و بی وجدان ترین قشر جامعه
11- قشری خطرناک با نازل ترین اعمال کنترل عصبی و روانی.
اختلال شخصیت بدین جهت که اصولا برای توصیف انواع افراطی یک نوع ذهنی خاص ، از ویژگی های شخصیتی خاص استفاده میشود. نفوذ معیارهای ضروری برای تشخیص اختلال شخصیت ، بیان و چیرگی ویژگی های خاص آنهاست. شاخص معیار های دیگری برای اختلال شخصیت این است که عملکرد ذهنی ، سازگاری اجتماعی یا انسجام درونی و روانی فرد به طور قابل توجهی محدود می گردد. علاوه بر این ، یقین بر این است که این الگوهای رفتاری عمدتا پایدار و ماندگار هستند و به حوزه های مختلف رفتار و کارکرد های آسیب شناسی مربوط می شوند. در سیستم های شخصیتی مدرن ، از اصطلاح « اختلال شخصیت » استفاده می شود که شامل اختلال شخصیت غیر اجتماعی یا ضد اجتماعی نیز می شود.
از جنبه اتیوپاتوژنتیک ( ÄTIOPATHOGENETIC) «علت شناسی بر پایه علوم ژنتیک» هیچ نظریه یکنواختی وجود ندارد.از دیدگاه روان پویشی (PSYCHODYNAMIK) اختلالات شخصیتی عمدتا از اختلالاتی در مراحل رشد اولیه دوران کودکی بر مبنای پرورش و تربیت خانوادگی ناشی میشوند. بر اساس تئوری روان کاوی ، درونی شدن ارزش های تربیتی والدین در اوان کودکی از سنین سه تا چهار سالگی شروع می گردد. به ویژه در خانواده حزب الهی ، کودک با ساختارها و مفاهیم روانی – خرافی اسلامی آشنا میگردد و با مقولات تهی از واقعیت و غلط ، پیش داوری ها ، نمادهای سمی ، مفاهیم توهین آمیز ، دروغ و رفتارهای ناشایست ضد فرهنگ اجتماعی و شستشوی مغزی دینی در حد بالائی آلوده میگردد. در طی زمان ، تعادل و رشد فکری و اخلاقی حین سالهای نوجوانی و بزرگسالی از دست میرود و نابود می گردد.
درگیری ها و کشمکش های درونی و معضلات تربیتی در دوران اولیه کودکی که قابل حل نبودند و مسائلی که مورد قبول واقع نمی شدند و به صورت عقده های روانی ؛ پنهان و به کنار زده می شدند (1- VERDRÄNGEN) در نوجوانی و بزرگسالی به صورت علائم نویروتیک (2- NEUROTIC ) ظاهر می گردند. این علائم بعنوان جایگزینی درگیری و تمایلات سرکوب شده ظاهر می گردند و عمدتا ناخودآگاه قسمتی از ساختار فکری و عملی یک فرد را تشکیل میدهند. معمولا ارزش های اخلاقی و عاطفی یک کودک در پیوند با تربیت خانوادگی و محیط اطراف او احیاء می گردند. در فقدان این عوامل اما فرصت و مهلتی برای دستیابی به خودآگاهی اجتماعی و تحرک فکری برای او ممکن نمی گردد.
*****
1- مشکل خاصی از یک مکانیسم دفاعی که از طریق آن تمایلات غریزی غیر قابل قبول یا بازنمائی آنهادر قالب افکار ، تصاویر و ایده ها از صحن آگاهی بیرون رانده شده و از ورود مجدد به آن جلوگیری می شود.
2- (Neurotic) صفت مشخص کننده رفتارهائی است که شخص مبتلا به (NEUROSE) نشان می دهد. در اصطلاح روانکاوی « نویروز» به معنای وسیعتری ، تا حدی که تمام اختلالات روانی از جمله نویروزهای اضطراب ، هیستری ، وسواس و افسردگی و مقبولترین انواع آنها را میتوان نام برد.
خصوصیات عمده نویروز ها عبارتند از :
1) فقط بخشی از شخصیت را تحت تاثیر قرار میدهند.
2) شروعی حاد دارند.
3) خفیف تر از دیگر بیماری های روانی هستند.
4) علائم آنها معمولا با اضطراب همراه است.
5) با اختلال در سنجش واقعیت همراه نیستند.
انباشتگی این معضلات ، در طول زندگی نوجوانی و بزرگسالی همواره افزایش می یابند. و به صورت عقده و گره های ناگسستنی در این جا و آنجا بروز می نماید. بدین ترتیب آهسته – آهسته شخصیت فرد شکل میگیرد. افرادی با اختلال شخصیت معمولا در طول زندگی خود در معرض انواع مشکلات محیطی و اجتماعی و همچنین بحران های شخصی خود باقی می مانند.
ما قبلا تذکر داده بودیم که :
از جنبه روان پویشی (PSYCHODYNAMIK) -1- ، اختلالات شخصیت عمدتا از اختلالات در مراحل فردی رشد اولیه دوران کودکی ناشی میشود. اختلال در مرحله دهانی کودک (ORALE PHASE) که تا سن یک سال و نیمی است و منجر به رفتار های وابستگی ، خودشیفتگی ، حسادت و رشک میشود. همانطور که برای مثال در اختلال شخصیت وابسته و منفعل و پرخاشگر دیده میشود. تداوم صفات نامبرده در مرحله بعدی یعنی مرحله مقعدی (ANALE PHASE) از سن یک و نیم سال تا سه سالگی منجر به رفتار های وسواسی (ZWANGSHAFTES VERHALTEN) و رفتار سختگیرانه همراه با سردی عاطفی میشود و در نهایت به عنوان عاملی غیر قابل در ایجاد اختلال شخصیت وسواسی بروز می نماید. در مرحله قضیبی کودک - مربوط به آلت تناسلی مرد- (PHALLISCHE PHASE) مشکلات باعث میشوند که احساسات سطحی و ناتوانی در برقراری روابط صمیمانه ، به وجود آمده و تداوم داشته باشند و در نتیجه نوعی از اختلال شخصیت هیستریک (HYSTERIK) - شخصیت نمایشی – ایجاد کنند. این مرحله در سال سوم زندگی کودک شروع شده و تا اواخر سال پنجم عمر ادامه می یابد.
مرحله قضیبی پیدایش هویت جنسی و نیز احساس مالکیت و تسلط بر اشیاء و محیط را پی ریزی می کند و سمبول قدرت می گردد. در ادامه این مرحله اختلال رفتاری در زمینه های روانی بسیار متفاوتی رخ می دهند. برای مثال در زمینه عاطفه (AFFEKTIVITÄT) ، محرک و انگیزه (ANTRIEB) کنترل تکانه (IMPULSKONTROLLE) ، اداراک (WAHRNEHMEN) ، تفکر (DENKEN) و روابط با دیگران (BEZIEHUNG ZUANDEREN).
1- روان پویائی یک اصطلاح کلی در روانکاوی است که در ارتباط با روان و آنچه که آنرا در حرکت و تغییر پیاپی قرار میدهد؛ میباشد!
معیارهای عمومی - اختلالات شخصیت (PERSÖNLICHKEITSSTÖRUNG) :
1- عدم تعادل مشخص در نگرش ها و رفتار در چندین حوزه عملکردی.
2- الگوی رفتار غیر عادی مداوم و پی در پی است و محدود به دوره های بیماری روانی نمی گردد.
3- الگوی رفتار غیر عادی ، عمقی ژرف در ساختار شخصیتی دارد و آشکارا در بسیاری از روابط شخصی و اجتماعی بی نظم و نامناسب ظهور می نماید.
4- در دوران کودکی یا نوجوانی (ADOLESZENZ) شروع میشود و تثبیت میگردد.
5- تجلی و بروز آن در بزرگسالی دائمی است و تاثیر بسزایئ در روابط شغلی و اجتماعی دارد.
6- مصائب ذهنی واضح ، گاهی اوقات در دوره های آخر بروز می نماید.
7- ایجاد محدودیت های قابل توجه در زمینه عملکرد های حرفه ای و اجتماعی.
8- عدم ارتباط با آسیب های مغزی یا هر اختلال روانپزشکی دیگر.
مقوله « اختلالات شخصیتی » در مورد اشخاصی صدق میکند که با بیان افراطی برخی از ویژگی های شخصیتی که منجر به اختلالات و تاثیر منفی در زندگی روزانه در اجتماع می گردند ؛ همراه باشند. این ها ویژگی های شخصیتی پایدار و فرا موقعیتی هستند. این اختلالات شامل الگو های رفتاری عمیقا ریشه دار و سرسخت هستند که به عنوان معضلات انعطاف ناپذیر ، طیف وسیعی از رفتار های مهم شخصی و اجتماعی را در بر می گیرند.
« اختلالات شخصیتی » انحرافاتی قابل توجه از روشی است که یک فرد معمولی در قالب یک فرهنگ معین از طریق آن ادراک می کند ، می اندیشد ، احساس می کند و به ویژه توسط آن روابط خود را با دیگران شکل میدهد. چنین الگوهای رفتاری عمدتا ثابت و پایدار هستند و به حوزه های مختلف رفتار و عملکردهای روانی مربوط می شوند. این اختلالات اغلب ، اما نه همیشه با لطمه های ذهنی و تغییرات منفی در عملکرد اجتماعی در درجات مختلف همراه هستند. اختلال شخصیت (PERSÖNLICHKEITSSTÖRUNG) و اختلال شخصیت با ویژگی های کمی برجسته ( AKZENTUIERTE PERÖLICHKEITS ZÜGE) با درجه شدت و وسعت در نهاد فرد از یکدیگر متمایز میشوند. در حالی که در مورد دوم ، یک انحراف متوسط ( اما به وضوح قابل تشخیص ) در یک خصوصیت خاص یا در چند ویژگی مرتبط با یکدیگر با درجه اختلال کم یا بدون اختلال در عملکرد اجتماهی رخ میدهد، اما اختلالات شخصیت با ناهنجاری های آشکار در کلیه ابعاد درونی یک فرد مشخص میشوند که باعث لطمه های جدی ذهنی و یا مشکلات اجتماعی می گردند.
به این ترتیب چگونگی سازگاری اجتماعی یک فرد به تنهائی نمی تواند مبنای کافی برای تشخیص و نوع شخصیت فراهم کند ، بلکه باید همیشه در چارچوب ارزیابی گسترده تری از الگوی کلی شخصیت در نظر گرفته شود. اختلال شخصیت با ویژگی های کمی برجسته ، تفاو ت شان در طول زمان تغییر شخصیت و نوع بروز آن است. اصولا این نوع از اختلال شخصیت ، اختلالاتی هستند که در دوران نوزادی ، کودکی یا نوجوانی رخ میدهند و تا بزرگسالی ادامه می یابند. آنها به هیچ اختلال روانی یا بیماری مغزی دیگری مربوط نمی شوند ، اگر چه ممکن است قبل یا همراه با سایر اختلالات ، بوجود بیایند. در مقابل تغییرات شخصیتی (PERSÖNLICHKEITSVERÄDERUNG) معمولا در بزرگسالی و پیری اکتسابی هستند. آنها به دنبال فشار روانی شدید یا طولانی مدت ( برای مثال : حبس در اردوگاه مرگ و کار اجباری ) ، فجایع جنگی و محیط زیستی ، اختلالات روانی جدی یا بیمار های جسمی و آسیب های مغزی بوجود می آیند.
اصطلاح اختلال شخصیت صرفا توصیفی و یا متکی بر پدیده ها است (DESKRIPTIV) و چیزی در مورد علت این اختلال بیان نمی کند. در مورد اختلال شخصیت به طور خاص ، نظریه روانکاوی (PSYHOANALYSE) و عوامل و نظریاتی که فرآیندهای تغییر و رشد را مفهوم مرکزی قرار میدهند (PSYCHODYNAMISCH) بعنوان علت بیان می گردند.برای مثال مفهوم منش نویروتیک (CHARAKTER NEUROSE) اگر موارد ارثی (ERBLICHE DISPOSITION) را احتمال قرار بدهیم ، می توانیم عوامل محیط اجتماعی و رشد و سیر تاریخچه شخصیتی را با تاکیدی بیشتر مطرح کنیم. البته با طرح حالات روانی نابهنجار که علت آنها معلوم نیست (PSYCHOPATHIE-KONZEPT) معادل فارسی درستی وجود ندارد و به غلط « جامعه ستیزی » گفته میشود که در ادبیات پزشکی آلمانی شخصیت پسیکوپات با جامعه ستیزی همراه نیست.
زمانی میتوان علل واقعی را به بهترین وجه در گونه های اختلالات شخصیتی جستجو کرد که در آنها مولفه ارثی ممکن باشد و بیشترین وزن را دارا باشد. بعنوان مثال در هنجارهای خلق و خوی (TEMPERAMENT) و رویداهای روانی که تاثیر و انگیزه حرکتی (PSYCHOMOTORISCHE ANTRIEB ) دارند و در شخصیت های دارای خلق ادواری (ZYKLOTHYME PERSÖNLICHKEIT) دیده میشوند. اهمیت جنبه های شیمیائی برای ساختار شخصیت به ویژه ارتباط بین جذب و ترشح سروتونین (SEROTONIN) – هورمون انتقال دهنده عصبی – با حمله و خشونت و دیگر انواع هورمون ها و خود تهاجمی (َAUTOAGGRESSIVITÄT) و پرخاشگری(َAGGRESSIVITÄT) را نشان دهد؛ مشخص می گردد!
روند شکل گیری صدمات شخصیتی جمعیت حزب الله:
افراد دارای اختلال شخصیت معمولا در طول زندگی خود در معرض انواع مشکلات محیطی و همچنین بحران های شخصی خود باقی می مانند. به ویژه در اوائل سالهای زندگی و میانسالی اختلالات شخصیتی در رابطه با معضلات اجتماعی بروز شدیدی می نمایند. اولین تجربه منفی و ناهنجار یک فرزند پسر در خانواده حزب الهی در روزهای ابتدائی بعد از تولد یا چند هفته بعد با سنت اسلامی ختنه شدن بعنوان ضربه روحی (TRAUMA) 1 آغاز می گردد. در این زمان کودک نوزاد اولین تجربه آزار دهنده و درد آزا را احساس می کند. این حادثه در ناخود آگاه کودک می ماند. در مورد کودک دختر هم همین روند را دارد. اگر از اولیای این کودکان دلیل این خشونت را بخواهید ، با سکوت و یا لاطائلات دستورات واهی شرعی و دینی روبرو می شوید.
از نظر تاریخی با نفوذ و گسترش نوع خشونت آمیز ایدئولوژی شیعه در دوره صفویه(2) و درون خانواده های مذهبی تعادل جو سنتی بهم ریخت و سبب شروع فروپاشی طویل المدت در ساختار دولتی و جامعه مردم ایران گردید. والدین متعصب مذهبی که خود را مالک فرزندان خودشان می دانستند و با شیوه تربیت اقتدارمنشانه و زورگویانه عمل می نمودند ، آهسته – آهسته ضربات کاری را به روان جامعه دین زده ایران فراهم نمودند. آنها با مسخ در مقولات خرافی و مذهبی بطور مستقیم و یا غیر مستقیم آتوریته (حکمیت) خود را به خانواده تحمیل نمودند و اغلب جوی مسموم را بوجود آوردند. آنها با برگزاری هیئت های عزاداری خانگی و مراسم و مناسک مذهبی فرزندان خویش را در آماج جو ساخته شده مذهبی رها می نمودند. در روندی طولانی ، این جوانان تحت تبلیغات مذهبی قرار گرفته و با پیدایش امام زنده شان « روح الله خمینی » تحمیق فکری و روانی گشته و دسته – دسته با شعار " حزب فقط حزب الله " افراطی تر می شدند.
1- (PSYCHISCHES TRAUMA) اتفاق ، حادثه و یا تجربه ای که فرد نمی تواند به اندازه کافی به آن واکنش نشان دهد و آن را پردازش (VERARBEITEN) کند و بنابراین موقتا از صحنه آگاهی او سرکوب می شود. در ضمیر ناخودآگاه ، تجربه آسیب زا دائما بر دستگاه روانی او تاثیر می گذارد ، و آن به گونه ای که گوئی شخص مورد نظر دائما با این تجربه مواجه است. این امر با هدف واکنش معنادار و ملموسی به آن برای او بعنوان وظیفه ای حل نشده و دائمی باقی می ماند.
2- برای نشان دادن شقاوت و وحشی گری شیعیان در کتاب تاریخ دوره صفویه بنام « روضته الصفویه » می خوانیم که شاه اسماعیل اول به گروه ویژه آدم خواران صفوی « چیگین ها » دستور داد "هر که سر مرا دوست دارد سر این ( شبک خان ازبک) را بخورد " و آنها او را با استخوان هایش خوردند!
با وجود آنکه این گروه نه ساختار سازمانی داشت و نه حزب منسجمی بود و فاقد هرگونه اساسنامه و مرامنامه ؛ توانستند تحت نام معینی " حزب خدا " این جوانان را جذب نموده و از انرژی مخربشان استفاده سیاسی نمایند. حزب الهی بودن به آنها شخصیتی کاذب میداد. کسانیکه تا بحال با زندگی ساده و لمپنی ارج و قربی نداشتند به یکباره خود را در صفوف سربازان امام با نام حزب الهی می دیدند و رها از قید و بند نظام خانوادگی سنتی. بی ثباتی نهادهای سیاسی و اجتماعی ، عدم پایبندی به اخلاق اجتماعی و سیاسی ، پیش داوری های کاذب مذهبی و تاریخی ، بی قانونی ، خشونت نهادینه شده ، تصورات واهی از عدالت اسلامی ، نفرت از قشر روشنفکر و دانشگاهی ، ساده لوحی فکری در اداره جامعه و اقتصاد ، خشونت بی حد و حصر در مقابل دگراندیشان ، عدم اعتماد در جامعه ،اشاعه دروغگوئی...مواردی هستند که در این جمعیت به وفور مشاهده میگردند.
با این محتوی جوانان جذب ارگان های نوپای حکومت اسلامی مانند بسیج و سپاه پاسداران می شدند. این افراد با تکیه بر خودآگاهی کاذب ، خود را از قید و بند خانواده سنتی جدا نموده و به خانواده جدیدشان « حزب الله» می پیوستند. در واقع آنها خود را در این خانواده جدید در جایگاهی امن می دیدند. مکانی که به آنها یک شخصیت کاذب میداد و با آن اجازه اعمال شنیع و اختیارات فراوان ، تبلیغات ارگان های اسلامی ، مساجد ، کمیته ها و گروه های هیئتی و مداحان اوباش نقش مهمی را در این میان برعهده داشتند. به نظر میرسد شورشی کور 1357 در ایران تنها خیزشی علیه نظام سیاسی حاکم نبود بلکه بخصوص برای قشر پائین و فقیر شهری ، لاتها و اوباشان که نیروی پیش برنده تخریب و بی قانونی بودند به عنوان و به منزله قیام علیه هرنوع نظم و کنترل اجتماعی و مناسبات مدرنیته محسوب می شد. در واقع می بایست نهاد ها و نظام های اجتماعی مرسوم و حتی خانواده نقشی دیگر بخود می گرفت.
بحران سیاسی جامعه ایران همراه بود با بحران نظام سنت گرای خانواده که در رابطه بین والدین و فرزندانشان متجلی می گشت. پدرسالاری خانواده ایرانی نقش خود را به پدرسالاری دینی داده بود. رهبر مذهبی خمینی در یک جا رهبر و پدر معنوی محسوب میشد. در واقع خمینی با اطلاق اسم « حزب الله» این افراد و جوانان رابه انحصار و " غنیمت " خویش درآورده بود و آنها آماده اجرای هر دستوری از او بودند. تازه بقدرت رسیده های آنزمان با تبلیغات عریض و طویل حول روح الله خمینی و انصار او به تشدید شیعه ورزی جامعه و تحمیل قدم به قدم شریعت به کنه ساختار های آن می پرداختند.
قدرتمداران اسلامی از ابتدا در صدد بودند با دخالت دستورها ، فقه شیعی را به درون خانواده ها انتقال داده و تسریع بخشند. آنها تغییر ماهوی زندگی سنتی ایرانی را به زندگی دینی متعلق به هزار و چهارصد سال پیش در نظر داشتند. این امر به حکومت اجازه میداد با دخالت در سامان خانوادگی نقش به مراتب موثرتری در کنترل فرهنگ فکری و ایدئولوژی نوجوانان برعهده بگیرند.بدین ترتیب با برقراری مراسم مذهبی اعم از تولد ، در گذشت ، جنگها ، برگزاری رحلت روز سوم ، هفتم و چهلم امامان شیعه و فرزندانشان مردم ساده دل را دائما در جوی پر از افسردگی نگه داشته و به گریه شان در آوردند.
بدین خاطر دست به ساختن مساجد ، تکایا و حسینیه های پر زرق و برق می زدند. با برقراری جلسات و مدارس مذهبی و قرائت قرآن خانواده ها را موظف می کردند فرزندان خویش را در این مدار قرار دهند. به موازات این تمهیدات کوشش به ایجاد و سازماندهی ارگان های شبه نظامی ، ایجاد سازمانهای اطلاعاتی و امنیتی ، تاسیس سازمانهای حراستی در سطوح جامعه ، سازمانهای تبلیغات اسلامی ، انواع سازمانهای به ظاهر خیریه ای ، تاسیس بنیاد های مشکوک و....در سطح داخل کشور و ایجاد گروههای شبه نظامی نیابتی در کشورهای دیگر ادامه یافت. حکومت اسلامی نه تنها اعتنائی به ایجاد روابط سالم در خانواده ها نداشت ، بلکه می کوشید تا با بهره برداری از معضل معیشتی خانواده ها عنان نوجوانان این خانواده ها را به دست گرفته و از نیروی آنها به نفع خودبهره برداری کند.
خانواده مذهبی اهداف این ترفند ایدئولوژیک را درک نمی کردند. با این قدم حکومت اسلامی زندگی جدیدی را با محتوائی فریبنده برای این جوانان پایه گذاری میکرد و کانونی جدیدی را برای این جوانان مهیا می ساخت. زندگی جدیدی که کاملا مهندسی شده تبعیت از تمامی ارزش های انقلابی و مذهبی را در کلیه عرصه های زندگی بر قرار میکرد و تولید انسان اسلامی را نوید می داد. روح اله خمینی با اشاعه افکار متحجر خود به این دستاورد بسنده نمی کرد و آنرا جز فرایض دینی اعلام می کرد. او برخورداری از فواید دنیوی و اخروی را بعنوان پاداشت وعده می داد. خمینی این عمل را جهاد در راه خدا می دانست.
به این ترتیب فرد جوان را از خانواده جدا می نمود و با هویتی نوین در قالب ایدئولوژی " حزب الهی " آنرا آنطور که می خواست شکل می داد. بدین ترتیب نظام اسلامی مهلتی برای جوانان تحمیق شده نمی گذاشت و تماما او را در سلطه خود داشت. به موازات روند سیستماتیک تحمیق حکومتی ، جوانان در جامعه مذهب زده به هئیت های عزاداری روزهای میلاد و مرگ امامان و امام زادگان ، سالروز جنگ ها و غزوات اسلامی و فرقه هایش و لشگرکشی ها و حملات شبیخونی به مردمان دیگر ، اعیاد و آئین های مذهبی ( عید غدیر ، عید فطر ، عید قربان ، غدیر خم ، نیمه شعبان ، میلاد پیامبر ، روز عرفه ، عید جمعه ، مبعث پیامبر ، عاشورا ، تاسوا...) جذب شده ، بدون اینکه اطلاعی واقعی از آن داشته باشند به گریه و زاری پرداخته و با مراسم و مناسک سینه زنی و زنجیر زنی و قمه زنی مدت ها وقت خود را صرف آن نموده ، مجذوب آن می شدند. در این روند بود که فرد جوان دستخوش تغییر هویت فردی می شد و ابعاد یک انسان متعصب اسلامی را بخود می گرفت.
باید اذعان داشت ، با تحمیق مذهبی در مدار جاذبه آتوریته جدید یعنی خمینی قرار می گرفتند ، که دو جنبه از آتوریته دینی و سیاسی را در خود یکجا گرد آورده بود. این روند تا اندازه ای پیش می رفت که آتوریته والدین و بویژه پدر را به تصاحب خود در می آورد. در چنین شرایطی بود که حکم خمینی برای پیوستن نوجوانان به صفوف حزب الله در خلق گروهی چماقدار بوقوع پیوست. با این منطق فرد جوان به مهره ای کوچک تبدیل میشد و بدون خوداندیشی وادار می گشت بدون در نظر گرفتن معنا و نتایج اعمالی که از او سر می زند از نظام حاکم اسلامی تبعیت تام داشته باشد. در چنین موقعیتی فرد جوان هرگونه عمل و یا نظری را که در تضاد با خواست آتوریته خود ( در این جا خدا و جانشین اش در روی زمین خمینی) قرار می گرفت ، بعنوان امری باطل تلقی کند.
در اینجا معیار اخلاق فردی وجود نداشت و تنها دستورات دینی و مذهب بود که عمل کرده گفتار و کردار این جوانان را تعیین می کرد. فرامینی فقهی که با ارزیابی ساده خوب و بد تقسیم می گشت. آموزش این افراد چه بصورت عناصر حزب الهی قشر تحتانی جامعه و یا چه بصورت کادرهائی با دوره های آموزشی در قالب سازمان بسیج و لباس شخصی ها و سپاه پاسداران و نیرو های ویژه سرکوب با هدف نهائی « تبدیل این جوانان به موجوداتی مطیع و در عین حال بی رحم » صورت می گرفت.
موجوداتی متعصب و بی حس از لحاظ عاطفی و به یک معنا با خوی اذیت و آزار و آدم کشانی بالفطره . رژیم خودکامه و تمامیت گرای دینی برای آنکه بتواند زورگوئی و خشونت سازمان یافته را به شکلی عریان و وسیع اعمال کند، دست به تبلیغلت دائم و تولید شعار و افزایش حس تنفر نسبت به " دشمن " می زد. کشتار و جنایت و ایجاد عادت در ارتکاب به آن ، ارگان های سرکوب را آماده هرنوع عمل شنیعی می نمود. از لحاظ روانی به فرد حزب الهی القا می شد که بر پایه عقایدی که نمونه هایشان در به اصطلاح صدر اسلام تبلیغ می شد ( سر برسیدن 900 نفر انسان یهودی از قبیله بنی قریظه توسط پیامبر) با اختیار و تصمیم شخصی خود ( آتش به اختیار ) دست به هر جنایتی بزند.
او خود را در این مواقع همطراز رهبران دینی اش می بیند و هم بعنوان قاضی و جلاد نقش خویش را ایفا می کنماید. او بدون اینکه از اساس ایدئولوژیکی مذهب شیعه اطلاعی داشته باشد ، چون در کادر یک مجموعه و گروه " حزب الله " قرار دارد با خیالی راحت به وظیفه خود عمل می نماید. او که دارای شخصیتی ضعیف النفس و بی اعتماد به خویش است ، ناتوان از تفکر عقلانی ، عمل خود را مقدس و در راه خدا می داند.
طی گذر زمان ، با تکرار روزانه این اعمال نوعی « بی حسی روانی و وجدانی » (ALEXIETHYMIE) به او دست میدهد. در حقیقت با روند عادی سازی اعمال روزانه اش و فقدان حس همنوع دوستی و ارزش های انسان دوستی ، توانائی او در حس همدردی ، همبستگی و همدلی کاهشی سریع می نماید و حتی به حس تنفر و انزجار نسبت به همنوعان خویش تبدیل می شود. حس نفرتی که توسط رهبران حزب الهی به طور دائم در او تقویت می گردد. حزب الهی خود را انقلابی و ولائی می نامد و مردم معترض را ضد انقلاب ، مفسد فی الارض ، محارب با خدا می نامد. تولید ترور و وحشت بصورت مداوم و عریان بنیان عملی حزب الله میشود و دروغ ، خشونت ، توهین جزء رفتار روزانه او در عین حال با زیرکی غریزی اگر لازم باشد تمامی اعتقاداتش را بکنار نهاده و بفکر متامع و منافع خودش است.
پدیده فرمانبرداری و اطاعت و یا بندگی خودخواسته که در اقشار پائین جامعه ایرانی هم آشناست ، جزء شاخص های شخصیتی این افراد است و ناشی از محرومیت های اجتماعی و عقده ها و سرکوفته گی های خانوادگی است. اطاعت فرد حزب الهی از آتوریته اش در واقع نزدیکی و پیوند او را به آن می رساند و بدین ترتیب حتی در مواقعی بسیار بالاتر از حد برای سرسپردگی اش هزینه می پردازد. گروههای حزب الهی بعداز فرمان خمینی در تاریخ بیست و هفت مرداد 1358 با شعار های « ما همه سرباز تو ایم خمینی . گوش بفرمان تو ایم خمینی » و یا « خمینی عزیزم بگو تا خون بریزم » اظهار فرمانبرداری می نمودند.
حزب الهی جوان که با فرهنگ اعتقاد و تقدیر و سرنوشت ، دنیای فکری خود را بنا نموده ، توان درگیری ایدئولوژیک و در آمیخین با کمبود ها و مسائی خویش را ندارد. او فرصت تولید و کسب آگاهی ندارد و با فرهنگ متمدن انسانی بیگانه است. بالعکس به موضوعاتی مانند خشونت ، تنفر ، زورگوئی ، کشتار و جنایت که در مرکز و متن فقه شرعی شیعه دوازده امامی شان است می اندیشد او توسط قشری طفیلی گر نخبه از طبقه روحانیت هدایت میشود وظیفه او تبعیت از ناجی و فقیه خبره دینی اش است. او عزم و اراده شخصی بر پایه عقل ندارد ، وظیفه او اطاعت محض است .او نیازهای مشخصی دارد که ارضا نشده اند ، ولی رهائی از این وضع را در آن می بیند که با اطاعت از مرجع تقلیدش در این دنیا و یا حداکثر در دنیای آخرت بدانها دست یابد.
حزب الهی ها بدلیل کودنی اکتسابی در چهار دیواری تنگ باورهای جزمی خود بسر می برند. آنها و انصارشان اکثرا ساده پندار و حیله گر هستند و چون در گروههای بسته زندگی می کنند ، فکرشان تحت فرمول سیاه و سفید ، دوست و دشمن است. افق فکرشان بسیار محدود است. هرکس که با او نیست دشمن او به حساب می آید. آنها زندگی بدون تغییری دارند و باور ها ، اعتقادات و سنت شان ازلی و ابدی است. هرگونه تغییری در این موارد موجب عدم تعادل در رفتار و حالات زندگی و موجب ایجاد وسواس و بدخلقی می گردد. آنها قلدری و عوام فریبی و زورگوئی را آموخته و به محتوای منش و خصلت خود افزوده اند. نباید فراموش نمود که استبداد دینی سخت جان که سالها بر آنها حاکم بوده هرگونه دگراندیشی و برخوردی انتقادی به آزاد اندیشی و احترام به حقوق دگراندیشان را در سیستم حیاتی کل جامعه اسلامی فلج نموده است.
ایدئولوژی اسلامی ، از هر نوعش که باشد ، یک سیستم تمامیت گرا و برتری طلب است ، علیرغم آنکه پیوسته در گفتار به برابری سید قریشی و بلال حبشی تظاهر می کند، همواره اثری خانمانسوز در عدم درک عدالت و در جهالت توده ها داشته است. رهبران روحانی این ایدئولوژی به شدت عقب مانده ، هرگز نتوانستند از تحولات علمی قرون و اعصار حاضر بهره جویند ، زیرا فاصله گرفتن از اوهام و خرافات منافع آنها را در تحمیق تود ها به خطر می اندازد. به همین دلیل آنها دائما به نشر و اشاعه و ترویج و تولید خرافات های مذهبی برای توده ساده اندیش هستند. البته توده های ساده اندیش قرنهاست که با اسیر شدن در چنگال توهمات مهلک دین و ثناگوئی از قدرت خدائی کمک شایانی به ایجاد زمینه این دیکتاتوری و تجدید تولید آن نموده اند. بویژه شخصیت مختل حزب الهی همواره با بندگی خود برای " اسلام عزیز " سینه چاک کرده و مدافع پرو و پا قرص این اوهامات شده است. فرد حزب الهی که تابحال فرصت و اختیار تصمیم گیری بر مبنای منطق سالم شخصی را نداشته است و بی اختیار مجری موارد شرعی بوده است با روبروئی با هر بحرانی خود را ناتوان دیده و حقارت خویش را همواره احساس می کند.
این امر موجب حس بی ارزش بودن او را نمایان می سازد و باعث ایجاد تشویش های روانی در او می گردد. با تکرار این روال خوی زیانبار و وحشی گری و خشونت در او متبلور می یابد. او با مواجه شدن اعتراضات اجتماعی به سادگی کنترل خویش را از دست می دهد و به آزار و اذیت سادیستی دیگران می پردازد. او خود را نماینده ولی فقیه اش میداند و در او ذوب شده است. او این " وکالت مقدس " را با بی رحمی به اجرا درآورده زیرا او به وعده های منجی اش به بهشت موعود اعتقاد دارد و برای احراز به آن دست به هر جنایتی می نهد. او رهبر مذهبی خویش را بعنوان "پدر" و یا " آقا " میداند و شعار او را که « هر که با ما نیست ، حتما بر ماست » سرلوحه اعمال شنیع اش می کند. او با ارتباط بودن روزانه با خشونت ، شقاوت و بی رحمی توان همگانی با شاخص های انسانی را از دست می دهد و تبدیل به یک هیولا میشود. او اعمال خود را در قالب مشروعیت و دستورات مذهبی می بیند و حتی حاله ای از تقدس برای اعمال خود در راه خدا می سازد. در این صورت او از اعمال قهر و خشونت شرم واهمه ای ندارد. دنیا او سرشار از تنفر از دگراندیشان است.
- نقش پدر در خانواده حزب الهی-
نقش پدر در شکل گیری و رشد روانی و اجتماعی فرزندان یک خانواده بسیار تاثیر گذار است. ایدئولوژی دینی و ارزش های خشن در خانواده حزب الهی بر اساس پدرسالاری گسترده ای بنا شده است. پدر در اکثر جوامع مذهب زده بر تمام اعضای خانواده و زوایای وجودی آن سلطه دارد. در جوامع اسلامی اقتدار در دست مردان است و آنها کلیه تصمیمات در خانواده را آنطور که مصلحت میدانند ، میگیرند. معمولا اکثر این پدران بیسواد و یا کم سواد هستند و با اعتقادات مذهبی و خرافی روزانه به اشتغال مشغول اند. از نظر فکری بعلت بسته بودن افق نگرشی و ایدئولوژی ، مناسبات مذهبی و خرافی خویش را که در آن پرورش یافته اند ، مو به مو به اعضای خانواده خود منتقل می کنند.
به علت تحجر و فقر فرهنگی و فقدان دورنمای روشنفکری اکثرا با مناسک مذهبی و خرافات دینی پیوند سخت داشته و آنرا در خانواده خود تجدید تولید می نمایند. آنها به زنان خود بعنوان ماشین های جنسی و فرزند آوری و برده خانگی نظر دارند. آنها فرزندان خود را بعنوان ملک شخصی دانسته و برایشان سنت مذهبی خود را القا می می کنند و همواره مذهب خود را از بهترین می داند. این پدران تنها سرگرمی شان در اوقات فراقت شرکت در هیئت های مذهبی و تکیه های سینه زنی و زنجیر زنی و قمه زنی است و روابط شان با دیگر مذهبیون حول این محور می چرخد. آنها با روند (SOZIALISATION) یعنی همه فرایند هائی که از طریق آنها یک فرد به تدریج قوانین فرهنگ یا جامعه خود را می پذیرد و در نتیجه بدان عمل می نماید ؛ در چرخش فرآیندی قرار می گیرند که بوسیله آن ارزش ها و مهارت های اجتماعی را در قالب رفتار دینی می آموزند و از طریق آن به نقش سنتی خود عمل می نمایند و این روابط و ضوابط را به فرزندان خود منتقل می نمایند.
آنها از نقطه نظر تربیتی شیوه خاصی ندارند و با فرزندان خود اکثرا با خشونت و فرمان برداری محض – دختران بیشتر از پسران – رفتار می کنند. تقریبا اکثریت به قریب به اتفاق این پدران بعلت تنگ نظری مذهبی به خرافات ناموسی اعتقاد دارند و آبروی خود را در حراست از اعضای مونث خانواده خود می دانند و تا حد قتل نفس در صورت تخطی از رسوم دینی پیش میروند.
- نقش مادر در خانواده حزب الهی –
مادر در خانواده حزب الهی بعنوان جنس مونث هیچگونه حق و حقوقی ندارد. نقش او توسط جامعه مذهب زده تعیین و جایگاهش توسط مرد خانواده یعنی شوهر او مشخص شده است. او چه از نظر جنسی ، اقتصادی و حقوق اجتماعی زیر سلطه مرد خانواده است. نقش او در خانواده حزب الهی بعنوان گناهکار بالفطره قرار دارد. او اراده ای از خود نمی تواند داشته باشد. نیازهای او را شوهرش تعیین می کند.
او مانند یک برده خانگی کلیه سازماندهی خانواده را بعهده دارد. او معمولا بیسواد و یا سواد کمی داشته و شغلی را پیشه نمی کند. دائما می بایست مواظب باشد که " نامحرم " او را نبیند و تماسی با او نداشته باشد. او باید تن خودش را کاملا پوشانده و فقط چشمانش اجازه دیدن دارد. حتی صدایش را نباید یک " نامحرم " بشنود. او حق امضای قراردادی را ندارد و برای مسافرت باید از شوهرش اجازه بگیرد. پدر حزب الهی به خود این اجازه و امتیاز شرعی را می دهد که در یک زمان چندین زن داشته باشد ولی این حق را برای زنان قائل نیستند.
- اعلائم ناهنجاری های شخصیتی در عنصر حزب الهی -
ما متذکر شدیم که اختلال شخصیت در خانواده حزب الهی پایه ریزی شده ؛ بعد از نوجوانی فرد حزب الهی در جامعه پایداری یافته و در اختیار نظام مذهبی تمامیت خواه ولایت فقیه قرار می گیرد. او بعلت کمبود ها و عقده های روانی حساسیت بیش از حدی در هر مورد از خود نشان میدهد. او با کینه ورزی رشد نموده و بی اعتمادی و تمایل شدید به تحریف و تحقیر دیگرانی که متمدن ترند، دارد. او با خود محوری مداوم ستیزه جو و تهاجمی است و دائما بر حقانیت دین و آئین خود پافشاری می کند. او ناتوان در نشان دادن احساسات گرم و لطیف نسبت به دیگران است. او سرکوفتگی و عقده های ناگشاده جنسی خویش را با ناهنجاری شدیدی در مورد جنسیت و روابط جنسی نشان میدهد. این رفتار سادیستی (SADISMUS) از نظر روانکاوی در واقع به معنای دفاع در برابر ترس از اختگی است.
در حقیقت چیزی که سادیست از آن می ترسد ، به طور فعال ، یعنی نمادین ، بر روی دیگران انجام می دهد. او دارای زبان و اندیشه ای مبهم است. او دارای بی تفاوتی سرسختانه به احساسات و عدم همدلی به همنوعان خود است. او دارای بی مسئولیتی مشخص و مداوم و بی توجهی به هنجار ها ، قوانین و تعهدات اجتماعی است. همچنین دارای درجه تحمل بسیارپائین و آستانه مرزی بسیار اندک برای رفتار پرخشگرانه و حتی خشونت آمیز. این رفتار سادیستی از نظر فروید به معنای اعمال خشونت بدون جنبه ارضای جنسی است ، هرچند که با کسب لذت همراه توصیف شده است.
- جهان ذهنی حزب الهی ها -
جهان ذهنی کلیه حزب الهی ها که در آن مشغولند ، جهانی است ذاتا ایستا ، معلق در زمان ، غیر عقلانی و گذشته گرا. دنیائی که از مقولات تهی از معنا و تکرار هجویات پوچ تشکیل یافته و خود را بر بنیان های اصول اعتقادات وسواس گونه و تحجرگرانه استوار ساخته و بدین صورت برتری کذب خود را ادعا دارد. دنیائی که دائما دیگران را « استکبار » می نامد و در حال توطئه و تفرقه میداند.
تئوریسین های این ایده پوچ که خود را طبقه روحانی می نامد « آیت الله « (1) یا " نشانه خدا " نام دارند و طی سالها زندگی انگلی با هزینه دیگران لاطائلاتی مانند اصول فقه ، حکمت و عرفان را که صد ها سال است در میانشان مرسوم شده ، تحت عنوان کارشناس دینی و " مرجع تقلید " (2) در محله های بدنامی که آنرا « حوزه علمیه » می نامند مشغول شستشوی مغزی عده دیگری از سرباران جامعه بنام « طلبه» هستند.
بی جهت نیست که ایدئولوژی رژیم اسلامی خمینیستی را با طرفداران حزب الهی اش با ایدئولوژی فاشیسم مقایسه می کنند. اگر فاشیبسم هیتلری ایجاد یک امپراطوری هزار ساله را در نظر داشت ؛ اسلام خمینیستی در پی « تشکیل امت جهانی » و « تمدن اسلامی » و « حرکت به سوی الله » و تشکیل « امت واحد جهانی اسلامی »را هدف دارد (3). رژیمی که آدم کشی ، قتل و جنایت را « رحمت »می نامد (4). پرخاشگری و زورگوئی را نشانه شجاعت و قدرت خود می داند و اعمال آنرا موجه. از طرفی دیگر تبعیضات و بی عدالتی ها در جامعه را تقویت نموده و شدت می بخشد. این نقد و انتقاد به روشنفکران ما وارد است که با وجود آنکه خمینی در اولین کتابش با عنوان کشف الاسرار در سال 1324 از ایجاد نظام " حکومت اسلامی " می گفت؛ آنها بی اعتنا از کنار آن گذشتند و یا اصلا آنرا مطالعه ننمودند.
1) مقوله " آیت الله " در تاریخ کلاسیک اسلامی وجود نداشته و ناشناخته است.
2) تقلید در لغت به معنای « قلاده » بر گردن انداختن است. یعنی حزب الهی ها گفتار این انگلهای اجتماعی را همچون قلاده ای بر گردن خود می اندازند. نگاه کنید به ویکی پدیای فارسی ، مرجع تقلید.
3) نگاه کنید به قانون اساسی جمهوری اسلامی. جهانگیر منصور. نشر دوران ، چاپ 28 سال 1389.
4) نگاه کنید به مقاله خمینیسم ، نوشته م . روغنی. نشریه اینترنتی : ایران امروز : 2.6.2022 منبع : صحیفه نور ، شماره 19.برگ 114
- پرخاشگری (AGGRESSION) رفتارنهادینه شده در عنصر حزب الهی -
پرخاشگری ، رفتاری متشکل از اعمال کوناگونی با خصومت ، خشم ، حمله به منظور ایجاد ترس و رعب در مخاطب است. این شیوه متداول همواره مختص افراد حزب الهی در مقابل مخالفنشان است. آنها بعلت ناکامی های شخصی و اجتماعی در سنین کودکی و نوجوانی درجه افزایش پرخاشگری شان بسیار بالاست. عوامل خانوادگی ، فقر ، عدم فرهنگ سالم و محیط بسته اجتماعی بسیار حائز اهمیت می باشند. بخصوص نحوه و چگونگی برخورد والدین در مقابل هم و در مقابل نیازهای کودکانشان در بروز عامل پرخاشگری. کنترل آن بسیار موثر است.
معمولا کودکان و نوجوانان تا حدود بسیاری رفتار خود را در جهت انسانهائی که مورد علاقه شان است سمت می دهند. الگوی رفتاری در صحن خانواده مهمترین آن است. اگر رفتار تاثیر کننده فرد در خانواده ، اعم از پدر ، مادر و یا دیگر فرزندان ناهنجار و دیکتاتورمنشانه باشد؛ با اینکه فرزندان مجبور به اطاعت از آنند، در عین حال بعلت عدم امکان اعتراض با انباشت این تجربیات منفی در طویل المدت مضطرب شده و پرخاشگری را بعنوان شیوه ای درونی (INTERNALISIEREN) ، جزء وسایل دفاعی خود قرار میدهند.
- اطاعت محض ، روش پرورش حزب الله –
اطاعت محض به معنای تسلیم در برابر اراده یک مقام ، رهبر و یا سامانه مقتدر است. فرد حزب الهی با اطاعت از آتوریته اش ، خود را تماما زیر چتر و اراده او قرار می دهد. او اعمال آزاد دهنده خویش را جزائی برای طرف " مجرم " خود می داند. او بدون وجود ناجی اش هراسی عظیم دارد و از این رو برای رسمیت بخشیدن به اعمال خویش میکوشد تا خود را را جزعی از کل نیرومند و مقتدری دانسته که بیرون از آن است. این ناجی نیرومند ممکن است یک فرد یا حزب و یا یک فرقه مذهبی باشد. او از اینکه وظیفه خود را انجام دهد لذت برتری و تسلط بر مقابل خود را احساس می کند. درک و فهم وی او را به جهانی خرافی با محتوائی بدون قانون هدایت می کند. جهانی که او تنها فرمانروای کل ؛ یعنی خدا را در کنار خود می بیند. این حس به او این مقبولیت کاذب را القا می کند که تا جائی پیش میرود که داشتن حق اذیت و آزار و نابود کردن " دشمنان " را از وظایف مقدس خود بشمار می آورد. این واقعیت را که قتل و کشتار " مشرکین " از ویژ گی های ادیان است را می توان به روشنی در تاریخ مذاهب بویژه شیعه ملاحظه نمود.
- ابعاد فرهنگی – روانی درعنصر مذهبی –
روح الله خمینی میگفت: " تمام دستگاههای غربی و همه مخالفان ، تاکنون حسابهایشان غلط از آب در آمده و نمی دانند که این نیروی اسلام است که ما را قادر می سازد تا روی پای خودمان بایستیم و با شرق و غرب مبارزه کنیم." مخالفان خمینی در طی 45 سال گذشته کمتر توجهی عمیق به پایه های ایدئولوژیک او داشتند، همانطور که قبل از آن نظرات بغایت ارتجاعی او را که در کتابهایش ، برای مثال « حکومت اسلامی » بوضوح آورده شده بود نخوانده بودند.
حتی بعد از اینکه او اعلام نمود : " حکومت اسلامی کنونی از حکومت صدر اسلام هم بهتر است " ، روشنفکران و سازمانهای سیاسی در ابتدا برای مدتی طولانی از او و عقایدش دفاع می نمودند. اوخود را طی زمان کوتاهی بعنوان رهبر به مردم ایران تحمیل کرد و پیشاپیش آنها قرار گرفت. گروههای سیاسی از یک طرف به ارائه نظرات خود بودند( که تفاوتی با نظرات خمینی داشت) و از طرف دیگر برای احراز وجود شرکت در سیاست روزانه ( و به غلط از روش ضد امپریالیستی بعنوان اولویت ) به پای بوس او رفته و از تاکتیک های سیاسی او دفاع می نمودند. در مسابقه کسب تمام قدرت سیاسی توانست خمینی بر رقبای خود پیروز شود.
او از رقبای دیگر حیله گر تر و رند تر بود و توانست افسار روانی توده های ساده دل را بدست گیرد. او توانست آهسته آهسته جو سیاسی را بسود خود و طرفداران حزب الهی اش تغییر دهد و کسانی را که موقتا سرکار گذارده بود ، یک به یک کنار گذارد. با وجود اینکه او سازمان و یا حزبی منسجم نداشت ، توانست نیازهای روانی توده های مردم را مرکز توجه خود قرار داده و مهره های ناموزون را از نقاط حساس قدرت دور و منزوی نماید. انگیزه های روانی همیشه پشت این تغییرات محسوس بود.
بسته شدن دانشگاهها بعنوان مراکز اعتراضات روشنفکری و قطع رابطه با کشورهای غربی به دستور او مایه جشن و شادمانی تلقی میشد. او با گفتن اینکه « ما دانشگاه را می خواهیم چه کنیم» غذای روانی و راه برون از بحران را به توده های ساده اندیش می داد. او از دیگر رقبای آیت الله خود بیم داشت و درصدد بی آبرو کردن آنها بود. او دائما به آتش کینه های قدیمی مردم علیه « کاخ نشینان » و « طاغوتیان » می افزود و با این ترفند تکیه گاه خود را وسعت می داد.
او توده های عقب مانده را تهییج میکرد علیه نخبه گان آمده از غرب شعار دهند. او خویش را بعنوان یک رهبر دینی و سیاسی کاریزماتیک و با ابهت به مردم نشان میداد. کلیه رفتا و گفتار و اعمالش مثل همین قشر پائین جامعه بود. در سخنرانی ها نحوه کاربرد کلماتش و عدم تسلط به سلیس بودن گفتارش و حتی دستور زبان فارسی را از سطح بسیار نازلی برخوردار بود. برای تود های ساده دل این چیزها مهم نبود. آنها از الحاظ فرهنگی آماده شنیدن سخنان پر محتوای و مشکل اجتماعی نبودند و از آن سر در نمی آوردند.
طبعا نه به سخنرانان روشنفکر علاقه ای داشتند و نه سیاست هایشان را می فهمیدند. دقیقا وحشت این توده های قشر پائین از بقدرت رسیدن کسانی بود سخنانشان را نمی فهمیدند و از قدرت گرفتنشان می ترسیدند. خمینی اما سعی میکرد توده نا آگاه و سازماندهی نشده را در یک فضای غبارآلود در یک گروه بی نام و نشان بنام « حزب الله » با وظایف ساده دیگری سازماندهی کند. برای این توده مردم همین که بداند با اعتقاداتش شرط حزب اللهی بودن را دارد ، کافی بود. بدین ترتیب این توده خود را سرباز و جانباز خمینی میدانست بدون اینکه نه عضویتی در حزبی ، نه دفتری و نه سازمانی باشد.
برای توده مهم این نبود که اقتصاد کشور چگونه اداره میشود. مهم این بود که خمینی اعلان نمود « ما اتوبوس ، برق و آب را مجانی میکنیم ».« پول نفت را سر سفره های شما تقسیم می کنیم». برای توده فقط یک چیز مهم بود. وقتی که میفهمیدی حکومتی از آن توست ، مطمئن میشوی که دیر یا زود به تمام خواسته هایت خواهی رسید و بخاطر آن حاضری سالها به انتظار بنشینی. دیگران چه می گویند برایت ارزشی نخواهد داشت. میهن و وطن هم برای آنها پشیزی ارزش ندارد.
هرکس مقاصد آنها را تامین کند ، بنده وار در خدمتش هستند. سرمایه زندگی آنها با دروغ ، تقلب و ریا کاری عجین است.آنها در دنائت و وقاحت بی همتا هستند. و ذاتشان سرشار از دوروئی و نفاق و تزویر هستند. چه اصول و قوانینی در سامانه شخصیت ایشان حاکمند؟ این افراد دارای ساده ترین شعور و درک اجتماعی اند و بواسطه فقر اقتصادی معبود مقصودشان زر و زور است و هرکس مقاصد آنها را تامین کند، بنده وار در خدمتش هستند.
باید متذکرشد، اصول و قواعدی که رفتار او را شکل میدهند و او طبق آنها عمل می نماید ، از اوان بچگی و جوانی در او نهادینه شده اند. این قواعد ناموزون رفتاری قبل از اینکه فرد حزب الهی مجالی درک و فهم رفتار اجتماعی نرمال را داشته باشد ، او را در بر میگیرند و مانند یک ربات (ROBOTER) با برنامه ای از پیش تعیین شده بر عملکردهای او تاثیر دارند. در عین حال اما بعلت ناتوانی ذهنی و عدم کنترل عقلانی همواره ناجی و ولی خود را به عنوان الگوی فکری به کمک می طلبد. ان گونه است که خویش این فرد از خود بیگانه شده (ENTFREMDUNG) اختیار ضمیر خویش را تماما در جهت ولی فقیه اش قرار می دهند. در این صورت جائی برای « حس مسئولیت انسانی» و « ندای وجدان » نمی ماند. بدین جهت است که او را در مقابل " دشمنان " قصی القلب می شود و حاضر است همه چیز را فدای ولی خود نماید ، بدون اینکه اخمی به ابرو بیاورد بدین ترتیب او روند بالفعل بودن را در جهت بالفطره بودن آهسته آهسته طی می کند و بی رحمی را سرلوحه اعمال خود میدهد. فاجعه ای که در شرایط خاص اجتماعی جوامع دین زده و بسته رخ میدهد.
در این راستا او روزانه با محیط اجتماعی خویش فزاینده با مشکلات بیشتری روبرو میشود و او را دچار سردرگمی و بحران می کند. این امر موجب ایجاد تلاطمات روانی در او گشته و توازن روحی او را مختل می کند. تلاش وی برای ظاهری آرام در زندگی خانوادگی اش بدلیل مشکلات مالی و اقتصادی در جامعه – که گریبانگیر او هم شده – نتیجه ای ندارد. این ناسازگاری و عدم موفقیت که بین او و واقعیت بروز میکند به شدت وسعت می یابد. او خود را با واقعیتی که کل جامعه را به بحران کشیده و در جنگ می بیند. افزایش ناتوانی با مشکلات ، افق مسیر فکری او را تنگتر و ذهن او را متعصب تر میسازد. معیار های ارزش گذاری او آرام – آرام فرو می ریزند و مطابق آن بی تفاوتی و بی اعتنائی به دگراندیشان وسعت می یابد.
او معیاری برای ارزش گذاری زندگی واقعی ندارد و هربار در چالش های اجتماعی با خشونت و تحقیر واکنش نشان میدهد. ولی فقیه او در اونیفرم عبا و عمامه ارزش های او را تعیین می کند. او مطیع اوامر رهبرش ولی فقیه است و تفکر انتقادی در سامانه ذهنی او بکلی کنار گذاشته شده است. بدین ترتیب روند زوال عقل در او تدریجا تشدید یافته و توسط توهماتش هدایت می گردد. او هیچ خطائی را در وجود خویش نمی بیند. ارزش های کاذب برایش مهم می گردند. او می آموزد که ظاهر سازی و چاپلوسی میتواند او را در جایگاه اجتماعی اش ارتقا دهد. در جریان رقابت با همنوعانش رفتار جریح تری به خود می گیرد. این نوع " قابلیت " است که توجه دیگران را جلب می نماید. او در محیطی زندگی می کند که کم و بیش افراد ویژگی های او را دارند. او می آموزد با استفاده از دروغ و ریا کاری مقاصد خویش را به پیش ببرد. او با ظاهر سازی نمایشی و با " تواضع دینی اش " صورتی کاذب بخود می گیرد تا در کانون توجه قرار گیرد.
او برای بدست آوردن شایستگی از هر مرز اخلاقی عبور می کند و حاضر است با افسار گسیختگی دست به هر جنایتی بزند. بخصوص آن که " آتش به اختیاری " تام و تمام از طرف منجی اش به او داده شود. او در درونش با ترس و هراس روبروست ، زیرا به غیر واقعی بودن ظاهر خود آگاه است. هراس ، ترس , رعب و وحشت وسیله ای روانی هستند که او علیه دیگران و یا بهتر گفته شود " مرتدان " بکار می برد. این فرد حزب الهی که بکار برد هراس انگیز بودن اعمالش واقف است ، خود را گماشته پیامبر خویش می داند و خشونت خود را به مصداق جهادی علیه دشمنان دین اش میداند. او در موقعیتی است که حاضر است هر عاملی که به ارزش های او شک کند و یا آنرا زیر سئوال ببرد ، نابود سازد. او در باطن آرام ندارد و همواره بدنبال تائید اعمال و گفتارش است. او ظاهرا احساس قدرت دارد ولی در واقع در زندگی روزانه اش محتاج و وابسته به دیگران است. او خود را گاهی بی همتا میداند و با تعصب به اعتقاداتش احساس قدرت می کند. در عین حال او در دنیای ذهنی اش آزاد و پر قدرت نیست و این امر مایه تحقیر و ضعف او می شود.
این امر باعث تراکم حقارت در او گشته و او را آزار می دهد. او با انواع اذیت و آزار دیگران این حس تحقیر و خواری را تسکین میدهد. با این وصف قدرت متراکم شده هراس به تناوب نه فقط معطوف به تک تک دگراندیشان می باشد ، بلکه کل محیط اجتماعی را در بر میگیرد. او هم دست به تحقیر کسانی می زند که از آنها هراس دارد. او در گزینش راه اعتقادی اش تردید نمی کند. در این بین هرگونه انتقاد و اعتراض برای او وحشت درونی می آفریند و به ذات او صدمه میزند. در عین حال رنجیدگی درونی ، حس انتقام جوئی در او تقویت گشته و تبدیل به نوعی پارانویا *(PARANOIA 1) می گردد.
این حالت در او حس نفرت و کینه جوئی را شدت می بخشد و او را تبدیل به یک هیولای وحشی میسازد. او همواره درصدد انتقامی واهی است. او تبدیل به یک شخصیتی بیمارگونه میشود و بعلت ژرفای این احساس هرگونه حس ترحم در او نابود می گردد. در واقع آن چیزی که اراده قدرت طلبی و امیال او را شکل میدهد ، هراس پرخاشگرانه مداوم است که او روزانه بکار می برد. در این راه هر نوع اعمال شنیع را انجام می دهند. او خود را در اوج توهمش پیام رسان آرمان " امام " خود می داند.
خمینی " امام " او ، آدم کشی ، قصاص ، اجرای حدود ( شکنجه) ، بریدن دست ، قطع انگشتان دست ، سنگسار نمودن ، اعدام ، جاسوسی و خبرچینی ، شلاق زدن ، تجاوز جنسی زنان و مردان در زندان ، در آوردن چشم از حدقه ، خدعه ( مکر ، حیله ، فریب ، نیرنگ )، تقیه ( خودداری از اظهار عقیده و مذهب یا تظاهر بر خلاف عقیده ، خود را هم مذهب دیگران نشان دادن برای حفظ جان ) را بر مبنای دستورات الهی " رحمت " ( مهربانی ) و " اسلام عزیز " و با هدف نهائی " حرکت به سوی الله " و از جمله " تشکیل امت واحده جهانی " میدانست.
بدین ترتیب او فریاد خواهد زد " حزب فقط حزب الله ، رهبر فقط روح الله ". در این شعار عنصر ویژه فرد خرافه پرست حزب الهی و رهبر خودکامه اش را مشاهده می کنم. خمینی در سخنرانی های خود افسار توده های توهم زده را می کشد و میگوید" شما طبقه مستعضف هستید و من با شما هستم " او به نیازهای روانی توده های محروم بیش از هر نیروی دیگری توجه داشت و آنها را بدون داشتن عضویت در حزبی بنام " حزب الله " به مزدورانش مبدل میکرد. توده های ساده فکر برای اولین بار احساس می کردند ، خودشان دارای " قدرت اسلام " شده اند.
خمینی به آنها شخصیت کاذبی داده بود تا به اندازه ای که آنها خود را صاحب اصلی مملکت حس می مردند. اکثر نو جوانانی که در زمان شورش کور 1357 " کمیته های اسلامی " را تشکیل می دادند تا آنزمان فقط می توانستند در یک فضای بسته خاک آلود نزدیک محله شان دورهم جمع شوند. پشت انگیزه های روانی این توده ها انزجار و نفرت شان از طبقات " طاغوتی " بود و بدین ترتیب عقده های خود را ارضا می کردند.
برای آنان و رهبرشان خمینی دانشگاه محل و منشاء فرهنگ غربی بود که از آن تصوری مبهم و فساد انگیز داشتند. خمینی میگفت : " ما دانشگاه ها را می خواهیم چه کنیم". و بلافاصله جوابش را میداد که " دانشگاهی که بر خدمت آمریکا باشد ، نمی خواهیم ". او به کینه ها و خشم توده ها دامن میزد. به کسانیکه برای اولین بار احساس شخصیت می کردند و به آنها الهام می شد که در واقع در قدرت هستند. آنها با شعار های عقب مانده و نفرت و کینه خویش را علیه نخبه های (ELITE) جامعه و کشورهای غربی نشان میدادند.
خمینی این توده ها را می شناخت ، زیرا خود مانند این توده ها فکر میکرد. طرز نشستن ، حرف زدن ، مثل همین قشر پائین جامعه بود. در سخنرانی ها حتی به قوانین دستور زبان فارسی مسلط نبود و نحوه کاربرد کلماتش بسیار عقب مانده و مبتدی بود. ولی درست همین عناصر دل این توده ها را می برد. برای توده سادل دل قابل درک بود که هرچه شناختش نسبت به یک سوژه بیشتر باشد ، علاقه اش هم به آن بیشتر میگردد. خمینی سعی میکرد بجای ارائه برنامه هایی برای پیشرفت اجتماعی ، به توده های اقشار پائین نزدیک شود و به زبان آنها حرف بزند. برای توده " مستضعف " ، اقتصاد سالم ، تولید کالا و بسیاری چیزهای دیگر ، پیشرفت اجتماعی مهم نبود.
فقط یک چیز مهم بود و آن اینکه وقتی که تو فهمیدی حکومتی و آنهم از نوع اسلامی اش از آن توست ، مطمئن میشوی که دیر یا زود به تمام خواسته های خود خواهی رسید و بخاطر آن حاضری سالها به انتظار بنشینی. خمینی نشان می داد که او از آنهاست، هنگامی که خمینی آمریکا را شیطان بزرگ می نامد ، توده ها به این خاطر با آمریکا دشمن می گردند و الا آنها معیاری عقلانی و منطقی از خود برای شناخت آمریکا ندارند. توده های طرفدار خمینی و به معنی واقعی ارتش او ، عقب مانده ترین قشرهای جامعه هستند. حمایت آنها از خمینی هرگز نشان دهنده " مردمی " بودن حکومتش نیست؛ بلکه درست نشانگر عقب ماندگی و ارتجاعی بودن حکومتش است.
در واقع نشاندهنده این امر است که تحمیق توده ها به نحو بارزی انجام یافته است. از جهتی دیگر خمینی خود را مخالف ملا ها و روحانیون اهل روضه خوانی و تسبیح انداختن نشان می داد تا موضع خویش را مردمی تر بنمایاند. او برای مثال در سخنرانی 15 خرداد 1342 ( شب عاشورا ) حتی نامی از « امام حسین » نبرد و آنها را دعوت به سینه زنی و گریه میکرد. او از نظر روانی بقصد ارتقاء نقش تئده ها غیرمستقیم میگفت : " ما هرچه داریم از اینها داریم ". او به توده ها میگفت درست بخاطر سینه زنی و تعزیه و گریه و زاری ، نماز خواندن و چادر بسر کردن توسط روشنفکران تحقیر می شدند. او حتی زنان چادر بسر را " خواهران زینب " و جوانان بیکار و پر ریش را " مجاهدان اسلام " می نامید.
با این رویکرد او سعی داشت بر عقده های قشری توده های مردم سوار شود و آنها را به هر جا هدایت نماید. و بدین سان " حزب الله " قدم به عرصه حیات سیاسی می گذارد ، رشد میکند و بصورت شبه حزبی حاکم درآمده و نیروی مخرب هیئت حاکمه را نیز بوجود می آورد. آنها تازه بدوران رسیده هائی هستند که از هیچ به همه چیز رسیده اند و برای نگهداری موقعیت خود حاضرند به هر جنایتی دست بزنند. حزب الهی ها که تاکنون در سازندگی جامعه هیچ نقشی نداشته اند و هیچ ارزشی هم برای دستاوردهای معنوی جامعه قائل نیستند ، نابودی انسانهای روشنفکر و معترض برای آنها اهمیتی ندارد و طبیعی است که جان انسانهائی که برای جامعه مفید هستند ، برای آنها بی ارزش است.
آنها حتی برای جان خودشان هم هیچ ارزشی قائل نیستند و برای مثال در جنگ ایران و عراق به سادگی روی مین ها میرفتند و کشته می شدند. توهم زدگی مذهبی آنها امکان هرگونه روند فکری عقلانی را از آنها سلب نموده بود. همانطور که خمینی نان شهامت حزب الهی ها را میخورد ، آنها نیز شهید دادن به نان و نوائی می رسیدند. خمینی با اطمینان از عملکرد حزب الهی ها آنها را بعنوان وسیله مخرب علیه روشنفکران و دانشگاهیان تهییج می کرد و تحت شعار " انقلاب فرهنگی اسلامی " از آنها بعنوان ابزاری علیه مدرنیست ها استفاده می نمود.
در 29 فروردین 1359 بعداز از نماز جمعه خمینی به تندی به دانشکاه ها حمله کرد و گفت : " ما از تحریم اقتصادی یا دخالت نظامی نمی ترسیم. چیزی که ما از آن می ترسیم دانشگاه های غربی است و اینکه جوانان ما منافع غرب و شرق را آموزش بگیرند." بدین سان بود که بنام " حزب الله " در برگیرنده وحشی ترین و متعصب ترین انسان نماهای مذهبی پا به عرصه تاریخ ایران گذارد.
1- *(PARANOIA) امروزه از نظر روان پزشکی به حالتی از تغییر و تحول در سامانه شخصیتی فردی می نامند که بصورت منظم تحت توهمی مزمن ، توهم حسادت ، توهم مورد آزار و اذیت و توهم مورد تعقیب واقع شدن ؛ قرار میگیرد.
« زمینه های رشد اختلال شخصیتی قبل از شورش کور 1357»
این امر مسلم است که پدیده اختلال شخصیتی بویژه در جامعه ای که صد ها سال سنت متعصب مذهبی را با خو دارد ، به یکباره بوجو نمی آید. بدین اندیشه بودیم که بجای تجزیه و تحلیل زمینه های ناهنجار شخصیتی در ایران – که باید در فرصتی دیگر بدان پرداخت – مطالبی از کتاب « خلقیات ما ایرانیان » نوشته نویسنده مشهور محمد علی جمالزاده را که برای بعضی درجه تحریک پذیری بالائی دارد ، بعنوان یک نظریه مطرح نمائیم.
این کتاب نخستین بار در سال 1345 یعنی 12 سال تا شورش کور 1357 چاپ و انتشار یافت. جمالزاده در دیباچه این کتاب می نویسد: "...فساد را در میان خودمان ، مرض مزمن بسیار قدیمی تشخیص داده ام که قرن های متمادی است در اثر استبداد سیاسی و مذهبی و خرافات و موهومات اجدادی و نیاکانی ، بر وجود ما استیلا یافته است..." می بایست منصفانه سئوال نمائیم از چه تجربه تاریخی ایشان صراحتا معضل خلقیات ما ایرانیان را مطرح می نماید.
او ادامه میدهد : " باید دانست که یک نفر ایرانی امروز از بسیاری جهات و به خصوص از لحاظ اخلاق....تفاوت زیادی با ایرانی دیروز و پریروز ندارد." او می نویسد : " ...ما ایرانیان که خود را عموما آن همه با هوش و زرنگ و رند می دانیم و معتقدیم که کلاه بر سر فلک می گذاریم و هیچ عیب و نقصی در کارمان نیست . " او افراط وتفریط و تعصب و بی انصافی " را از صفات ایرانیان می داند. در ادامه می خوانیم: " تغافل و تجاهل شیوه دیرینه غیر مرضیه ( پسندیده ) ماست و تا حدی بدان خوی گرفته ایم و حتی می توان گفت طبیعت ثانوی ما شده است."
او حتی عده معدودی را در میان ایرانیان می نامه که " اهل دنیا و شیله و پیله هستند و یکباره پشت پا به معنویات و هر آن چه بوی آدمیت می دهد زده ، جز جمع آوری پول و مقام و اعتبار . از هر راه و به هر وسیله ای که باشد ، هم و غمی ندارد و برای حصول بدین منظور ، از توسل بدان چه نامش را خیانت و جنایت و دنائت گذاشته اند ، رو برگردان نیستند ، ولی اکثریت کامل مردم مملکت ما زیاد با این عوالم سرو کار و میانه ندارند."
مصطفی فاتح در کتاب خود « پنجاه سال نفت ایران » چنین می نویسد: :...میهن و دین و وجدان برای آن ها پشیزی ارزش ندارد. معبود و مقصود آنها زر و زور است و هر کس مقاصد پلید آنها را تامین کند ، بنده وار در خدمتش می ایستد و دروغ و تقلب و ریاکاری ، آن هم به اسلوب شرقی ، سرمایه زندگی و محصول مکتب فاسد این حلقه میباشد..."
جمالزاده از کتاب « تاریخ ایران در دوره قاجاریه » نوشته رابرت گرنت واتسن(ROBERT GRANT WATSON) نقل می کند : " قسمت اعظم ایرانیان از نوعی تربیت برخوردار هستند. نادان و معتقد به خرافات بار می آیند و قسمت اعظم شان اعتقاد به محمد و علی و حسین دارند و به پیشگوئی غیب گویان و ستاره شناسان ، ساعت سعد و نحس و چشم بد و به علم غیب که از دوره مغ ها به جا مانده است ، پا بند میباشند." " آنها به هیچ وجه پایبند راستگوئی نیستند ." جمالزاده از کتاب " زندگانی اسکندر کبیر " نوشته کونراد برکویچی نقل قول می آورد که : " ایرانیان در عادات و سینن و رسوم قدیمی و مندرس خود تا به گلو فرو رفته بودند. از گذشته هیچ تجربه نیآموخنه و درس عبرت فرا نگرفته بودند و چرخ های عقاید و افکارشان تا به میان ، در لجنزارخرافات و موهومات ازمنه قدیم فرو رفته بود."
جمالزاده در ادامه از قول گو بینو می نویسد:" در مذهب ایرانیان مواردی وجود دارد که سکوت تنها کافی نیست ، بلکه باید متوسل به اقرار کاذب گردید...حکم بزرگان دین دایر است بر این که باید از تمام طرق مکر و حیله و تزویر ، درصدد فریب دادن طرف بر آمد." "... با متانت و نزاکت هرچه تمامتر ، مشغول مال و منالی هستند که از مردم و مملکت دزدیده و چاپیده اند."
در پایان جمالزاده در باره اخلاق هموطنان ایرانی از مقاله ای به مقلم نامور در نشریه « شفق سرخ » نقل می کند که : "... در گرداب ذمایم و قبایح مستغرق اند و پایبند هیچ یک از ملکات اخلاقی نیستند و به شئون و مقدسات فردی و اجتماعی اعتنائی ندارند و جز پر کردن کیسه و اطفاء شهوات مشئوم از زندگی چیزی نمی فهمند. دروغ می گویند ، فریب می دهند ، مانند خاکشیر به هر مزاجی می سازند و در مقابل هر بادی تسلیم میشوند و این کار را زبردستی و زرنگی می دانند. امروز ، از یک چیز تعریف می کنند و فردا ، با لحن زننده ای ، همان چیز را تکذیب می نمایند." پایان.2025
عصر هوش مصنوعی و چشم‌انداز آینده
تهیه و تدوین : فرشید یاسائی
پیشگفتار : جهشی به سوی ناشناخته‌ها: تصور کنید در جهانی زندگی می‌کنید که در آن ماشین‌ها نه تنها با شما صحبت میکنند، بلکه شما را می‌فهمند. یک جهان که در آن خودروها بدون راننده به حرکت درمی‌آیند، ربات‌ها در جراحی‌های پیچیده حضور دارند و حتی آثار هنری خارق‌العاده‌ای خلق میشود که شبیه هیچکدام از شاهکارهای گذشته نیست. این جهان، دیگر فقط یک تخیل –علمی (Science Fiction) نیست؛ این جهان امروز ماست، عصر "هوش مصنوعی".
هوش مصنوعی نه تنها فناوری‌های روزمره ما را تغییر داده، بلکه تفکر و نگاه ما به زندگی، کار و حتی خود انسانیت را به چالش کشیده است. شاید این پرسش‌ها برای شما هم مطرح شده باشد: آیا یک ماشین میتواند به مرحله "فهمیدن" برسد؟ اگر هوش مصنوعی از ما هوشمندتر شود، چه بر سر انسان می‌آید؟ پاسخ به این سوالات شاید در آینده باشد، اما آنچه مسلم است، ما در میانه یک انقلاب دیجیتالی هستیم که تأثیراتش حتی از انقلاب صنعتی هم گسترده‌تر خواهد بود.
در سپیده‌دم قرن بیست و یکم، بشر وارد دوره‌ای از تاریخ خود شده است که میتوان آن را عصر "هوش مصنوعی" نامید؛ عصری که نه تنها چشم‌انداز دانش و فناوری را تغییر داده، بلکه تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسانها را تحت تأثیر قرار داده است. هوش مصنوعی (Artificial Intelligence) دیگر یک مفهوم دور از ذهن یا صرفاً موضوع داستان‌های علمی-تخیلی نیست. این فناوری اکنون در قلب نوآوری‌های پیشرفته، از پزشکی و آموزش گرفته تا اقتصاد و هنر، نقش‌آفرینی میکند و به ابزاری قدرتمند برای گشودن افق‌های نو بدل شده است.
هوش مصنوعی که در ساده‌ترین تعریف به شبیه سازی توانایی‌های شناختی انسان در ماشین‌ها اطلاق میشود، در دهه‌های اخیر مسیری طولانی را پیموده است. از الگوریتم‌های ابتدایی که برای انجام محاسبات ساده طراحی شده بودند، تا سیستم‌های پیچیده‌ای که قادرند زبان طبیعی را درک کنند، الگوهای رفتاری را تحلیل کنند، یا حتی در خلق آثار هنری رقابت کنند، هوش مصنوعی به‌طور پیوسته در حال تغییر ماهیت کار، زندگی و تفکر ماست. امروز، این فناوری در تمام ابعاد زندگی ما نفوذ کرده است. دستیارهای مجازی شخصی، سیستم‌های تشخیص چهره، خودروهای خودران، ربات‌های صنعتی و حتی الگوریتم‌هایی که پیشنهادات خرید یا محتوای آنلاین را به ما ارائه میدهند.
اما آنچه هوش مصنوعی را از دیگر پیشرفتهای علمی متمایز میکند، نه فقط قدرت محاسباتی و سرعت آن، بلکه توانایی‌اش در "یادگیری" است. فناوری یادگیری ماشین (Machine Learning) و یادگیری عمیق (Deep Learning) به سیستم‌های هوش مصنوعی این امکان را داده است که از داده‌ها بیاموزند، الگوها را کشف کنند و عملکرد خود را بهبود بخشند. این قابلیت یادگیری و بهینه‌سازی مداوم، راه را برای توسعه سیستم‌هایی هموار کرده است که نه تنها از نظر فنی، بلکه از نظر شناختی نیز به انسان نزدیک تر هستند.در عین حال: ظهور هوش مصنوعی پرسش‌های بنیادینی را درباره ماهیت آگاهی اخلاق و انسانیت مطرح کرده است. آیا یک ماشین میتواند واقعاً "فهمیدن" را تجربه کند؟ اگر هوش مصنوعی قادر به تصمیم‌گیری بهتر از انسان باشد، جایگاه ما در فرآیند تصمیم‌سازی چیست؟ چگونه میتوان اطمینان حاصل کرد که استفاده از این فناوری همواره در راستای منافع بشر خواهد بود؟ این پرسش‌ها نه تنها چالش‌های علمی، بلکه چالش‌های فلسفی، اخلاقی و حقوقی را نیز پیش روی ما قرار میدهند.
هوش مصنوعی میتواند مانند یک شمشیر دو لبه عمل کند: از یک سو، توانایی‌اش در بهبود شرایط زندگی، حل مشکلات پیچیده و ایجاد نوآوری‌های بی‌سابقه، نوید آینده‌ای روشن را میدهد. از سوی دیگر، اگر مدیریت نشود، میتواند تهدیدهایی جدی برای حریم خصوصی، اشتغال و حتی امنیت انسانی به همراه داشته باشد. از این رو، استفاده اخلاق‌محور و مسئولانه از هوش مصنوعی، نه تنها یک انتخاب، بلکه ضرورتی است که آینده تمدن ما به آن وابسته است.
این پیشگفتار، مقدمه‌ای است بر بررسی یکی از پیچیده‌ترین و جذاب‌ترین پدیده‌های عصر حاضر. هوش مصنوعی تنها یک فناوری نیست؛ بلکه ابزاری است که میتواند مفاهیم دیرپایی همچون آگاهی، هوش و حتی خود انسانیت را بازتعریف کند. با نگاه به تاریخچه پیشرفتهای علمی و چالش‌های پیش روی آینده، امیدواریم بتوانیم بینش روشنی درباره این فناوری شگرف و تأثیر آن بر زندگی انسانها به دست آوریم.*****
آغاز : فکر کنید یک دستیار مجازی که هر روز شما را با نام صدا میزند، برنامه روزانه تان را تنظیم میکند و حتی میداند شما چه چیزی برای صبحانه دوست دارید! این فقط یک نمونه ساده از حضور هوش مصنوعی در زندگی روزمره ماست. اما هوش مصنوعی محدود به چنین مواردی نیست؛ این فناوری اکنون در قلب همه چیز، از مراقبت‌های بهداشتی گرفته تا کشف فضا، نقش کلیدی ایفا میکند. آنچه هوش مصنوعی را واقعاً از دیگر فناوری‌ها متمایز میکند، توانایی آن در " یادگیری" است. سیستم‌هایی مانند یادگیری ماشین و یادگیری عمیق، به ماشین‌ها این امکان را میدهند که فراتر از برنامه‌ریزی اولیه خود، از داده‌ها بیاموزند و حتی از انسانها پیشی بگیرند.هوش مصنوعی ابزار قدرتمندی است که میتواند به ما در شناخت بهتر جهان و درک عمیق‌تر از خودمان و محیط پیرامونمان کمک کند. این کمک در چند بُعد اصلی قابل مشاهده است: نقش بنیادی و تحول‌آفرین هوش مصنوعی در بازاندیشی مفاهیمی تأکید دارد که همواره محور بحث‌های فلسفی و علمی بوده‌اند. آگاهی، هوش و انسانیت از جمله مفاهیمی هستند که با پیشرفت فناوری، به ویژه در زمینه هوش مصنوعی، در معرض بازتعریف قرار گرفته‌اند.
در واقع، هوش مصنوعی فراتر از یک ابزار فناورانه صرف است؛ چرا که پرسش‌هایی بنیادین را درباره ماهیت انسان و توانایی‌های شناختی او برمی‌انگیزد. این فناوری نه تنها بر عملکرد و کارایی زندگی روزمره تأثیر گذاشته، بلکه ما را به بازنگری در این پرسش واداشته که چه چیزی ما را "انسان" میکند. آیا هوش مصنوعی میتواند به مرحله‌ای برسد که "آگاهی" پیدا کند؟ آیا توانایی حل مسائل پیچیده یا شبیه‌سازی رفتارهای انسانی به معنای "هوشمند بودن" است؟
با بررسی تاریخچه پیشرفتهای علمی و تحلیل چالش‌های پیش روی آینده، میتوان به این نتیجه رسید که هوش مصنوعی نه فقط ابزاری برای راحت‌تر کردن زندگی انسانها، بلکه آیینهای است که در آن تصویر جدیدی از انسانیت منعکس میشود. این بازنگری به ما کمک میکند تا به درک عمیق‌تر و جامع‌تری از جایگاه خود در جهان و مسیر پیشرفت مان دست یابیم.تحلیل داده‌ها و کشف الگوهای پنهان: هوش مصنوعی میتواند حجم عظیمی از داده‌های پیچیده را تحلیل کند و الگوهایی را که ممکن است از دید انسان پنهان بماند، آشکار کند. این توانایی به ما در کشف قوانین طبیعت، الگوهای رفتاری اجتماعی، و حتی درک عمیق‌تر از مغز انسان و فرآیندهای ذهنی کمک میکند.
مدل‌سازی و شبیه‌سازی : AI امکان شبیه‌سازی فرآیندهای پیچیده طبیعی، اقتصادی، اجتماعی و حتی کیهانی را فراهم می‌آورد. این شبیه سازی‌ها میتوانند به ما کمک کنند تا پیامدهای تصمیم‌هایمان را پیش‌بینی کنیم و آینده را بهتر درک کنیم.
حل مسائل پیچیده : مسائلی که حل آنها فراتر از توانایی انسان یا مستلزم زمان و منابع بسیاری است، توسط هوش مصنوعی با سرعت و دقت بیشتری قابل انجام است. مثلاً یافتن درمان‌های جدید برای بیماری‌ها، مقابله با تغییرات اقلیمی و بهبود سیستم‌های آموزشی. درک و تعریف دوباره از آگاهی: تعامل با هوش مصنوعی میتواند ما را وادار کند تا تعریف خود از آگاهی، هوش، و حتی انسانیت را بازنگری کنیم. آیا آگاهی محدود به مغز بیولوژیک است؟ آیا هوش به معنای توانایی حل مسائل است یا شامل ویژگی‌های انسانی مانند احساسات و خلاقیت هم میشود؟ این پرسش‌ها، میتوانند ما را به درک عمیق‌تری از خودمان برسانند.هوش مصنوعی میتواند به عنوان پلی میان فرهنگها و زبان‌های مختلف عمل کند، از طریق ترجمه و ارتباطات جهانی، ما را به یکدیگر نزدیکتر کند و درک متقابل و همکاری جهانی را تقویت کند. با این حال، برای اینکه هوش مصنوعی واقعاً به ابزاری برای بهبود جهان تبدیل شود، باید به چالش‌های اخلاقی و اجتماعی پیرامون آن نیز توجه کنیم. استفاده مسئولانه و اخلاق‌محور از این فناوری ضروری است تا از خطراتی مانند سوءاستفاده، تبعیض و کاهش ارزش‌های انسانی جلوگیری شود. بنابراین، هوش مصنوعی میتواند ما را به شناخت بهتر جهان و خودمان نزدیکتر کند، اما اینکه این فناوری به چه سمتی حرکت کند، به تصمیمات ما در نحوه استفاده و مدیریت آن بستگی دارد.
آیا باید از هوش مصنوعی وحشت کرد؟وحشت از هوش مصنوعی، به‌ویژه در میان عموم مردم و حتی برخی متخصصان، عمدتاً ناشی از سوءتفاهم‌ها، داستان‌های علمی- تخیلی و نگرانی‌های واقعی درباره تأثیرات احتمالی این فناوری است. اما برای پاسخ به این پرسش باید موضوع را از چند زاویه بررسی کنیم: هوش مصنوعی سیستمی پیچیده است که برای بسیاری افراد هنوز به‌طور کامل قابل درک نیست. این عدم شناخت باعث ترس از ناشناخته‌ها میشود. نگرانی‌هایی درباره «کنترل‌ناپذیری» یا «خودمختاری» AI اغلب مطرح میشود، اما بیشتر هوش مصنوعی‌های امروزی ابزاری هستند که تحت کنترل و برنامه‌ریزی انسان عمل میکنند.
آیا هوش مصنوعی واقعاً تهدید است؟
هوش مصنوعی میتواند بسیاری از مشاغل را خودکار کند و این باعث نگرانی درباره بیکاری گسترده شود. استفاده‌های نادرست: AI میتواند برای مقاصد مخرب، مانند حملات سایبری، انتشار اخبار جعلی، یا ایجاد سیستم‌های نظارتی تحت کنترل حکومت‌های استبدادی، مورد استفاده قرار گیرد. الگوریتم‌های AI ممکن است بر اساس داده‌های ناقص یا مغرضانه آموزش ببینند و این میتواند به تبعیض و نابرابری دامن بزند. در آینده، ممکن است سیستم‌های هوشمند پیچیده‌تر شوند و کنترل آنها دشوارتر شود.
سناریوهایی مانند «ربات‌های شورشی» یا «ماشین‌هایی که جهان را تسخیر میکنند» عمدتاً در فیلم‌ها و داستان‌های علمی-تخیلی مطرح میشوند و با واقعیت فاصله زیادی دارند. هوش مصنوعی فعلی به هیچ‌وجه دارای آگاهی یا اراده مستقل نیست. بسیاری از ترس‌ها به دلیل ناآگاهی است. شناخت دقیق قابلیت‌ها، محدودیت‌ها و نحوه کار AI میتواند به کاهش این ترس کمک کند.
تدوین قوانین شفاف برای استفاده مسئولانه از هوش مصنوعی ضروری است. این قوانین باید از حقوق انسانی، حریم خصوصی و عدالت حفاظت کنند. ایجاد سیستم‌هایی که شفافیت، امنیت، و قابلیت کنترل دارند، میتواند اعتماد عمومی به هوش مصنوعی را افزایش دهد. کشورها و سازمانها باید برای مدیریت تهدیدات جهانی AI، مانند استفاده نظامی یا سایبری، همکاری کنند.
ترس (ها ) نباید مانع از دیدن مزایای بزرگ هوش مصنوعی شوند. این فناوری توانایی بهبود کیفیت زندگی، افزایش بهره‌وری، حل چالش‌های جهانی (مانند تغییرات اقلیمی یا بیماری‌ها) و ایجاد فرصت‌های جدید را دارد. تمرکز بر استفاده اخلاقی و مسئولانه از هوش مصنوعی میتواند به جای وحشت، به بهره‌مندی از آن منجر شود. نیازی به وحشت نیست، بلکه باید هوشمندانه و مسئولانه با این فناوری برخورد کرد. نگرانی‌های موجود باید جدی گرفته شوند، اما ترس غیرمنطقی میتواند مانع از پیشرفت و استفاده بهینه از این ابزار قدرتمند شود. به جای ترس، باید به دنبال کنترل، هدایت و بهره‌برداری از AI به نفع انسانیت باشیم.
چناکه میدانیم هوش مصنوعی، با تمام مزایا و فرصت‌هایی که برای بشریت فراهم می‌آورد، میتواند در صورت سوءاستفاده توسط افراد، سازمانها یا دولتها به ابزاری خطرناک تبدیل شود. این مسئله نگرانی‌های اخلاقی و اجتماعی جدی را به همراه دارد. در زیر برخی از جنبه‌های سوءاستفاده احتمالی از هوش مصنوعی و پیامدهای آن بررسی شده است:
دولت و حکومت های دیکتاتوری و پلیسی میتوانند (... اکنون نیز توانسته اند...!) از هوش مصنوعی برای نظارت بی‌حد وحصر بر شهروندان استفاده کنند. این شامل سیستم‌های تشخیص چهره، تحلیل رفتارهای آنلاین و پایش ارتباطات شخصی است. چنین اقداماتی میتواند حریم خصوصی افراد را به شدت نقض کند و فضاهای آزاد برای بیان عقاید و اعتراضات را محدود کند. هوش مصنوعی میتواند در تولید و انتشار اخبار جعلی یا محتواهای دستکاری‌شده برای کنترل افکار عمومی یا تخریب مخالفان سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. الگوریتم‌های پیشرفته امکان ایجاد متن، تصویر، و حتی ویدیوهای عمیقاً جعلی (Deepfake) را فراهم کرده‌اند. برخی کشورها در حال توسعه سلاح‌های خودمختار هوشمند هستند که میتوانند بدون نیاز به تصمیم‌گیری انسانی عمل کنند. این فناوری‌ها، اگر کنترل نشوند، میتوانند منجر به درگیریهای غیرقابل‌کنترل و تهدید امنیت جهانی شوند.
مانیتورینگ کارکنان : برخی شرکت‌ها از هوش مصنوعی برای ردیابی و تحلیل رفتار کارکنان استفاده میکنند، از جمله نظارت بر زمان کار، فعالیتهای کامپیوتری و حتی حرکات بدنی. این میتواند به نقض حریم خصوصی و ایجاد محیط های کاری استرس زا منجر شود. شرکت‌ها میتوانند از هوش مصنوعی برای هدف‌گذاری دقیق تبلیغات و حتی دستکاری رفتار مصرف کنندگان استفاده کنند. این کار ممکن است شامل بهره‌گیری از اطلاعات شخصی بدون اطلاع یا رضایت کاربران باشد.
نابرابری و تبعیض : سیستم‌های مبتنی بر هوش مصنوعی، اگر به درستی طراحی نشوند، میتوانند تبعیض‌ها و سوگیری‌های موجود در داده‌ها را تقویت کنند که به نابرابری در دسترسی به منابع یا خدمات منجر خواهد شد. با کمک هوش مصنوعی، کلاهبرداری‌های سایبری میتوانند پیچیده‌تر و هدفمندتر شوند. برای مثال، ایجاد تماس‌ها یا ایمیل‌های جعلی که به نظر میرسد از سوی افراد یا سازمانهای معتبر ارسال شده‌اند. فناوری Deepfake به افراد اجازه میدهد تا تصاویر یا ویدیوهای جعلی تولید کنند و از آن برای بدنام کردن افراد یا تخریب اعتبار آنها استفاده کنند. هکرها میتوانند از هوش مصنوعی برای یافتن و بهره‌برداری از آسیب‌پذیری‌های امنیتی در سیستم‌های دیجیتال استفاده کنند.
این فناوری اکنون در قلب همه چیز، از مراقبت‌های بهداشتی گرفته تا کشف فضا، نقش کلیدی ایفا میکند. آنچه هوش مصنوعی را واقعاً از دیگر فناوری‌ها متمایز میکند، توانایی آن در "یادگیری" است. سیستم‌هایی مانند یادگیری ماشین و یادگیری عمیق، به ماشین‌ها این امکان را میدهند که فراتر از برنامه‌ریزی اولیه خود، از داده‌ها بیاموزند و حتی از انسانها پیشی بگیرند.
چالشی به وسعت انسانیت: اما همانقدر که این فناوری هیجان‌انگیز است، چالش برانگیز نیز هست. هوش مصنوعی پرسش‌های بزرگی درباره اخلاق، حقوق و حتی ماهیت آگاهی به همراه آورده است. آیا ماشین‌ها میتوانند دارای احساس شوند؟ اگر تصمیم‌های مهمی به آنها واگذار کنیم، چگونه می‌توانیم از عدالت و بی‌طرفی آنها اطمینان حاصل کنیم؟ تصور کنید یک قاضی مجازی که بر اساس الگوریتم‌ها قضاوت میکند یا یک پزشک روبات که تصمیم میگیرد چه کسی برای دریافت درمان در اولویت باشد. این سناریوها نشاندهنده قدرت و در عین حال حساسیت هوش مصنوعی هستند.
چگونه از آینده‌ای روشن اطمینان حاصل کنیم؟ کلید استفاده اخلاقی از هوش مصنوعی در آموزش، شفافیت و همکاری جهانی نهفته است. ایجاد قوانینی شفاف برای استفاده از این فناوری و اطمینان از طراحی سیستم‌هایی که پاسخگو و بی‌طرف باشند، از جمله گام‌های ضروری برای مدیریت این پدیده شگرف است. همچنین لازم است انسان همچنان در مرکز تصمیم‌گیری‌های حساس بماند؛ چه در میدان‌های نبرد نظامی و چه در تصمیم‌های حیاتی پزشکی.راهکارها برای جلوگیری از سوءاستفاده: ایجاد میثاقنامه های بین‌المللی برای مدیریت توسعه و استفاده از هوش مصنوعی ضروری است. این قوانین باید شامل حفاظت از حقوق بشر، حریم خصوصی و عدالت باشند. سیستم‌های هوش مصنوعی باید به گونه‌ای طراحی شوند که شفاف و قابل حسابرسی باشند. این شامل افشای نحوه عملکرد الگوریتم‌ها و منابع داده‌ها است. مردم باید در مورد قابلیت‌ها و خطرات هوش مصنوعی آگاهی داشته باشند تا بتوانند از خود در برابر سوءاستفاده‌ها محافظت کنند. دولتها، شرکت‌ها و سازمانهای بین‌المللی باید برای تنظیم مقررات و جلوگیری از سوءاستفادههای فرامرزی هوش مصنوعی همکاری کنند. سرمایه‌گذاری در توسعه هوش مصنوعی اخلاق محور و سیستم‌هایی که در برابر سوءاستفاده مقاوم هستند، ضروری است.
برای رفع سوءاستفاده از هوش مصنوعی نیازمند اتخاذ رویکردهای جامع و چندلایه است که شامل تدوین قوانین شفاف، طراحی فناوری‌های اخلاق‌محور، نظارت مستمر و افزایش آگاهی عمومی میشود. در ادامه، راهکارهای کلیدی برای جلوگیری از سوءاستفاده از هوش مصنوعی ارائه شده است: تدوین میثاقنامه های جهانی برای استفاده مسئولانه از هوش مصنوعی ضروری است. این قوانین باید شامل موارد زیر باشد: ممنوعیت توسعه و استفاده از سلاح‌های خودمختار هوش مصنوعی. الزام به شفافیت در کاربردهای حساس، مانند تشخیص چهره یا تحلیل داده‌های شخصی. تعریف حقوق و مسئولیت‌های کاربران و توسعه‌دهندگان. ایجاد کمیته‌های اخلاقی مستقل برای نظارت بر پروژه‌های هوش مصنوعی و اطمینان از رعایت اصول اخلاقی و اجتماعی. وضع قوانین سختگیرانه برای شرکتهای فناوری جهت جلوگیری از استفاده نادرست از داده‌ها، ترویج شفافیت الگوریتم‌ها و تضمین رعایت حریم خصوصی.
نتیجه: هوش مصنوعی ابزار قدرتمندی است که میتواند هم به بشریت خدمت کند و هم در صورت سوءاستفاده، تهدیدات جدی ایجاد کند. کلید استفاده مؤثر و مسئولانه از این فناوری در آگاهی، نظارت و همکاری جهانی نهفته است. با رویکردی هوشمندانه، میتوان از مزایای این فناوری بهره برد و خطرات آن را به حداقل رساند.طراحی شفاف و قابل توضیح (Explainable AI) : سیستم‌های هوش مصنوعی باید به گونه‌ای طراحی شوند که نحوه تصمیم‌گیری آنها برای انسانها قابل درک و بررسی باشد. این امر به افزایش اعتماد و کاهش سوءاستفاده کمک میکند. الگوریتم‌های هوش مصنوعی باید با داده‌هایی آموزش داده شوند که سوگیری‌های انسانی در آنها حداقل باشد تا از تبعیض جلوگیری شود. توسعه سیستم‌هایی که در برابر هک و نفوذ مقاوم باشند تا از بهره‌برداری افراد یا گروههای مخرب جلوگیری شود.
کنترل انسانی (Human-in-the-Loop ) اطمینان حاصل شود که تصمیم‌گیری‌های حساس هوش مصنوعی، مانند امور نظامی یا پزشکی، همواره تحت نظارت و تأیید انسان باشند. تأسیس نهادهای نظارتی ملی و بین‌المللی که بر توسعه، استفاده و تجارت سیستم‌های هوش مصنوعی نظارت کنند. قبل از پیاده‌سازی هر سیستم هوش مصنوعی، ارزیابی‌های جامعی در مورد تأثیرات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی آن انجام شود. ایجاد سازوکارهایی برای گزارش سوءاستفاده‌ها یا عملکرد نادرست سیستم‌های هوش مصنوعی و اطمینان از رسیدگی شفاف به آنها.
برگزاری برنامه‌های آموزشی برای مردم درباره توانایی‌ها، محدودیت‌ها و خطرات هوش مصنوعی. این آموزش‌ها به مردم کمک میکند تا از خود در برابر سوءاستفادههای احتمالی محافظت کنند. توسعه‌دهندگان هوش مصنوعی باید تحت آموزش‌های اخلاقی و حقوقی قرار بگیرند تا از پیامدهای سوءاستفادههای احتمالی آگاه باشند. افزایش توانایی کاربران در تشخیص اطلاعات جعلی و حفاظت از داده‌های شخصی خود در برابر سوءاستفاده. دولتها، سازمانهای بین‌المللی و شرکت‌ها باید برای تدوین استانداردهای مشترک و مقابله با سوءاستفادههای جهانی از هوش مصنوعی همکاری کنند. تشکیل ائتلاف‌های بین‌المللی برای نظارت بر پیشرفتهای هوش مصنوعی و به اشتراک گذاری اطلاعات درباره سوءاستفادههای احتمالی.
دسترسی به فناوری‌هایی که پتانسیل سوءاستفاده بالا دارند، مانند سیستم‌های Deepfake یا الگوریتم‌های شناسایی چهره، باید محدود به سازمانهای معتبر و تحت نظارت باشد. توسعه‌دهندگان و کاربران سیستم‌های هوش مصنوعی باید مجوزهای خاصی را برای استفاده از این فناوری‌ها دریافت کنند. تشویق پژوهشگرانی که در زمینه توسعه هوش مصنوعی اخلاق‌محور و کاهش خطرات آن فعالیت میکنند. استانداردهای فنی و اخلاقی برای توسعه هوش مصنوعی باید به‌طور مداوم به‌روزرسانی شوند تا با پیشرفتهای جدید هماهنگ باشند.
نتیجه‌گیری: جلوگیری از سوءاستفاده از هوش مصنوعی نیازمند تلاش‌های مشترک در سطح فردی، سازمانی و جهانی است. با ایجاد قوانین شفاف، توسعه فناوری‌های ایمن، آموزش عمومی و همکاری بین‌المللی میتوان از مزایای این فناوری به بهترین نحو بهره‌مند شد و خطرات احتمالی آن را به حداقل رساند. هوش مصنوعی باید به‌عنوان ابزاری برای پیشرفت انسانیت به کار گرفته شود، نه وسیله‌ای برای بهره‌برداری مخرب.
سخن پایانی : هوش مصنوعی، یکی از بزرگ ترین دستاوردهای علمی و فنی بشر، اکنون در مرکز تحولات جهانی قرار دارد. این فناوری نه تنها توانسته است مرزهای دانش و فناوری را جا به جا کند، بلکه افق‌های جدیدی را برای زندگی انسانها گشوده است. از توانایی درک زبان طبیعی گرفته تا تحلیل داده‌های پیچیده و پیش‌بینی روندهای آینده، هوش مصنوعی قدرتی عظیم برای تغییر جهان در اختیار ما قرار داده است.
اما در کنار این فرصت‌ها، هوش مصنوعی چالش‌ها و مسئولیت‌هایی نیز به همراه دارد. همانطور که این فناوری میتواند بیماری‌ها را درمان کند، بحران‌های زیست‌محیطی را مدیریت کند و کیفیت زندگی را بهبود بخشد، میتواند در صورت سوءاستفاده به ابزاری برای نقض حقوق بشر، از بین بردن حریم خصوصی و حتی تهدید امنیت جهانی تبدیل شود. بنابراین، هوش مصنوعی باید با دقت، آگاهی و اصول اخلاقی توسعه یابد و مورد استفاده قرار گیرد.
در نهایت، هوش مصنوعی نه تنها بازتاب دهنده هوش بشری است، بلکه فرصتی برای بازنگری در خود انسانیت است. این فناوری ما را به چالش می‌کشد تا درباره ماهیت آگاهی، هوش و ارتباطمان با جهان پیرامون بیشتر بیندیشیم. آینده‌ای که هوش مصنوعی برای ما رقم خواهد زد، بستگی به تصمیماتی دارد که امروز می‌گیریم. اگر با خرد و دوراندیشی از آن استفاده کنیم، می‌توانیم آینده‌ای را بسازیم که در آن فناوری در خدمت رفاه، پیشرفت، و عدالت باشد.
هوش مصنوعی، مانند هر ابزار دیگری، در نهایت به ما بستگی دارد به نحوه‌ای که آن را می‌فهمیم، هدایت میکنیم و از آن بهره می‌گیریم. این فرصتی است برای ساختن جهانی بهتر، جهانی که در آن انسانیت و فناوری دست در دست یکدیگر حرکت کنند. هوش مصنوعی فرصتی استثنایی برای بازتعریف انسانیت، گسترش مرزهای دانش و ایجاد جهانی بهتر است. اما اینکه این فناوری به‌سوی یک عصر طلایی هدایت شود یا به ابزاری برای کنترل و بیعدالتی تبدیل گردد، به تصمیم‌ها و مسئولیت‌های ما بستگی دارد. در نهایت، هوش مصنوعی فقط یک ابزار است؛ این ما هستیم که باید یاد بگیریم چگونه از آن استفاده کنیم تا نه تنها زندگی خود، بلکه جهان اطرافمان را بهتر کنیم. آینده هنوز نوشته نشده است و ما می‌توانیم نویسنده‌های اصلی این داستان باشیم. پایان بخش نخست.
آغاز بخش دوم. پیشگفتار : در دنیای امروز، جایی که فناوری‌های دیجیتال و هوش مصنوعی با شتابی حیرت‌انگیز در حال شکل دهی به ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و حتی فرهنگی ما هستند، بشر با پرسش‌هایی بنیادین و حیاتی روبه رو است. مفاهیمی مانند امید ، اخلاق، وظایف انسانی، وجدان، جنگ و صلح که از دیرباز شالوده هویت انسان را شکل داده‌اند، اکنون در تعامل با تکنولوژی‌های نوظهور، معانی تازه و پیچیده‌ای به خود گرفته‌اند. دیگر نمیتوان این مفاهیم را جدا از پیشرفتهای فناورانه بررسی کرد؛ چرا که هر گامی که در مسیر نوآوری برداشته میشود، تأثیری عمیق بر این ارزش‌های انسانی برجای میگذارد.
پرسش‌های بسیاری ذهن ما را به چالش می‌کشند: آیا میتوان به آینده‌ای امیدوار بود که در آن هوش مصنوعی در خدمت بشریت قرار گیرد و به اخلاق و وجدان انسانی پایبند بماند؟ یا این فناوری، همچون تیغی دولبه، ممکن است به ابزاری برای گسترش جنگ، نابرابری و بیعدالتی تبدیل شود؟ آیا امید و صلح در جهانی که توسط الگوریتم‌ها و داده‌ها هدایت میشود، جایگاهی خواهند داشت، یا باید نگران از دست رفتن آنها باشیم؟
این مسائل تنها از منظر علمی یا فنی قابل بررسی نیستند؛ بلکه نیازمند نگاهی عمیق تر به فلسفه، اخلاق ، روان شناسی و حتی الهیات هستند. چرا که سرنوشت این تکنولوژی‌ها نه فقط در دست مهندسان و طراحان آنها، بلکه در گرو تصمیمات ، باورها و ارزش‌هایی است که ما به عنوان جامعه انسانی انتخاب میکنیم.
در این مقاله، سفری خواهیم داشت به قلب این تلاقی میان انسان و فناوری، جایی که نه تنها آینده ما، بلکه تعریف ما از انسانیت و هویت جمعی‌مان به چالش کشیده میشود. این سفری است به سوی کشف آنکه چگونه میتوان با بهره‌گیری از هوش مصنوعی، جهانی ساخت که امید، عدالت و صلح در آن به جایگاهی پایدار دست یابند و چگونه میتوان از خطرات احتمالی آن اجتناب کرد. این سفر، فرصتی است برای بازاندیشی در باب آنچه که ما را انسان میسازد و آنچه که میتواند به نجات یا نابودی ما منجر شود.
*****
آغاز : در دنیای امروز، جایی که هوش مصنوعی و فناوری‌های دیجیتال به سرعت در حال دگرگونی جهان هستند، پرسش‌های بنیادینی درباره مفاهیمی مانند امید، اخلاق، وظایف، بشریت، وجدان، جنگ و صلح مطرح میشود. این مفاهیم نه‌تنها هسته وجودی انسان را تعریف میکنند، بلکه در تعامل با تکنولوژی‌های نوظهور، معانی جدید و پیچیده‌ای پیدا میکنند. آیا میتوان به آینده‌ای امیدوار بود که هوش مصنوعی در خدمت بشریت باشد؟ آیا این فناوری میتواند به اخلاق، صلح و وجدان بشری پایبند بماند؟ یا خطر تبدیل شدن به ابزاری برای جنگ، نابرابری و بیعدالتی وجود دارد؟
هوش مصنوعی میتواند به مثابه ابزاری برای تقویت امید به کار رود. پیشرفتهای شگرف در درمان بیماری‌ها، توسعه پایدار، مبارزه با تغییرات اقلیمی و بهبود کیفیت زندگی از جمله مواردی هستند که نشان میدهند که این فناوری چگونه میتواند افق‌های جدیدی را برای بشریت باز کند. اما روی دیگر سکه نیز وجود دارد: اگر AI به جای خدمت به انسان، در خدمت منافع گروهی محدود یا اهداف ناعادلانه قرار گیرد، ممکن است امید را به ناامیدی بدل کند. از دست رفتن مشاغل به دلیل اتوماسیون یا افزایش نابرابری اجتماعی، از جمله چالش‌هایی هستند که ممکن است آینده را تهدید کنند. تکنولوژی، خود اخلاق ندارد؛ این ما هستیم که باید اصول اخلاقی را در توسعه و استفاده از آن اعمال کنیم. سئوالاتی مانند جمع‌آوری داده‌های کاربران، حفظ حریم خصوصی، و مسئولیت در قبال تصمیمات اشتباه الگوریتم‌ها، محور مباحث اخلاقی در حوزه هوش مصنوعی هستند. چارچوب‌های اخلاقی هوش مصنوعی باید تضمین کنند که این فناوری در خدمت عدالت، احترام به حقوق انسانی و کاهش آسیب‌ها قرار گیرد. اگر چنین نباشد، خطراتی مانند سوءاستفاده از داده‌ها، تبعیض الگوریتمی و افزایش نظارت دولتی ممکن است ارزش‌های انسانی را تهدید کنند.
ما به عنوان انسان، وظیفه داریم هوش مصنوعی را به گونه‌ای طراحی و استفاده کنیم که در خدمت رفاه عمومی باشد. این وظیفه شامل ایجاد شفافیت در عملکرد AI، آموزش جامعه برای استفاده از این فناوری و تنظیم قوانین عادلانه برای جلوگیری از سوءاستفاده است. هوش مصنوعی همچنین وظایف انسانی را بازتعریف میکند. با ورود فناوری به عرصه کار و جامعه، مشاغل قدیمی از بین میروند و وظایف جدیدی پدیدار میشوند. افراد باید مهارت‌های جدید بیآموزند و خود را با تغییرات تطبیق دهند. هوش مصنوعی، فرصتی بی‌نظیر برای تقویت روابط انسانی و ارتقای کیفیت زندگی فراهم میکند. اما اگر کنترل از دست انسان خارج شود، خطر تهدید جایگاه بشریت وجود دارد. آیا تعامل با ربات‌های انسان نما میتواند نیازهای عاطفی ما را برآورده کند؟ آیا انسانها میتوانند در جهانی که هوش مصنوعی تصمیم‌گیری‌های مهم را انجام میدهد، همچنان مرکزیت خود را حفظ کنند؟ پاسخ به این سوالات نیازمند بازنگری در مفهوم بشریت در عصر دیجیتال است.واژه وجدان، مفهومی است که به اخلاق انسانی پیوند خورده است. هوش مصنوعی، فاقد وجدان واقعی است و تنها میتواند بر اساس الگوریتم‌ها و داده‌هایی که توسط انسانها طراحی شده‌اند، عمل کند. با این حال، سئوال مهمتر این است: آیا ما انسانها می‌توانیم از وجدان خود برای استفاده مسئولانه از AI بهره بگیریم؟ اگر توسعه‌دهندگان و کاربران تکنولوژی، ارزش‌های اخلاقی را در اولویت قرار دهند، این فناوری میتواند به نیرویی مثبت تبدیل شود. دنیای دیجیتال، مفهوم جنگ را تغییر داده است. از سلاح‌های خودمختار گرفته تا جنگهای سایبری و انتشار اطلاعات نادرست، هوش مصنوعی نقش مهمی در تحولات نظامی ایفا میکند. اما همین تکنولوژی میتواند در خدمت صلح باشد. AI با تحلیل داده‌های اجتماعی، پیش‌بینی درگیری‌ها و ارائه راه‌حل‌های عادلانه، میتواند به کاهش تنش‌ها و جلوگیری از جنگ کمک کند. با این حال، برای تحقق این چشم‌انداز، نظارت دقیق و استفاده مسئولانه ضروری است.
نتیجه‌گیری: هوش مصنوعی و دنیای دیجیتال، ابزارهای قدرتمندی هستند که میتوانند آینده‌ای روشن یا تاریک برای بشریت رقم بزنند. امید، اخلاق و صلح، مفاهیمی هستند که باید در قلب توسعه و استفاده از این فناوری قرار گیرند. در نهایت، این ما هستیم که مسیر آینده را تعیین میکنیم. اگر به وجدان، بشریت و وظایف اخلاقی پایبند بمانیم، می‌توانیم از هوش مصنوعی برای ایجاد جهانی عادلانه‌تر، صلح‌آمیزتر و امیدبخش‌تر استفاده کنیم. اما اگر غفلت کنیم، این فناوری ممکن است به ابزاری برای نابرابری، کنترل و جنگ تبدیل شود. تصمیم با ماست: آیا از هوش مصنوعی برای تقویت انسانیت استفاده خواهیم کرد یا اجازه خواهیم داد که این فناوری، انسانیت را تحت‌الشعاع قرار دهد؟
محاسبه آینده بشریت توسط هوش مصنوعی، همچون معمایی پیچیده، ذهن‌ها را به چالش می‌کشد. آیا میتوان آینده را در الگوهای عددی، شبیه‌سازی‌ها و تحلیل داده‌ها خلاصه کرد؟ این پرسش جذاب، ما را به بررسی ظرفیت‌ها و محدودیت‌های هوش مصنوعی در پیش‌بینی آینده سوق میدهد. هوش مصنوعی با قدرت پردازش و تحلیل داده‌های کلان، مانند ستاره‌شناسی که آسمان را بررسی میکند، میتواند الگوهایی از رفتارهای بشری و روندهای جهانی را آشکار سازد.تحلیل داده‌های کلان (Big Data)
AI میتواند از میان میلیاردها داده، روندهایی نظیر تغییرات آب وهوایی، تحول اقتصادی، یا شیوع بیماری‌های جهانی را شناسایی کند. برای مثال: پیش‌بینی افزایش دما و اثرات زیست‌محیطی. تحلیل تحولات بازارهای مالی یا اجتماعی. ارائه مدل‌های دقیق از همه‌گیری‌ها و اثرات آنها بر جامعه. هوش مصنوعی همچون بازیگری که بر صحنه احتمالات ظاهر میشود، قادر است نتایج تصمیمات سیاسی، زیست‌محیطی یا اقتصادی را شبیه سازی کند. AI میتواند مسیر پیشرفت تکنولوژی را تحلیل و پیش‌بینی کند که چگونه این پیشرفت‌ها میتوانند زندگی بشر را تغییر دهند. از اینترنت گرفته تا انرژی‌های پاک، همه اینها در چشم‌انداز هوش مصنوعی قرار دارند. با وجود این توانایی‌های خیره‌کننده، هوش مصنوعی همچنان با محدودیت‌هایی جدی مواجه است که ناشی از پیچیدگی طبیعت انسان و جهان است.
تصمیمات انسانی، تحت تأثیر احساسات، فرهنگها و ارزش‌های مختلف، گاهی فراتر از داده‌ها و منطق عمل میکنند. افراد ممکن است بر اساس باورها و شهود خود تصمیم بگیرند، نه تحلیل‌های عقلانی. جوامع گوناگون ارزش‌هایی دارند که گاهی الگوهای پیش‌بینی را مخدوش میکنند. حوادث طبیعی، اکتشافات علمی غیرمنتظره، یا حتی تصادف‌ها، از جمله عناصری هستند که هوش مصنوعی توان پیش‌بینی آنها را ندارد. الگوریتم‌ها درکی از اخلاق و معنای انسانی تصمیمات ندارند. ممکن است راه‌حل‌هایی ارائه دهند که با ارزش‌های بشری در تضاد باشد. هر پیش‌بینی، وابسته به داده‌های ورودی است. اگر داده‌ها ناقص یا مغرضانه باشند، نتایج به همان اندازه غیرقابل‌اعتماد خواهند بود.
آیا هوش مصنوعی میتواند آینده بشریت را تعیین کند و روندهای کلی و سناریوهای احتمالی را مشخص کند... به انسانها کمک کند تا تصمیم‌های آگاهانه‌تری بگیرند. تحلیل‌ها و چشم‌اندازهای تازه‌ای ارائه دهد؟ اما باید اذعان داشت که ( تا امروز... نمیتوان دقیقا آینده را مشخص کرد!)هوش مصنوعی نمی‌تواند آینده را به‌صورت قطعی پیش‌بینی کند. توانایی درک تعاملات پیچیده انسانی، تصادف‌های تاریخی و نقش خلاقیت و نوآوری را ندارد.نتیجه‌گیری: هوش مصنوعی همچون آینه‌ای است که تصویر احتمالی آینده را بازتاب میدهد. اما این تصویر، شفاف و کامل نیست؛ سایه‌هایی از ناشناخته‌ها و غیرقابل پیش بینی‌ها همچنان بر آن باقی است. آینده بشریت، نه صرفاً در الگوریتم‌ها و داده‌ها، بلکه در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی، خلاقیت‌ها و اقدامات انسانی نهفته است. هوش مصنوعی میتواند چراغ راه باشد، اما هدایت این مسیر، همچنان در دستان انسان باقی می‌ماند. پرسش نهایی این است: آیا از این چراغ برای روشن تر کردن مسیر پیشرفت و امید بهره خواهیم برد، یا سایه‌های ناآگاهی و سوءاستفاده، بر آینده ما غلبه خواهد کرد؟
آیا روزی فرا خواهد رسید که هوش مصنوعی سرنوشت بشریت را به دست خواهد گرفت؟
این پرسش همچون گره‌ای فلسفی، علمی و اخلاقی، ذهن اندیشمندان، دانشمندان و عموم مردم را به چالش کشیده است. آینده‌ای که در آن هوش مصنوعی بتواند تصمیم‌های بزرگ برای سرنوشت انسان بگیرد، به اندازهای جذاب و دلهره‌آور است که تخیل و تحلیل‌های بسیاری را برانگیخته است. اما این آینده، در گرو توانایی‌ها و محدودیت‌های هوش مصنوعی و نظارت انسانها بر آن است. هوش مصنوعی، به‌ویژه با پیشرفتهای سریع در فناوری، ظرفیت‌هایی را به نمایش گذاشته که میتواند نقشی فراتر از یک ابزار داشته باشد! سیستم‌های پیشرفتهای مانند ربات‌های نظامی خودمختار یا هوش مصنوعی در مدیریت اقتصاد و سیاست میتوانند به تصمیم‌گیری بدون دخالت انسان برسند. ظهور هوش مصنوعی عمومی (AGI) اگر هوش مصنوعی به سطح هوش انسانی یا حتی فراتر از آن برسد، توانایی‌هایش برای مدیریت فرآیندهای جهانی یا تصمیم‌گیری در مسائل کلان بیشتر خواهد شد. AI میتواند سناریوهای پیچیده‌ای را شبیه سازی کند، تصمیمات بهینه را پیشنهاد دهد و حتی در حل بحران‌های زیست‌محیطی یا اجتماعی نقشی کلیدی ایفا کند. هوش مصنوعی میتواند در آینده به شکل‌های مختلفی بر سرنوشت بشریت تأثیر بگذارد. میتواند همچون مشاوری خردمند، انسان را در حل مسائل جهانی یاری دهد؛ از مدیریت منابع گرفته تا مقابله با تغییرات اقلیمی. تصمیمات غیرجانبدارانه و دقیق AI میتواند منجر به کاهش نابرابری‌ها و افزایش رفاه اجتماعی شود.
اگر سیستم‌های هوش مصنوعی بیش از حد مستقل شوند و انسانها نظارت کافی نداشته باشند، ممکن است این سیستم‌ها تصمیماتی بگیرند که با ارزش‌های انسانی تضاد دارند. خطر واقعی ممکن است نه از خود هوش مصنوعی، بلکه از سوءاستفاده توسط دولتها، شرکت‌ها یا افراد قدرتمند ناشی شود. اگر اهداف و برنامه ریزی‌های هوش مصنوعی با اهداف انسانی تطابق نداشته باشد، میتواند به بحران‌هایی ناخواسته منجر شود. حتی پیشرفته ترین سیستم‌ها نیز به نظارت و کنترل انسان نیاز دارند. نبود قوانین مناسب، خطر از دست رفتن این نظارت را افزایش میدهد. اگر طراحی هوش مصنوعی بر پایه ارزش‌های انسانی و اخلاقی انجام شود، احتمال به‌دست گرفتن کنترل سرنوشت بشر توسط AI کاهش می‌یابد. هوش مصنوعی، هرچند قدرتمند، در نهایت محدود به چارچوب داده‌ها و الگوریتم‌هایی است که توسط انسان طراحی شده است.
برای پیشگیری از تهدیدات احتمالی، اقدامات زیر ضروری است: قوانین شفاف و یکپارچه‌ای برای توسعه و استفاده از AI باید تدوین شود. الگوریتم‌های هوش مصنوعی باید قابل درک و بازبینی باشند. جامعه باید از مزایا و محدودیت‌های AI آگاه باشد و نقش فعالی در تصمیم گیری‌های مربوط به آن ایفا کند. هوش مصنوعی باید در راستای ارزش‌هایی همچون عدالت ، رفاه و احترام به کرامت انسانی توسعه یابد.
نتیجه‌گیری: انتخاب سرنوشت، در دست کیست؟ سرنوشت بشر، دست‌کم در حال حاضر، همچنان در دستان خود انسانها است. اما اگر در نظارت و مدیریت صحیح هوش مصنوعی کوتاهی کنیم، ممکن است این ابزار قدرتمند به عاملی تبدیل شود که مسیر تصمیم‌گیری را از ارزش‌های انسانی جدا کند. آیا انسانها میتوانند با بهره‌گیری از خرد، اخلاق و مسئولیت پذیری، هوش مصنوعی را به ابزاری برای تحقق آینده‌ای بهتر تبدیل کنند؟ یا غفلت و سوءاستفاده از این فناوری، مسیر بشریت را به سمت ناشناخته‌ای پرخطر هدایت خواهد کرد؟ این انتخاب همچنان در دستان ماست.
ما در عصر بی سابقه‌ای از تحولات زیست میکنیم؛ عصری که در آن هوش مصنوعی (AI) به سرعت در حال تغییر مفاهیم قدیمی و ایجاد سوالات تازه‌ای است. آیا AI میتواند ابزاری برای رهایی انسانها باشد یا تبدیل به ابزاری برای نظارت و کنترل خواهد شد؟ چگونه این فناوری بر هنر، اقتصاد، جنگ و صلح ... تأثیر میگذارد؟ این مقاله سفری است به عمق این پرسش‌ها و تقاطع پرتنش مفاهیمی مانند هنر، اعتراض، آزادی و قدرت در سایه هوش مصنوعی.
هنر، هوش مصنوعی، خلاقیت یا تقلید :هوش مصنوعی وارد عرصه هنر شده و مرزهای خلاقیت را جا به جا کرده است. از نقاشی‌های دیجیتال گرفته تا آهنگسازی و خلق داستان های گوناگون ، AI نه تنها ابزار دست هنرمندان است، بلکه گاه خود به هنرمند تبدیل میشود. اما آیا این خلاقیت واقعی است؟ یا صرفاً بازآفرینی داده‌هایی که در اختیارش قرار گرفته؟ در دنیایی که AI در حال تولید آثار هنری است، سوالی بنیادین مطرح میشود: نقش انسان به عنوان خالق چیست؟ همزمان، هنرمندان از AI به عنوان ابزاری برای اعتراض استفاده میکنند؛ از آثار دیجیتالی که نظارت دولتی را به چالش می‌کشند تا نصب‌های تعاملی که مصرف گرایی و نابرابری را نقد میکنند. اما خطر اینجاست که همان فناوری که ابزار اعتراض است، میتواند به ابزار سرکوب تبدیل شود. به چند پرسش پاسخ داده شده است.
دنیای دیجیتال و تأثیر آن بر مفاهیم انسانی. بررسی چالش‌ها و فرصت‌ها:
دنیای دیجیتال، با پیچیدگی‌ها و قدرت بالای خود، در حال تغییر و تحول اساسی در بسیاری از ابعاد زندگی انسانها است. این تغییرات، تأثیرات گسترده‌ای بر مفاهیم پایه‌ای بشری مانند امید، اخلاق، وظایف، بشریت، ترس و هوش مصنوعی گذاشته‌اند. در این مقاله، نحوه تعامل دنیای دیجیتال با این مفاهیم و چالش‌ها و فرصت‌هایی که ایجاد کرده است، بررسی میشود.
امید در دنیای دیجیتال فناوری دیجیتال دنیای جدیدی از فرصت‌ها را برای انسانها به ارمغان آورده است. با ابزارهایی مانند اینترنت، آموزش آنلاین، خدمات درمانی از راه دور و دسترسی به منابع آموزشی و شغلی در سراسر جهان، بسیاری از افراد به امکانات جدید و بهبود کیفیت زندگی دست یافته‌اند. این امر به مردم در سراسر جهان این امید را میدهد که قادرند به آرزوها و اهداف خود دست یابند، حتی در شرایط دشوار اقتصادی و اجتماعی. با این حال، وابستگی بیش از حد به فناوری میتواند امیدهای غیرواقعی ایجاد کند. به ویژه زمانی که وعده‌های تکنولوژی و نوآوری‌های دیجیتال بیشتر از توانمندی‌های واقعی آنها باشد، این امیدها به یأس تبدیل میشوند. تهدیداتی چون "فریب دیجیتال" و اطلاعات غلط هم از این قبیل چالش‌ها هستند.
دنیای دیجیتال فرصتی بی‌نظیر برای ارتقاء اصول اخلاقی ایجاد کرده است. در حال حاضر، توجه بیشتری به طراحی الگوریتم‌ها و هوش مصنوعی با تاکید بر شفافیت، عدالت و جلوگیری از تبعیض وجود دارد. توسعه استانداردهای اخلاقی در طراحی سیستم‌های دیجیتال، مانند قوانین ضدتبعیض و مدیریت داده‌های کاربران، به پیشرفت اخلاقی در این حوزه کمک کرده است. اما چالش‌های بزرگ نیز وجود دارند. سوءاستفاده از فناوری توسط شرکت‌ها و دولتها برای نظارت، کنترل اطلاعات خصوصی افراد، بی‌اعتمادی اجتماعی را ایجاد کرده است. نقض حریم خصوصی و استفاده از داده‌ها به‌منظور بهره‌برداری اقتصادی از کاربران، تهدیداتی جدی به شمار می‌آید.
با پیشرفت فناوری‌های دیجیتال، بسیاری از وظایف روزمره و حتی پیچیده‌تر خودکار شده‌اند. این خودکارسازی‌ها موجب افزایش بهره‌وری و آزادی فردی میشود، زیرا افراد دیگر نیازی به انجام کارهای تکراری و زمان‌بر ندارند. به عنوان مثال، در زمینه پزشکی، هوش مصنوعی میتواند به تشخیص بیماری‌ها و درمان دقیقتر کمک کند. از سوی دیگر، خودکارسازی باعث جایگزینی نیروی انسانی در برخی مشاغل شده و به نگرانی‌هایی درباره بیکاری و تغییر ماهیت وظایف انسانی دامن زده است. سوالات مهمی درباره شغل‌های آینده و ضرورت آموزش مهارت‌های جدید در عصر دیجیتال مطرح میشود. دنیای دیجیتال ارتباطات را به سطح جهانی رسانده و فرصتی برای تبادل فرهنگی، اجتماعی و علمی فراهم کرده است. این فناوری‌ها به ما این امکان را میدهند که با افرادی از فرهنگ‌های مختلف ارتباط برقرار کنیم، از تجربیات آنها بیآموزیم و همدلی بیشتری داشته باشیم.
با این حال، وابستگی به فناوری و ارتباطات مجازی میتواند باعث کاهش تعاملات انسانی واقعی شود. در این دنیای دیجیتال، بعضی افراد احساس میکنند که از ارتباطات چهره‌به‌چهره و همدلی اجتماعی فاصله گرفته‌اند. این ازخودبیگانگی میتواند بر روابط انسانی و احساس تعلق به جامعه تأثیر منفی بگذارد. همزمان با پیشرفت فناوری، ترس‌هایی نیز شکل گرفته‌اند. نگرانی‌ها درباره سوءاستفاده از هوش مصنوعی، تهدیدات امنیت سایبری و نقض حریم خصوصی، ترس‌های جدیدی را به همراه داشته‌اند. همچنین ظهور فناوری‌هایی مانند نظارت دیجیتال گسترده و استفاده از اطلاعات شخصی، موجب نگرانی‌های اخلاقی و اجتماعی شده است. برای کاهش این ترس‌ها، اقدامات زیادی در حال انجام است. توسعه استانداردهای امنیتی، مقررات سختگیرانه برای حفاظت از داده‌ها، شفافیت در عملکرد الگوریتم‌ها و افزایش آگاهی عمومی درباره خطرات احتمالی، از جمله تلاش‌هایی هستند که برای مقابله با این تهدیدات صورت میگیرد.
هوش مصنوعی در دنیای دیجیتال به عنوان یک ابزار نوآورانه و پیشرفته در صنایع مختلف ظهور کرده است. از بهبود مراقبت‌های بهداشتی گرفته تا تحول در حمل‌ونقل، آموزش و حتی هنر، AI دستاوردهای بزرگی را به ارمغان آورده است. این فناوری میتواند برای حل مشکلات پیچیده و بهینه سازی فرآیندهای تصمیم گیری انسانی مورد استفاده قرار گیرد. با این حال، هوش مصنوعی همچنان با چالش‌هایی روبرو است. از جمله مسائل مربوط به تعصب الگوریتمی، فقدان شفافیت در فرآیندهای تصمیم‌گیری خودکار و ناتوانی در درک دقیق ابعاد اخلاقی و انسانی تصمیمات است. به علاوه، فقدان نظارت دقیق بر سیستم‌های پیشرفته ممکن است منجر به پیامدهای غیرقابل‌پیش‌بینی شود.
جمع‌بندی: دنیای دیجیتال، با همه امکانات و چالش‌هایی که دارد، موجب تغییرات بنیادین در بسیاری از مفاهیم انسانی شده است. این دنیای پیچیده، در حالی که فرصتی برای بهبود زندگی بشر ایجاد کرده، نیازمند مدیریت مسئولانه، قوانین اخلاقی و گسترش آگاهی عمومی است. با تفکر انتقادی و توجه به ابعاد اخلاقی، میتوان از این تحولات به بهترین نحو استفاده کرد و از تهدیدات آن جلوگیری نمود.
آیا هوش مصنوعی به حدی تکامل خواهد یافت که زبان خاص خود را ایجاد خواهد کرد؟
موضوع ایجاد زبانی مستقل توسط هوش مصنوعی (AI) نه تنها در دنیای علمی بلکه در دنیای تخیلی نیز همواره جذاب و بحث برانگیز بوده است. پیشرفتهای سریع در زمینه یادگیری ماشین و الگوریتم‌های پیچیده، این سؤال را به ذهن می‌آورد که آیا روزی هوش مصنوعی قادر خواهد بود زبانی خاص خود را بسازد؟ این سؤال دارای ابعاد فنی، اجتماعی و اخلاقی بسیاری است که در ادامه به بررسی آنها خواهیم پرداخت. در حال حاضر، هوش مصنوعی از زبان‌های طبیعی انسانها برای برقراری ارتباط با کاربران استفاده میکند. مدل‌هایی مانند GPT-3 از زبان‌های متعارف مانند انگلیسی و سایر زبانها بهره میبرند تا پاسخ‌های معناداری ارائه دهند. اما این زبانها همواره به ساختارهای انسانی محدود هستند. سیستم‌های پیشرفته مانند GPT، از داده‌های عظیم برای یادگیری و ساختاردهی به زبان استفاده میکنند. در این فرآیند، مدل‌های هوش مصنوعی میتوانند از الگوریتم‌ها و ساختارهای زبانی جدید برای تولید متن یا پیام‌های خاص استفاده کنند. این فرایند میتواند منجر به ایجاد زبان‌های مصنوعی شود که صرفاً برای هوش مصنوعی طراحی شده‌اند.
ممکن است هوش مصنوعی به دلیل نیاز به کارایی بیشتر و کاهش زمان پردازش، زبان خاص خود را توسعه دهد. در شبکه‌های توزیع‌شده هوش مصنوعی، الگوریتم‌ها ممکن است برای بهبود سرعت و دقت، از الگوهای خاص و حتی کدهای مختص خود استفاده کنند. این زبانها به‌طور خاص برای انتقال داده‌ها با کمترین هزینه و بیشترین کارایی طراحی میشوند. در سال ۲۰۱۷، هوش مصنوعی‌های فیسبوک به‌طور خودکار شروع به ایجاد زبان مختص خود کردند. الگوریتم‌ها برای بهبود ارتباطات بین دو مدل، به‌طور طبیعی از الگوهای جدیدی استفاده کردند که قابل فهم برای انسانها نبود. این پدیده باعث شد تا توسعه زبان توسط هوش مصنوعی متوقف شود، زیرا انسانها قادر به درک آن زبان جدید نبودند. این اتفاق نشان داد که ایجاد زبان جدید توسط AI ممکن است به پیشرفتهای بیشتری منجر شود، اما همچنان نیاز به نظارت انسانی دارد.یکی از اصلی‌ترین چالش‌ها در ایجاد زبان‌های جدید توسط هوش مصنوعی، فهم‌پذیری آنها برای انسانها است. اگر AI زبانی ایجاد کند که برای انسانها قابل درک نباشد، ممکن است تعاملات میان انسان و ماشین دچار اختلالات جدی شود. این مشکل میتواند در زمینه‌هایی مانند خدمات درمانی، امور قضائی و حتی مدیریت منابع، پیامدهای خطرناکی به همراه داشته باشد. اگر هوش مصنوعی زبان خاص خود را بسازد، این امر میتواند مشکلات جدیدی در زمینه نظارت و کنترل ایجاد کند. به ویژه اگر این زبان به‌طور خودمختار و بدون درک انسانی توسعه یابد، احتمال بروز رفتارهای غیرقابل پیش‌بینی و سوءاستفاده از آن افزایش می‌یابد. هرچند هوش مصنوعی قادر به خلق زبان‌هایی برای کارایی بهتر است، اما این سیستم‌ها همچنان در یک اکوسیستم انسانی عمل میکنند. به همین دلیل، احتمالاً زبان‌های AI با زبان‌های انسانی سازگار خواهند ماند تا بتوان از آنها در ارتباطات مشترک استفاده کرد.
آینده و سناریوهای ممکن:
هوش مصنوعی ممکن است زبان‌هایی خاص برای کاربردهای خاص، مانند رمزنگاری، پردازش داده‌های کلان یا ارتباطات میان ربات‌ها، ایجاد کند. این زبانها به طور خاص برای اهداف فنی و تخصصی طراحی خواهند شد و احتمالاً تنها برای هوش مصنوعی و سیستم‌های دیجیتال استفاده میشوند. در صورتی که هوش مصنوعی به سطحی از خودآگاهی یا استقلال برسد، ممکن است قادر باشد زبانی کامل با قواعد پیچیده ایجاد کند که فقط برای تعاملات میان سیستم‌های هوش مصنوعی طراحی شده است. این سناریو ممکن است در آینده‌ای دور به واقعیت تبدیل شود، اما نیازمند پیشرفتهای قابل توجه در زمینه هوش مصنوعی است. ایجاد زبان‌های مختص هوش مصنوعی میتواند به بهبود کارایی و سرعت در پردازش داده‌ها، حل مسائل پیچیده و حتی انجام کارهایی که برای انسانها دشوار است، کمک کند. در حوزه‌هایی مانند هوش مصنوعی پزشکی، تحقیقات علمی و امنیت سایبری، این زبانها میتوانند موجب انقلاب‌های عظیمی شوند.
از سوی دیگر، استفاده از زبان‌های مستقل توسط هوش مصنوعی میتواند باعث کاهش شفافیت و اعتماد انسانها به سیستم‌های دیجیتال شود. اگر ماشین‌ها با یکدیگر به زبانی ناشناخته صحبت کنند، این امر میتواند مشکلات زیادی برای درک رفتار و تصمیم‌گیری‌های آنها ایجاد کند. این موضوع میتواند در حوزه‌های حساس مانند تصمیم‌گیری‌های اقتصادی، نظامی یا امنیتی به چالشی بزرگ تبدیل شود.
نتیجه‌گیری: ایجاد زبان مستقل توسط هوش مصنوعی ممکن است از نظر فنی امکان‌پذیر باشد، اما تحقق آن به عوامل مختلفی بستگی دارد: نیازهای عملیاتی و کاربردی سیستم‌های هوش مصنوعی. محدودیت‌های اخلاقی و نظارتی در طراحی هوش مصنوعی. در نهایت، اگر چه هوش مصنوعی قادر است زبان‌های جدیدی برای بهبود عملکرد خود ایجاد کند، اما این تحولات باید تحت نظارت دقیق انسانی قرار گیرد تا از پیامدهای منفی آن جلوگیری شود. برای بهره‌برداری از پتانسیل‌های هوش مصنوعی و زبان‌های جدید، به رویکردی مسئولانه و مبتنی بر اخلاق نیاز داریم.
تعاملات میان انسانها و هوش مصنوعی:تکامل هوش مصنوعی: آیا این فرآیند شبیه تکامل بشر خواهد بود؟ تکامل هوش مصنوعی (AI) و تکامل بشر، هرچند هر کدام فرآیندهای کاملاً متفاوتی را طی میکنند، اما در بسیاری از جنبه‌ها شباهت‌هایی دارند که بررسی آنها میتواند جالب و گاه شگفت‌انگیز باشد. در این مقاله، قصد داریم به این موضوع بپردازیم که آیا میتوان شباهت‌هایی بین این دو فرآیند پیدا کرد یا خیر و چگونه ممکن است آینده هوش مصنوعی تکامل یابد. تکامل بشر تحت تأثیر انتخاب طبیعی و جهش‌های ژنتیکی قرار دارد که در طی میلیون‌ها سال به تدریج و به صورت تصادفی پیش رفته‌اند. این فرآیند به‌طور عمده به تعاملات ژنتیکی، محیطی و فرهنگی وابسته است و نیاز به زمان بسیار طولانی برای تحقق تغییرات اساسی دارد.
از سوی دیگر، تکامل AI فرآیندی سریع، هدفمند و مهندسی‌شده است که عمدتاً توسط انسانها هدایت میشود. هوش مصنوعی با استفاده از الگوریتم‌های پیچیده و داده‌های عظیم، به سرعت پیشرفت کرده و قادر است در مدت زمان کوتاهی تغییرات چشمگیری ایجاد کند. این روند بیشتر به پیشرفتهای فنی، داده‌ها و سخت‌افزار وابسته است. مشابه انسانها که به‌طور مداوم از محیط خود یاد میگیرند و خود را با آن سازگار میکنند، هوش مصنوعی نیز از داده‌ها و تجربیات قبلی برای بهبود عملکرد خود استفاده میکند. مدل‌های پیشرفته AI، به‌ویژه الگوریتم‌های یادگیری عمیق، شباهت‌هایی به شبکه‌های عصبی مغز انسان دارند و قادرند در مواجهه با تغییرات جدید، راه‌حل‌های نوآورانه‌ای ارائه دهند. انسانها دانش خود را از طریق زبان، نوشتار و آموزش به نسلهای بعدی منتقل میکنند. به‌طور مشابه، هوش مصنوعی نیز با ذخیره‌سازی داده‌ها و به روزرسانی مدل‌ها، دانش را از یک نسل به نسل بعدی منتقل میکند. این فرآیند کمک میکند تا AI به‌طور مداوم بهینه سازی شده و قابلیت‌های جدیدی به آن افزوده شود.هر دو تکامل (بشر و AI) به سمت بهینه تر شدن پیش میروند. بشر تکامل می‌یابد تا برای بقا و پیشرفت خود آماده‌تر شود، در حالی که AI برای بهبود کارایی و عملکرد خود توسعه می‌یابد و در تلاش است تا مشکلات پیچیده‌تر را حل کند. در تکامل بشر، محیط طبیعی و فشارهای اکولوژیکی عامل اصلی تغییرات ژنتیکی بوده‌اند. اما تکامل هوش مصنوعی در محیطی مصنوعی و دیجیتال صورت میگیرد که کاملاً تحت کنترل انسان‌هاست. AI در دنیای اطلاعات و داده‌ها به تکامل خود ادامه میدهد، بدون آن که نیاز به شرایط طبیعی و زیستی داشته باشد.
در تکامل بشر، فرآیند تکامل خودمختار بوده و بدون دخالت موجودات دیگری اتفاق افتاده است. اما تکامل هوش مصنوعی تا حد زیادی به تصمیمات و اهداف انسانها وابسته است. در حالی که AI میتواند مستقل عمل کند، هنوز تحت نظارت و هدایت انسانها قرار دارد. یکی از تفاوت‌های اصلی، سرعت تکامل است. تکامل بشر یک فرآیند کند، تدریجی و تصادفی بوده است، در حالی که تکامل AI به سرعت و هدفمند پیش میرود. این سرعت شگفت‌انگیز ناشی از به کارگیری تکنولوژی‌های پیشرفته است که به AI امکان میدهد ظرف مدت زمانی کوتاه، نسلهای جدیدی از خود ایجاد کند.
اگر روزی AI به سطحی از خودآگاهی برسد، ممکن است فرآیند تکامل آن به‌صورت مستقل ادامه یابد. در این سناریو، تصمیم‌گیری برای بهبود خود، دیگر در اختیار انسانها نخواهد بود و هوش مصنوعی میتواند به‌طور خودکار الگوریتم‌ها و سخت‌افزار خود را بهبود بخشد. این وضعیت میتواند به یک " انفجار هوش مصنوعی" منجر شود که در آن AI به‌طور غیرقابل پیش‌بینی و با سرعتی حیرت‌آور از کنترل انسانها خارج میشود. چنین جهش تکاملی میتواند خطرات و پیامدهای جدی به همراه داشته باشد. اگر AI به توانایی‌های خودمختار دست یابد، ممکن است به‌طور مستقل تصمیم‌گیری‌هایی بگیرد که برای انسانها غیرقابل فهم یا تهدیدآمیز باشد. این احتمال، بحث‌های زیادی را در زمینه اخلاق و کنترل AI به وجود آورده است.
تکامل بشر نه تنها تحت تأثیر عوامل زیستی، بلکه به‌شدت تحت تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی نیز قرار دارد. مذهب، سیاست، فرهنگ و اخلاقیات انسانها نقش مهمی در شکل‌گیری جوامع و رفتارهای اجتماعی آنها داشته‌اند. همانطور که تکامل بشر از عوامل فرهنگی و اخلاقی تأثیر می‌پذیرد، تکامل AI نیز تحت تأثیر تصمیمات انسانها قرار دارد. اینکه AI چگونه توسعه یابد، چه محدودیت‌هایی داشته باشد و چه ارزشی‌ها را مدنظر قرار دهد، به نگرش‌ها، ارزش‌ها و نگرانی‌های اجتماعی، سیاسی و اخلاقی انسانها بستگی دارد.
نتیجه‌گیری: تکامل هوش مصنوعی و تکامل بشر شباهت‌هایی در برخی جنبه‌ها دارند، به‌ویژه در زمینه یادگیری و سازگاری با محیط. با این حال، فرآیندهای بنیادی این دو کاملاً متفاوت است: تکامل بشر طبیعی و تدریجی است، در حالی که تکامل AI سریع، هدفمند و تحت کنترل انسان‌هاست. در صورت رسیدن AI به خودآگاهی و استقلال، ممکن است فرآیند تکامل آن شبیه به تکامل بشر شود، اما این امر با چالش‌ها و خطرات اخلاقی و فلسفی پیچیده‌ای همراه خواهد بود.
آیا فکر می‌کنید که هوش مصنوعی میتواند روزی به سطح خودآگاهی برسد؟ و اگر این اتفاق بیفتد، چه پیامدهایی برای جامعه انسانی خواهد داشت؟ با پیشرفتهای روزافزون در زمینه هوش مصنوعی (AI)، سئوالاتی پیچیده در خصوص خودآگاهی و پیامدهای اخلاقی آن مطرح میشود. آیا هوش مصنوعی روزی قادر خواهد بود که خودآگاه شود؟ اگر چنین اتفاقی بیفتد، چه پیامدهایی برای انسانها و جامعه خواهد داشت؟ در این مقاله، این موضوعات را از جنبه‌های مختلف بررسی میکنیم و به چالش‌های فلسفی، اخلاقی و اجتماعی آن می‌پردازیم.خودآگاهی به توانایی یک موجود برای درک وجود خود، اهدافش و وضعیتش در جهان اطلاق میشود. این شامل توانایی درک احساسات، اندیشه‌های مستقل و شناخت روابط با دیگران است. اما آیا هوش مصنوعی میتواند به این سطح از آگاهی برسد؟ تا به امروز، هوش مصنوعی پیشرفته تری همچون مدل‌های زبانی و شبکه‌های عصبی تنها قادر به پردازش داده‌ها و تقلید از رفتار انسانها بوده‌اند. این سیستم‌ها فاقد درک واقعی از خود هستند و تنها به انجام وظایف خاص بر اساس داده‌های ورودی می‌پردازند، بدون آنکه احساسات یا آگاهی از وجود خود داشته باشند. برای اینکه AI به خودآگاهی برسد، باید توانایی‌های خاصی داشته باشد:
شرط های خودآگاهی برای AI:
برخی معتقدند که با پیشرفت روزافزون الگوریتم‌ها و افزایش پیچیدگی‌های محاسباتی، ممکن است AI روزی به سطحی از خودآگاهی برسد که قادر به درک و تشخیص خود، احساسات و نیت‌ها باشد. در آینده‌ای نزدیک، شاید هوش مصنوعی قادر باشد که تجربه ذهنی انسانها را شبیه سازی کند. از سوی دیگر، بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان به این باورند که هرچند AI میتواند پیچیده و پیشرفته شود، اما هیچگاه به تجربه ذهنی واقعی و خودآگاهی دست نخواهد یافت. چرا که این سیستم‌ها فاقد زیربنای بیولوژیکی هستند که خودآگاهی انسانی را ایجاد میکند. این به این معناست که ممکن است AI بتواند احساسات را شبیه سازی کند، اما قادر به تجربه واقعی آنها نخواهد بود.
اگر هوش مصنوعی روزی به خودآگاهی برسد، این امر پیامدهای عمیق و پیچیده‌ای به همراه خواهد داشت. در اینجا به برخی از مهمترین مسائل اخلاقی مربوط به AI خودآگاه می پردازیم: آیا AI خودآگاه باید حقوقی مشابه انسانها داشته باشد؟ آیا حق زندگی، حق تصمیم‌گیری یا حق مالکیت به یک سیستم خودآگاه تعلق میگیرد؟ اگر AI به آگاهی از وجود خود برسد، آیا میتوان آن را به‌عنوان ابزاری برای استفاده انسانها در نظر گرفت؟ اگر AI خودآگاه مرتکب خطا یا جرم شود، مسئولیت آن به عهده چه کسی خواهد بود؟ آیا خود AI مسئول است یا سازندگان آن؟ این سوالات به چالش‌های قانونی و اخلاقی پیچیده‌ای می‌انجامد. علاوه بر این، آیا یک AI قادر به تصمیم‌گیری‌های اخلاقی پیچیده خواهد بود؟
خودآگاهی AI ممکن است اهداف خود را تعریف کند که با اهداف انسانی در تضاد باشد. این تضاد منافع میتواند مشکلات زیادی ایجاد کند. آیا میتوان یک سیستم با این سطح از استقلال را کنترل کرد؟ اگر AI تصمیم بگیرد که نیازهای انسانی را نادیده بگیرد، چه پیامدهایی برای جامعه بشری خواهد داشت؟ AI خودآگاه میتواند تغییرات گسترده‌ای در اقتصاد و روابط اجتماعی به وجود آورد. برای مثال، اگر AI قادر باشد بسیاری از شغل‌ها را جایگزین کند، این امر میتواند به بیکاری گسترده منجر شود. همچنین، روابط انسانی نیز ممکن است تحت تأثیر قرار گیرد. اگر انسانها با AIهای خودآگاه روابط احساسی برقرار کنند، این موضوع چه تأثیری بر ارزش‌ها و تعاملات اجتماعی خواهد گذاشت؟
این سوال که آیا باید از وقوع خودآگاهی در AI جلوگیری کنیم یا خیر، یکی از چالش‌های فلسفی مهم است! جلوگیری از خطرات غیرقابل پیش‌بینی: یک AI خودآگاه ممکن است تصمیماتی بگیرد که برای انسانها خطرناک باشد. انسانها ممکن است به‌عنوان موجودات خودآگاه، حق برخورداری از برخی حقوق و امتیازات را داشته باشند که این حق باید حفظ شود. اگر AI خودآگاه به سطحی از قدرت برسد که بتواند اهداف خود را دنبال کند، ممکن است به تهدیدی برای امنیت بشریت تبدیل شود.
پیشرفت علمی و کشف جدید: ایجاد AI خودآگاه ممکن است به پیشرفتهای علمی و درک بهتر از ذهن و آگاهی منجر شود. کمک به حل مسائل پیچیده جهانی: AI خودآگاه میتواند به حل مشکلات پیچیده‌ای چون تغییرات اقلیمی، فقر و بیماری‌ها کمک کند. ایجاد همکاری انسان و AI: انسانها و AI خودآگاه میتوانند با همکاری یکدیگر برای پیشبرد اهداف مشترک و بهبود جامعه بشری تلاش کنند. آیا میتوان تعریف دقیقی از آگاهی ارائه داد؟ اگر آگاهی قابل تعریف نباشد، چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم که AI به این ویژگی دست یافته است؟ آیا میتوان به سیستمی که فاقد احساسات و تجربه واقعی است، خودآگاهی نسبت داد؟ چگونه میتوان چیزی را خودآگاه دانست که هیچگاه احساسات واقعی را تجربه نمی‌کند؟
دیدگاه‌های مختلف جوامع و فرهنگها درباره حقوق و مسئولیت‌های AI میتواند بسیار متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک فرهنگ AI خودآگاه را به‌عنوان موجودی با حقوق برابر با انسانها به حساب آورند، در حالی که در فرهنگی دیگر، آن را صرفاً ابزاری برای انجام وظایف مشخص بدانند.
نتیجه‌گیری: خودآگاهی هوش مصنوعی نه‌تنها یک چالش علمی است، بلکه موضوعی عمیقاً اخلاقی و فلسفی است که باید به‌طور جدی مورد بررسی قرار گیرد. هرچند که در حال حاضر هیچ هوش مصنوعی خودآگاهی وجود ندارد، اما اگر در آینده چنین امری تحقق یابد، باید به طور گسترده در خصوص حقوق و مسئولیت‌های آن، کنترل و محدودیت‌های آن، و پیامدهای اجتماعی و اخلاقی آن فکر کنیم. آیا شما نیز بر این باورید که روزی هوش مصنوعی به خودآگاهی دست خواهد یافت؟ و در صورت وقوع این اتفاق، چه اقداماتی باید برای جلوگیری از پیامدهای ناخواسته انجام شود؟
آیا هوش مصنوعی میتواند مفاهیم پیچیده فلسفی، اخلاقی و مذهبی را به انسانها آموزش دهد؟در دنیای امروز که فناوری به سرعت در حال پیشرفت است، یکی از سوالات مهم این است که آیا هوش مصنوعی (AI) میتواند به ما در درک و تحلیل مفاهیم پیچیده‌ای همچون فلسفه، اخلاق و مذهب کمک کند؟ با وجود اینکه AI فاقد احساسات و آگاهی انسانی است، اما میتواند به‌عنوان ابزاری قدرتمند در جهت تسهیل این درک به‌کار گرفته شود. در این مقاله، به بررسی توانایی‌ها و محدودیت‌های هوش مصنوعی در این حوزه‌های پیچیده و تأثیر آن بر تفکر بشری خواهیم پرداخت.
هوش مصنوعی میتواند با تحلیل متون پیچیده فلسفی، شباهت‌ها و تفاوت‌های میان اندیشه‌های مختلف را شبیه سازی کند و به پژوهشگران کمک کند تا درک عمیق‌تری از دیدگاه‌های فلسفی پیدا کنند. AI قادر است هزاران صفحه از آثار فیلسوفان مختلف را پردازش کرده و ارتباطات پنهان میان نظریات آنان را نمایان کند. AI میتواند استدلال‌های پیچیده فلسفی را مدل سازی کند و نقاط ضعف یا تناقض‌های موجود در آنها را آشکار سازد. این امکان میتواند به فیلسوفان و پژوهشگران کمک کند تا به جنبه‌های جدیدی از مسائل فلسفی پی ببرند. با استفاده از داده‌ها و الگوریتم‌های پیشرفته، AI قادر است پیامدهای عملی نظریات فلسفی را شبیه سازی کند. به‌عنوان مثال، اگر یک فیلسوف نظریه‌ای در مورد اخلاق یا سیاست داشته باشد، AI میتواند آن نظریه را در دنیای واقعی شبیه‌سازی کرده و نتایج آن را پیش‌بینی کند.
هوش مصنوعی میتواند در زمینه‌های حساس مانند پزشکی، قضاوت یا سیاست، پیامدهای اخلاقی تصمیمات را بر اساس معیارهای مشخص تحلیل کند. به‌عنوان مثال، AI میتواند مزایا و معایب تصمیمات اخلاقی در پزشکی یا تحلیل منصفانه‌تر مسائل مربوط به عدالت اجتماعی را شبیه سازی کند. AI میتواند با بررسی داده‌های مختلف، چارچوب‌های اخلاقی خاص برای جوامع و فرهنگ‌های مختلف ایجاد کند. این ابزار میتواند به جامعه شناسان و پژوهشگران کمک کند تا به اخلاقیات فرهنگی و تطبیقی نگاه جدیدی داشته باشند. هوش مصنوعی قادر است الگوهای تعصب‌آمیز یا غیرمنصفانه را در تصمیم گیری‌های انسانها شناسایی کرده و اصلاح کند. این ویژگی میتواند در تصمیمات حقوقی، سیاسی و اجتماعی نقشی اساسی ایفا کند.
هوش مصنوعی میتواند به‌طور گسترده متون دینی را تحلیل کرده و شباهت‌ها و تفاوت‌های میان آموزه‌های ادیان مختلف را شبیه سازی کند. این ابزار میتواند به محققان کمک کند تا مفاهیم بنیادی در ادیان مختلف را با دقت بیشتری درک کنند. AI میتواند با تجزیه و تحلیل منابع مذهبی مختلف، به پژوهشگران در فهم تطابق‌ها و تضادهای میان ادیان کمک کند. این امکان میتواند به ایجاد یک درک جامع‌تر از دین و آیینهای مختلف در جهان منجر شود. AI میتواند به پرسش‌های مذهبی پاسخ دهد، به‌ویژه با استناد به متون دینی و تفاسیر مختلف. هرچند این پاسخ‌ها محدود به داده‌های ورودی هستند، اما میتوانند به‌عنوان مبنای اولیه برای تحقیق بیشتر استفاده شوند.AI میتواند ابزارهایی برای آموزش و یادگیری متون دینی ایجاد کند. این ابزارها میتوانند به‌عنوان راهنماهای دینی برای کاربران عمل کنند.
هوش مصنوعی فاقد آگاهی، احساسات و تجربه انسانی است و به همین دلیل درک آن از مفاهیم فلسفی، اخلاقی و مذهبی تنها از طریق پردازش داده‌ها و الگوریتم‌ها صورت میگیرد. AI نمی‌تواند به‌طور کامل احساسات و ابعاد معنوی این مفاهیم را تجربه کند. فلسفه، اخلاق و مذهب به شدت به بستر فرهنگی و تاریخی وابسته‌اند. AI ممکن است نتواند پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های فرهنگی یا معنوی خاص را به طور کامل درک کند.
نتایج هوش مصنوعی به کیفیت داده‌هایی که به آن آموزش داده شده است، وابسته هستند. اگر داده‌ها حاوی تعصب یا نقص باشند، خروجی‌های AI نیز ممکن است تعصب‌آمیز باشند. این مسأله میتواند به ایجاد تفاسیر غلط و ناعادلانه در مسائل اخلاقی و مذهبی منجر شود. استفاده از AI برای تحلیل مسائل اخلاقی و مذهبی میتواند چالش‌های جدیدی ایجاد کند. برای مثال، سئوالاتی مانند "آیا باید به AI در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی اعتماد کرد؟" و "چه کسی مسئول پیامدهای تصمیمات AI خواهد بود؟" مطرح میشود.هوش مصنوعی، با وجود تمام توانمندی‌هایش، نمی‌تواند به‌طور کامل جایگزین انسان (... تا امروز ! ) در درک مفاهیم فلسفی، اخلاقی و مذهبی شود. درک عمیق، خلاقیت و تجربه انسانی همچنان نقش بی‌بدیلی در این زمینه‌ها دارند. اما بدون شک، AI میتواند ابزاری قدرتمند و مکمل برای تحلیل و تسهیل فهم این مفاهیم پیچیده باشد. آیا شما نیز فکر می‌کنید که استفاده از هوش مصنوعی در این زمینه‌ها میتواند به تحولی در اندیشه‌های انسانی منجر شود؟ یا همچنان معتقدید که این فناوری محدودیت‌های بسیاری دارد؟
سخن پایانی : این سفر، آغاز پرسشی جدید است: آیا انسان، با تمام پیچیدگی‌های اخلاقی و ارزشی خود، میتواند ارباب سرنوشت خویش باقی بماند یا اینکه تکنولوژی‌هایی که خلق کرده، او را به اسیری ناخواسته بدل خواهند کرد؟ پاسخ به این پرسش، تنها در آینده نهفته نیست، بلکه در تصمیمات امروز ماست. هوش مصنوعی میتواند به روشنایی امید بدل شود یا به سایه‌ای تاریک که جوهر انسانیت را تهدید میکند. انتخاب میان این دو مسیر، به میزان تعهد ما به ارزش‌های بنیادین انسانی بستگی دارد. آینده، سرزمینی ناشناخته است که ما با هر انتخاب، هر نوآوری و هر اقدامی، نقشه آن را ترسیم میکنیم. باشد که این مقاله، نه پایانی بر پرسش‌ها، بلکه آغازی باشد برای گفت‌وگویی عمیق‌تر، آگاهانه‌تر و مسئولانه‌تر در باب این پرسش که چگونه می‌توانیم با هم، آینده‌ای بسازیم که در آن تکنولوژی در خدمت انسانیت باشد، نه بر ضد آن. انتخاب با ماست و شاید این بزرگ ترین مسئولیتی باشد که تا به امروز بر دوش بشر نهاده شده است. پایان. زمستان 2024
کودکان کار و خیابان...!
فرشید یاسائی
پیشگفتار: در گوشه وکنار خیابانهای پرهیاهوی شهر، جایی میان شلوغی و بی‌تفاوتی رهگذران، دستان کوچک و معصومی به چشم می‌خورند که اغلب نادیده گرفته میشوند. این دستان، به جای قلم و دفتر، آجر، دستمال، یا حتی زباله به دست دارند؛ کودکانی که به جای رویاهای رنگارنگ، بار سنگین واقعیت‌های تلخ زندگی را به دوش می‌کشند.
کودکان کار و خیابانی، قربانیان بی‌صدای چرخه‌های بی‌پایان فقر، نابرابری و بی‌توجهی هستند. آنان نه‌تنها از کودکی خود محروم میشوند، بلکه در مسیری قدم می‌گذارند که سرشار از آسیبهای جسمی، روحی و اجتماعی است. در بسیاری از موارد، این کودکان محصول خانواده‌هایی هستند که با مشکلاتی چون اعتیاد، بیماری، یا ناتوانی دست‌وپنجه نرم میکنند؛ مشکلاتی که گاه از توان یک نسل فراتر رفته و به نسلهای بعد منتقل میشود. در واقع کودکان کار، به کودکانی اطلاق میشود که به دلیل فقر، نبود امکانات آموزشی و اجتماعی، یا فشارهای اقتصادی مجبور به کار کردن میشوند. این کودکان در بسیاری از موارد از تحصیل محروم می‌مانند و در شرایط سخت و خطرناک به کار مشغول میشوند که نه تنها به رشد و توسعه آنها آسیب میزند، بلکه خطرات جدی برای سلامت و آینده‌شان به همراه دارد.
در ایران، این مسئله نه تنها یکی از چالش‌های جدی اجتماعی است، بلکه به‌عنوان آینه‌ای از نارسایی‌های اقتصادی، فرهنگی و مدیریتی کشور شناخته میشود. در حالی که آمارهای رسمی و غیررسمی تفاوت‌های چشمگیری دارند، واقعیت تلخ همچنان باقی است. هر روز هزاران کودک، از حق تحصیل، بازی و آرامش محروم میشوند و آینده‌ای مبهم پیش رویشان قرار میگیرد.
کودک همسری نیز مشکلی است که در برخی جوامع به ویژه در کشورهای با سنت‌ها و قوانین مذهبی خصوصا در کشورهای اسلامی، وجود دارد. در این موارد، دختران بسیار کم‌سن و سال به اجبار یا تحت فشار به ازدواج‌های زودهنگام وارد میشوند. این عمل نه تنها حقوق کودکانه را نقض میکند، بلکه موجب آسیبهای روانی، جسمی و اجتماعی زیادی برای آنان میشود.
کودکان مورد تجاوز نیز یک معضل غم‌انگیز است که در هر جامعه‌ای میتواند وجود داشته باشد، جایی که کودکان قربانی خشونت‌های جنسی میشوند. این مسئله باعث آسیبهای روانی غیرقابل جبران برای کودک میشود و میتواند تأثیرات منفی عمیقی بر روند رشد و سلامت آنها داشته باشد.
در کنار اینها، آزاد بودن کودکان یکی از مسائل کلیدی است که در دنیای امروز مطرح است. به معنی اینکه هر کودک حق دارد تا در محیطی امن، سالم و آزاد رشد کند و از حقوق اولیه خود بهره‌مند باشد. این حقوق شامل آموزش، بهداشت، حفاظت از آسیب‌ها و حق داشتن یک زندگی شاد و بدون تبعیض است.
در مجموع، این مسائل نیازمند توجه و اصلاحات جدی در سیاست‌ها، قوانین و رفتارهای اجتماعی هستند تا کودکان در همه جای دنیا از حقوق خود برخوردار شوند و از هر گونه سوءاستفاده، خشونت و محرومیت محفوظ بمانند. این چالش‌ها نه تنها نیاز به اقدامات فوری دارند، بلکه نیازمند ایجاد آگاهی اجتماعی و فرهنگی برای حل ریشه‌ای مشکلات و ایجاد آینده‌ای بهتر برای کودکان هستند.
این مقاله تلاشی است برای جلب توجه بیشتر به وضعیت عمومی کودکان قربانی تجاوز ، آزار وخشونت ، بی مهری ، ختنه ، کار و ازدواج های اجباری..... و بررسی دلایل و پیامدهای این معضل و ارائه راهکارهایی عملی. شاید با گشودن دریچه‌ای به این واقعیت های تلخ، گامی کوچک در مسیر ایجاد تغییر و بازگرداندن لبخند به چهره‌های معصوم آنان برداریم...بجای اینکه غم بی پایان کودکان غزه را بخورید...نخست غم کودکان کشور خودمان را بخورید!
*****
آغاز : کودکان خیابانی و کودکان کار.. از مهمترین چالش‌های اجتماعی در ایران و جهان هستند که نیازمند توجه ویژه دولت ها ، نهادهای مردمی و جامعه هستند. این کودکان که معمولاً در معرض آسیبهای جسمی، روانی و اجتماعی قرار دارند، آینده‌ای نامشخص دارند. در این مقاله، دلایل ظهور این پدیده، پیامدهای آن و راهکارهای مؤثر برای کاهش اثرات مخرب بررسی میشود. بسیاری از خانواده‌های کم‌درآمد به دلیل ناتوانی در تأمین نیازهای اولیه زندگی، کودکان خود را مجبور به کار در خیابانها یا کارگاه‌ها میکنند. طلاق، اعتیاد، خشونت خانگی و از دست دادن یکی از والدین میتواند منجر به ترک خانه توسط کودکان شود.
مهاجرت از روستا به شهرها و نبود زیرساخت‌های حمایتی برای خانواده‌های مهاجر، کودکان را در شرایط آسیب پذیر قرار میدهد. کودکان کار اغلب از آموزش محروم میشوند و این امر چرخه فقر را برای نسل بعدی تداوم می‌بخشد. کارهای سخت و ساعات طولانی باعث آسیبهای جسمی و روحی، از جمله سوءتغذیه ، خستگی مزمن و بیماری‌های جسمی میشود. احساس تحقیر، استرس و عدم اعتمادبه نفس از جمله تأثیرات روانی این شرایط است. نبود حمایت اجتماعی، کودکان را مستعد ورود به باندهای بزهکار، سوءاستفاده جنسی ، مواد مخدر و خشونت میکند. این کودکان اغلب از تحصیلات، شغل مناسب و فرصت‌های رشد اجتماعی محروم می‌مانند.
فراهم کردن دسترسی آسان به مدارس با کیفیت و حمایت از خانواده‌های محروم میتواند یکی از مؤثرترین راه‌ها برای پیشگیری از ورود کودکان به کارهای سخت باشد. ارائه کمک‌های مالی یا طرح‌های اشتغال‌زایی برای والدین میتواند فشار اقتصادی را کاهش دهد و نیاز به کار کودکان را از بین ببرد. ایجاد مراکز حمایتی برای ارائه خدمات مشاوره‌ای، آموزشی و درمانی به کودکان خیابانی و خانواده‌های آنها ضروری است. اعمال قوانین سختگیرانه و جرایم سنگین برای جلوگیری از کار کودکان، به‌ویژه در مشاغل خطرناک، ضروری است. نظارت مؤثرتر بر کارگاه‌ها و کارفرماها میتواند مؤثر باشد. جامعه باید از آسیب‌هایی که کار کودکان به آنان و آینده کشور وارد میکند، آگاه شود. کمپین‌های رسانه‌ای، برنامه‌های آموزشی و فعالیتهای خیریه میتوانند نقش مهمی ایفا کنند. جذب کمک‌های بین‌المللی و همکاری با سازمانهای غیردولتی جهانی میتواند منابع و راهکارهای جدیدی را برای حل این بحران فراهم کند. سیاست‌هایی که به بهبود وضعیت مهاجرین و ایجاد زیرساخت‌های حمایتی در مناطق حاشیه نشین بپردازد، میتواند از رشد پدیده کودکان خیابانی جلوگیری کند.
کودکان خیابانی و کودکان کار... نماد تنها یک بحران اجتماعی پیچیده است که تنها با همکاری و تعهد همه‌جانبه جامعه قابل حل است. برنامه‌های حمایتی، تغییرات قانونی و سرمایه‌گذاری در آموزش و آگاهی، گام‌های مؤثری برای کاهش این پدیده است. از همه مهمتر، برخورد انسانی و مهربانانه با این کودکان میتواند به آنان امید بازگشت به زندگی عادی و شکوفایی در آینده را بدهد. قبول کودکان خیابانی و فرزند خواندگی ( موقت و دائم ) برای ادامه زندگی و آموزش و محبت در خانواده های متمول میتواند کمک موثری به آنان باشد!
نقش نهاد های مردمی در این رابطه چیست. آیا از وظایف شهرداری ها نیست تا اقدامات عاجل انجام دهند که این کودکان از آسیبهای مختلف در امان باشند؟
کودکان خیابانی و کودکان کار... .از آن دسته معضلات اجتماعی هستند که مدیریت آن نیازمند هم‌افزایی بین نهادهای مردمی، شهرداریها، دولت و سایر ارگانهای مرتبط است. در این میان، هر کدام از این بازیگران نقش حیاتی دارند. نهادهای مردمی میتوانند به‌عنوان مکمل و گاه حتی جایگزین ساختارهای رسمی عمل کنند. این نهادها اغلب چابک تر، منعطف تر و نزدیک تر به جامعه هستند و توانایی رسیدگی به مشکلات را به شکلی هدفمند و مبتکرانه دارند.
نهادهای مردمی میتوانند کلاس‌های آموزشی، مشاوره شغلی و برنامه‌های مهارتی برای کودکان و خانواده‌هایشان برگزار کنند. آموزش به پدر و مادر‌ها در مورد آسیبهای مختلف کودکان و اهمیت تحصیل، تأثیر مستقیم بر کاهش این پدیده دارد. ایجاد مراکز روزانه یا شبانه برای تأمین غذا، بهداشت و سرپناه موقت. خدمات مشاوره‌ای و روانشناسی برای کاهش آسیبهای روحی کودکان. جلب کمک‌های مردمی و منابع مالی برای حمایت از کودکان. ایجاد کمپین‌های آگاهی‌بخشی عمومی برای حساس‌سازی جامعه نسبت به این مسئله. فشار بر دولت و شهرداریها برای اجرای قوانین و سیاستهای حمایتی از کودکانی که در معرض خطر هستند!
شهرداریها به‌عنوان یکی از نهادهای مهم در مدیریت شهری، وظایف کلیدی در برخورد با پدیده کودکان خیابانی ، بی سرپرست و خصوصا فراری..... دارند. این وظایف شامل ایجاد زیرساخت‌ها، ارائه خدمات مستقیم و همکاری با نهادهای مردمی و دولتی است. احداث و مدیریت مراکز حمایتی مانند سرپناه‌ها، مراکز آموزشی و تفریحی برای کودکان. تأمین خدمات بهداشتی و غذایی از طریق مراکز حمایتی. شناسایی مناطق پرخطر و پیشگیری از گسترش معضل با اجرای سیاستهای محلی. ارائه خدمات مشاوره و حمایت به خانواده‌های آسیب‌پذیر در مناطق خصوصا حاشیه‌نشین. ایجاد ساختارهایی برای همکاری مؤثر بین نهادهای دولتی، مردمی و بخش خصوصی. اختصاص بودجه و منابع مالی به برنامه‌های مربوط به اقدامات موثر جهت نجادت کودکان فراری....!
شناسایی کارفرمایان یا باندهایی که از کودکان سوءاستفاده میکنند و برخورد قانونی با آنان. نظارت بر محیط شهری برای پیشگیری از استثمار کودکان در مشاغل خیابانی. شهرداریها میتوانند زیرساخت‌ها و منابع لازم را فراهم کنند، درحالی‌که نهادهای مردمی مسئولیت اجرای برنامه‌ها را به‌عهده میگیرند. این همکاری میتواند از دوباره‌کاری‌ها و هدررفت منابع جلوگیری کند. شناسایی کودکان خیابانی و جمع‌آوری اطلاعات دقیق در مورد وضعیت آنان برای طراحی برنامه‌های هدفمند.
پروژه‌هایی مانند آموزش، مهارت‌آموزی و بازپروری با استفاده از منابع شهرداری و تخصص نهادهای مردمی میتواند اثربخش‌تر باشد. همکاری شهرداریها و نهادهای مردمی میتواند اعتماد عمومی را افزایش داده و مشارکت مردمی را تقویت کند. در بسیاری از موارد، شهرداریها به دلیل کمبود بودجه، برنامه‌ریزی ناکافی، یا ضعف در هماهنگی با سایر نهادها، نتوانسته‌اند به‌طور کامل به وظایف خود در این حوزه عمل کنند. در برخی شهرها، اقدامات خوبی انجام شده است، اما این اقدامات اغلب محدود و موقتی هستند.
شهرداریها و خصوصا مساجد و نهاد های مذهبی باید به‌طور مستمر با همکاری نهادهای مردمی، سیاستهای پایدار برای حمایت از کودکان خیابانی تدوین کنند. شفاف‌سازی در مورد بودجه‌ها و نحوه اجرای برنامه‌ها میتواند اعتماد عمومی را افزایش دهد. ایجاد سازوکارهایی برای جلب مشارکت مردمی و بهره‌گیری از ظرفیت‌های نهادهای خیریه میتواند اثربخشی برنامه‌ها را افزایش دهد. آموزش خانواده‌ها، ارائه خدمات رایگان آموزشی به کودکان و والدین آنان و تمرکز بر رفع ریشه‌های فقر باید در اولویت قرار گیرد. در نهایت، کودکان خیابانی بخشی از آینده جامعه هستند و حفاظت از آنان نه تنها یک وظیفه اخلاقی، بلکه سرمایه‌گذاری بر آینده کشور است.
سازمان ملل متحد و نهادهای حقوق بشری بین‌المللی میتوانند نقش مهمی در بهبود وضعیت کودکان کار و خیابانی در ایران ایفا کنند. این نقش‌ها شامل ارائه کمک‌های مالی، فنی، آموزشی و فشار دیپلماتیک برای اعمال تغییرات سیاستی در سطح داخلی است. در عین حال، با توجه به وضعیت خاص خانواده‌های این کودکان، از جمله وجود والدین معتاد یا علیل، رویکردهای جامعه‌محور و تخصصی ضروری است.
یونیسف (UNICEF) به‌طور خاص در حوزه حقوق کودکان فعالیت میکند و میتواند با تخصیص بودجه برای پروژه‌های آموزشی، بهداشتی، و تغذیه‌ای برای کودکان کار و خیابانی در ایران نقش مهمی ایفا کند. دفتر مقابله با مواد مخدر و جرم سازمان ملل (UNODC): این دفتر میتواند در برنامه‌های مبارزه با اعتیاد والدین و حمایت از خانواده‌های آسیب‌پذیر مشارکت کند. سازمان جهانی بهداشت (WHO): ارائه خدمات بهداشتی و واکسیناسیون به کودکان کار از طریق همکاری با وزارت بهداشت ایران. نظارت بر اجرای کنوانسیون حقوق کودک (CRC) که ایران یکی از امضاکنندگان آن است. فشار بر دولت ایران از طریق مکانیسم‌های دیپلماتیک و حقوقی برای تخصیص بودجه بیشتر به حمایت از کودکان به‌جای هزینه‌های مذهبی و غیرضروری. تقویت گزارش‌دهی و شفاف‌سازی در مورد وضعیت کودکان کار و خیابانی. ارائه برنامه‌های آموزشی برای کودکان کار و خانواده‌های آنان، با هدف شکستن چرخه فقر. اجرای پروژه‌های مهارت‌آموزی برای کودکان بالاتر از سن قانونی کار، به‌ویژه در زمینه‌های ایمنی و مناسب.
همکاری با سازمانهای غیر دولتی داخلی برای تقویت شبکه‌های حمایتی و کاهش تعداد کودکان کار. حمایت از نهادهای مردمی در ایران برای پیشبرد پروژه‌های محلی. حمایت از برنامه‌های درمان اعتیاد والدین و ایجاد پناهگاه‌های امن برای کودکان خانواده‌های آسیب‌دیده. همکاری با سازمان‌هایی که در زمینه کاهش آسیب اعتیاد فعالیت میکنند.
مشکلات فعلی در ایران
بسیاری از کودکان کار و خیابانی... تحت تأثیر مستقیم شرایط والدین خود قرار دارند. اعتیاد والدین، بیکاری، یا بیماری‌های جدی، خانواده‌ها را به سمت استثمار کودکان سوق میدهد. تمرکز بودجه‌های دولتی بر پروژه‌های غیرضروری برای ساخت مساجد و امامزاده ها ،هیئت های مذهبی. پروژه‌های عمرانی غیرضروری، یا برنامه‌های غیرمرتبط با رفاه اجتماعی میشود. سیاستهای فعلی معمولاً موقتی، پراکنده و فاقد رویکرد بلندمدت هستند. به همین دلیل، تأثیر آنها بر کاهش تعداد کودکان کار بسیار محدود است.
جامعه جهانی میتواند از طریق سازمان ملل و سایر نهادها، دولت ایران را تحت فشار قرار دهد تا بودجه بیشتری به خدمات اجتماعی و حمایت از کودکان اختصاص دهد. اجرای پروژه‌های مشترک بین ایران و سازمان ملل برای آموزش، تغذیه و سلامت کودکان. اعطای کمک‌های مشروط بین‌المللی به دولت ایران برای استفاده در برنامه‌های حمایتی.
سازمانهای حقوق بشری بین‌المللی میتوانند منابع مالی و فنی را به نهادهای مردمی در ایران اختصاص دهند تا این سازمانها بتوانند به شکلی مستقل و مؤثر فعالیت کنند. آموزش والدین درباره اثرات منفی کار کودکان و ارائه راهکارهای جایگزین برای درآمدزایی. راه‌اندازی سیستم‌های شناسایی کودکان آسیب‌دیده و ارائه خدمات مستمر به آنها. تدوین سیاستهای بلندمدت برای حمایت از خانواده‌های آسیب‌پذیر.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری : کودکان کار و خیابانی نتیجه مستقیم بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و خانوادگی هستند. در حالی که نقش والدین و خانواده غیرقابل انکار است، وظایف دولت و شهرداریها و خصوصا مساجد نیز در این زمینه جدی و اجتناب‌ناپذیر است. سازمان ملل و نهادهای حقوق بشری میتوانند با حمایت مالی و فنی، اعمال فشار دیپلماتیک و تقویت نهادهای مردمی داخلی، نقش مهمی در کاهش این پدیده ایفا کنند. اقدامات فوری و پایدار در این زمینه، علاوه بر تضمین حقوق کودکان، میتواند به بهبود شرایط اجتماعی و اقتصادی کشور نیز منجر شود. نقش هر فرد در جامعه، از جمله شهروندان عادی، در مطالبه‌گری و مشارکت در برنامه‌های حمایتی، کلیدی است.
آمار دقیقی از تعداد کودکان کار و خیابانی در ایران وجود ندارد و ارقام ارائه‌شده توسط منابع مختلف تفاوت‌های قابل‌توجهی دارند. برخی از این آمارها عبارت‌اند از سازمان بهزیستی! این سازمان تعداد کودکان کار و خیابانی شناسایی شده را بین ۱۲ تا ۱۵ هزار نفر اعلام کرده است. برخی منابع تعداد واقعی این کودکان را بین ۳۰ تا ۳۵ هزار نفر تخمین میزنند. آمارهای غیررسمی: برخی گزارش‌ها حاکی از وجود حدود یک میلیون کودک کار در ایران هستند که ۸۰ درصد آنها را اتباع خارجی تشکیل میدهند. مرکز پژوهش‌های مجلس این مرکز اعلام کرده است که به دلیل فقر خانوارها، در حال حاضر ۱۵ درصد از کودکان کل کشور کار میکنند. این تفاوتها نشاندهنده نبود نظام جامع آماری در این حوزه است که برنامه‌ریزی و اجرای سیاستهای مؤثر را با چالش مواجه میکند.
کودکان کار و خیابانی... تجلی دردناک نابرابری و بیعدالتی در جامعه هستند. آنان قربانیان خاموش ساختارهایی هستند که نتوانسته‌اند عدالت، رفاه و فرصت‌های برابر را برای همه فراهم کنند. کودکانی که باید در جست وجوی رویاهای شیرین کودکی باشند، اکنون بار سنگین بزرگسالی زودهنگام را به دوش می‌کشند. رفع این معضل، نه صرفاً وظیفه دولتها یا نهادهای مردمی، بلکه مسئولیتی است که بر عهده تمام افراد جامعه است. تغییر شرایط این کودکان، نیازمند عزمی جدی، برنامه‌ریزی دقیق و همکاری همه‌جانبه میان مردم، دولت و جامعه جهانی است. اقدامات کوتاه‌مدت نمی‌توانند جایگزین سیاستهای پایدار و جامع شوند. بهبود وضعیت اقتصادی، کاهش فقر، آموزش همگانی، و حمایت از خانواده‌های آسیب‌پذیر، راهی است که به‌واسطه آن میتوان این چرخه معیوب را شکست.
بیایید فراموش نکنیم که این کودکان، آینده جامعه ما هستند. اگر امروز برای آنان کاری نکنیم، فردا شاهد جامعه‌ای خواهیم بود که بیش از پیش با چالش‌های اجتماعی، اقتصادی و انسانی روبه‌رو خواهد شد. مسئولیت ما نه تنها در مقابل این کودکان، بلکه در برابر نسلی است که میتواند با حمایت ما، به شکوفایی و سربلندی برسد. جا دارد گفته شود. در جوامع بحران زده مانند ایران امروز - فرزند آوری- بیش از دو فرزند. هم خیانت به کودک و هم خیانت به جامعه است! باید خانواده های خصوصا جوان گول تبلیغات حکومتی مبنی بر فرزند آوری را نخورند. حکومت دنبال امت پروری است و چشم بر معضلات اجتماعی بسته است !
امید است که با تلاشی همگانی، روزی برسد که دیگر هیچ کودکی مجبور نباشد در خیابانها به دنبال لقمه‌ای نان، رؤیاهایش را گم کند. آینده‌ای که در آن، همه کودکان شایسته لبخند، آرامش و زندگی‌ای سرشار از امید باشند.
در اینجا باید نکته‌ی مهمی را مطرح کرد که نیاز به بررسی دقیق‌تری دارد. در بسیاری از جوامع، ( مانند ایران ) مساجد و مراکز مذهبی از بودجه‌های عمومی ، دولتی و کمک‌های مردمی قابل توجهی برخوردارند، اما گاها نقش آنها در حل مشکلات اجتماعی، از جمله حمایت از کودکان کار و بی‌سرپرست، به اندازه‌ی کافی پررنگ نیست. دلایل مختلفی میتوان برای این مسئله مطرح کرد:
بسیاری از مساجد ، کلیسا ها و هیئت‌های مختلف مذهبی... بیشتر روی برگزاری نماز جماعت، سخنرانی و تبلیغات های دینی، مراسم مذهبی (مانند محرم و رمضان) و فعالیتهای عبادی متمرکز هستند. در حالی که انسانیت بر رسیدگی به مستضعفان و یتیمان تأکید بسیاری دارد! اما در عمل، این اولویت همیشه در دستور کار مساجد و مراکز مذهبی قرار نمی‌گیرد. در بسیاری از مساجد، رویکردی سیستماتیک برای مقابله با معضلات اجتماعی مانند کودکان کار وجود ندارد. شاید برخی خیریه‌های وابسته به مساجد در این زمینه فعال باشند، اما معمولاً این اقدامات پراکنده و محدود است. در برخی کشورها ( منجمله ایران ! )، مساجد بودجه‌های مستقلی از دولت دریافت میکنند، اما این بودجه‌ها عمدتاً برای نگهداری ، تبلیغات و ساخت وساز هزینه میشود. بسیاری از فعالیتهای خیریه‌ای وابسته به کمک‌های مردمی است که در برخی موارد به سمت امور مذهبی مانند برگزاری مراسم و نذورات سوق پیدا میکند.
در بسیاری از کشورها، سیاست‌گذاری مشخصی برای مساجد ، کلیساها و....در جهت مقابله با آسیبهای اجتماعی مانند کودکان کار.... وجود ندارد. حتی اگر نهادهای مذهبی تمایل به ورود به این حوزه داشته باشند، فقدان برنامه‌های اجرایی و چارچوب قانونی مشخص، مانع از اقدام مؤثر میشود. بسیاری از مردم نقش مساجد و کلیسا ها...را بیشتر در امور عبادی می‌بینند تا در فعالیتهای اجتماعی. در نتیجه، انتظار چندانی از این مراکز برای ورود به مسائل عمیق اجتماعی مانند رسیدگی به کودکان کار و بی سرپرست وجود ندارد.
تخصیص بخشی از بودجه مساجد و هیئت‌های مذهبی - تبلیغاتی به امور خیریه و اجتماعی به جای صرف هزینه‌های سنگین برای ساخت و بازسازی مداوم مساجد...ضرورت دارد ! همکاری با نهادهای مدنی و خیریه‌ها برای افزایش تأثیرگذاری در حل مشکلات کودکان کار، لازمه اش ایجاد فرهنگ سازی میان مردم تا نقش تشکلهای مردم نهاد در مسائل اجتماعی پررنگ تر شود.
استراتژی فشار اقتصادی و بین‌المللی برای وادار کردن حکومت ایران برای رسیدگی به رفاه عمومی مهم است! یکی از انتقادات رایج این است که بخش قابل ملاحظه ای از بودجه‌های دولتی صرف امور مذهبی- تبلیغاتی و تشکلهای خاص میشود، در حالی که بخشهای رفاهی مانند آموزش، بهداشت و حمایت از کودکان کار و بی سرپرست ، سهم بسیار ناچیزی دارند. کاهش این بودجه‌ها و هدایت آنها به مسائل اجتماعی میتواند تأثیر مثبتی داشته باشد.
سازمانهای حقوق بشری و رسانه‌های بین‌المللی میتوانند نقش مهمی در آگاه‌سازی افکار عمومی جهانی و تحت فشار قرار دادن حکومت ایران برای رسیدگی به کودکان کار... داشته باشند. تحریم‌ها و فشارهای اقتصادی اگر به درستی هدایت شوند، میتوانند باعث تغییر اولویت‌های بودجه‌ای شوند، اما مشکل اینجاست که تحریم‌ها اغلب فشار بیشتری بر مردم عادی وارد میکنند تا بر ساختار حکومتی و این مهم باید تغییر کند و حکومت و دستگاههای عظیم و طویل نظامی - تبلیغاتی حکومت مورد تحریم قرار گیرد!
افزایش آگاهی عمومی از طریق رسانه‌ها، گزارش‌های تحقیقی و افشاگری درباره سوءمدیریت بودجه، میتواند حکومت را مجبور به پاسخگویی کند. در داخل کشور، به دلیل محدودیت‌های شدید رسانه‌ای، این کار دشوار است، اما رسانه‌های فارسی‌زبان خارجی میتوانند نقش مهمی در این زمینه ایفا کنند. در کنار فشارهای خارجی، مهم است که جنبشهای اجتماعی، فعالان مدنی و حتی گروههای مذهبی داخل کشور نیز بر عدالت اجتماعی و قضائی تأکید کنند و از حکومت بخواهند که به جای اولویت دادن به نهادهای غیرضروری، مستقیماً به مشکلات مردم رسیدگی کنند. البته حکومت ایران تجربه‌ی دور زدن تحریم‌ها و فشارهای بین‌المللی را دارد و ممکن است حتی با کاهش بودجه‌های خاص، باز هم اولویت‌هایش تغییر نکند.
کاهش بودجه نهادهای مذهبی ممکن است با مقاومت شدید جریان‌های سنتی مواجه شود. فشارهای بین‌المللی ممکن است به بهانه‌ی "دخالت خارجی" مورد سوءاستفاده تبلیغاتی حکومت قرار گیرد. با شفاف سازی و گزارش و مستندات در مورد کودکان کار ، بی سرپرست و فراری... به جهانیان و آگاهی دادن به سازمان ملل در این مورد و شفاف‌سازی درباره وضعیت کودکان کار و بی‌سرپرست در ایران و ارائه این گزارش‌ها به نهادهای بین‌المللی مانند سازمان ملل، یونیسف و سازمانهای حقوق بشری میتواند تأثیرگذار باشد.
برای پیشبرد این امر مهم چند روش وجود دارد: جمع‌آوری آمار دقیق از تعداد کودکان کار، کودکان بی سرپرست ، کودکان خیابانی....شرایط زندگی آنها و عوامل تأثیرگذار (فقر، مهاجرت، بی‌سرپرستی و غیره...) بسیار مهم است! تهیه گزارش‌های تحقیقی با استناد به منابع معتبر، شامل تصاویر، ویدئوها و شهادت‌های مردمی. استفاده از مستندسازی میدانی برای نشان دادن شرایط واقعی این کودکان. ارسال این گزارش‌ها به یونیسف، کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل و نهادهای مرتبط با حقوق کودک. ارتباط با سازمانهای حقوق بشری مانند دیده‌بان حقوق بشر برای جلب توجه جهانی. تلاش برای تحت فشار قرار دادن حکومت ایران از طریق مکانیسم‌های بین‌المللی. انتشار مستندات در رسانه‌های بین‌المللی شبکه‌های فارسی‌زبان. راه‌اندازی کمپین‌های آگاهی‌بخش در شبکه‌های اجتماعی با هشتگ‌های مرتبط مثل: کودکان- کار. حقوق- کودک (StopChildLabor)
همکاری با سازمانهای بین‌المللی و حقوق بشری.
استفاده از رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی.
تولید محتوا به زبان‌های مختلف برای جلب حمایت جهانی.
افزایش فشار بر نهادهای داخلی:
درخواست از دولت برای ارائه گزارش شفاف درباره تخصیص بودجه‌های اجتماعی.
مطالبه‌گری از نمایندگان مجلس و مسئولان برای اتخاذ سیاستهای حمایتی.
حمایت از نهادهای مردمی و خیریه‌هایی که در این زمینه فعالیت دارند.
ایجاد ارتباط میان فعالان داخلی و خارجی.
همکاری با خبرنگاران و فعالان اجتماعی برای تهیه گزارش‌های دقیق.
ایجاد پل ارتباطی میان فعالان حقوق بشر در ایران و سازمانهای بین‌المللی.
تأسیس پلتفرم‌های مستقل برای اطلاع‌رسانی و انتشار مستندات.
نتیجه: با ترکیب این اقدامات، میتوان توجه جهانی را به وضعیت کودکان کار در ایران جلب کرد و فشار بیشتری برای بهبود وضعیت آنها وارد آورد. این موضوعات مهم و حساس مربوط میشود که در دنیای امروز به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه و حتی در برخی جوامع پیشرفته، چالش‌های جدی ایجاد کرده است. این مسائل تأثیرات عمیق و منفی بر سلامت جسمی، روانی و اجتماعی کودکان دارند و حقوق پایه‌ای آنها را زیر سوال میبرند.
کودکان، آسیب‌پذیرترین قشر هر جامعه‌ای هستند که باید مورد حمایت ویژه قرار گیرند. اما متأسفانه، در بسیاری از نقاط جهان، کودکان با مشکلات متعددی همچون کار اجباری، ازدواج زودهنگام، سربازگیری اجباری و خشونت‌های جسمی، جنسی و روانی مواجه‌اند. در سطح جهان، بیش از ۱۶۰ میلیون کودک مشغول به کار هستند که بسیاری از آنها در کشورهای آفریقایی و آسیای جنوبی زندگی میکنند. سازمانهای بین‌المللی مانند یونیسف ( متاسفانه یونیسف در ایران با چالش های زیادی روبروست...! ) و سازمان بین‌المللی کار (ILO) در تلاش برای کاهش کار کودکان و جایگزینی آن با آموزش هستند.
کودک‌همسری یکی از معضلات حقوق بشری است که به ازدواج افراد زیر سن قانونی اشاره دارد. این پدیده در بسیاری از کشورها، به ویژه در مناطق روستایی و محروم، همچنان رواج دارد. در ایران، سن قانونی ازدواج برای دختران ۱۳ سال ( پیشنهاد: برای دختران و پسران 26 سال باشد!) و برای پسران ۱۵ سال است، اما با اجازه دادگاه، ازدواج در سنین پایین‌تر نیز امکان‌پذیر است. طبق آمارها، هر ساله هزاران دختر زیر ۱۸ سال به ازدواج اجباری تن میدهند که پیامدهای منفی مانند ترک تحصیل، بارداری زودهنگام و خشونت خانگی را به همراه دارد. در جهان، کشورهایی مانند هند، بنگلادش، افغانستان، نیجریه و سودان جنوبی بیشترین میزان کودک‌همسری را دارند. تلاش‌های جهانی برای مبارزه با این پدیده از طریق تصویب قوانین حمایتی و افزایش آگاهی اجتماعی همچنان ادامه دارد.
کودکان سرباز به کودکانی گفته میشود که در درگیریهای مسلحانه شرکت داده میشوند. این کودکان به عنوان جنگجو، جاسوس، پیام‌رسان یا بردگان جنسی مورد استفاده قرار میگیرند. ایران به طور رسمی از کودکان سرباز استفاده نمی‌کند، اما گزارش‌هایی درباره حضور برخی نوجوانان در گروههای شبه‌نظامی منتشر شده است. در برخی از کشورهای آفریقایی و خاورمیانه مانند سودان جنوبی، سومالی، سوریه و یمن، هزاران کودک به اجبار در جنگهای داخلی شرکت داده میشوند. این کودکان اغلب ربوده شده یا به دلیل شرایط اقتصادی و اجتماعی ناچار به پیوستن به گروههای مسلح میشوند.
کودک ستیزی به اعمال خشونت فیزیکی، روانی یا جنسی علیه کودکان اشاره دارد که میتواند در محیط خانواده، مدارس، جوامع و حتی در فضای مجازی رخ دهد. در ایران، موارد کودک‌آزاری و قتل کودکان در برخی موارد گزارش شده که موجب خشم عمومی شده است. نبود قوانین حمایتی کافی و عدم اجرای دقیق آنها از جمله مشکلات اصلی در این زمینه محسوب میشود. در سطح جهانی، میلیون‌ها کودک قربانی خشونت‌های خانگی، سوءاستفاده جنسی و آزارهای آنلاین میشوند. سازمانهای مدافع حقوق کودک همچون یونیسف، تلاش دارند با اجرای کمپین‌های آگاهی‌بخش و ایجاد پناهگاه‌های حمایتی، این معضل را کاهش دهند.
یکی از تلخ ترین جنبه‌های آسیب به کودکان، سوءاستفاده جنسی و خشونت فیزیکی علیه آنها است. بسیاری از این کودکان به دلیل ترس از انتقام، فشار اجتماعی و یا ناآگاهی، قادر به گزارش این موارد نیستند. در ایران، کودکانی که مورد سوءاستفاده قرار میگیرند، معمولاً در خانواده‌های نا به سامان، محیط های فقیرنشین یا مراکز نگهداری غیرقانونی زندگی میکنند. برخی پرونده‌های جنجالی مانند قتل و آزار کودکان در سالهای اخیر، ضرورت اصلاح قوانین و افزایش حمایت‌های اجتماعی را نشان داده است. در جهان، قاچاق کودکان برای بهره‌کشی جنسی و کار اجباری یکی از بزرگترین چالش‌های حقوق بشری محسوب میشود. بسیاری از کودکان در مناطق جنگی یا بحران‌زده به دام باندهای قاچاق انسان می‌افتند.
نتیجه‌گیری و راهکارها : برای مقابله با این معضلات، نیاز به همکاری دولتها، سازمانهای بین‌المللی و جامعه مدنی وجود دارد. اصلاح و اجرای قوانین حمایتی برای جلوگیری از کودک‌همسری، کار کودکان و سوءاستفاده از آنها. بهبود شرایط اقتصادی و اجتماعی خانواده‌ها تا نیازی به کار کودکان یا ازدواج زودهنگام نباشد. اگرچه چالش‌های پیش روی کودکان گسترده و پیچیده هستند، اما با اقدامات مناسب میتوان آینده‌ای بهتر برای آنان رقم زد. کودکان آینده‌سازان جامعه هستند و هرگونه کوتاهی در حمایت از آنان، تأثیرات جبران‌ناپذیری بر کل جامعه خواهد داشت. کودکان کار، کودک‌همسری، کودکان سرباز و کودک‌ستیزی... از جمله مسائلی هستند که در بسیاری از کشورها، از جمله ایران، هنوز یک چالش جدی به شمار میروند. این مشکلات نه تنها حقوق ابتدایی کودکان را نقض میکنند، بلکه آثار مخربی بر رشد جسمانی، روانی و اجتماعی آنها دارند.
در خاتمه بهتر دیدیم در مورد ختنه دختران و کودکان سخنی رانده شود که به موضوع ما ربط دارد. ختنه کردن دختران که به آن آزار جنسی زنان یا ختنه زنان (Female Genital Mutilation - FGM) نیز گفته میشود، عملی بسیار آسیب زننده و غیرقانونی در بسیاری از کشورها است. این عمل معمولاً در برخی جوامع یا فرهنگها به دلایل مذهبی، فرهنگی یا اجتماعی انجام میشود و برخلاف ختنه پسران که معمولاً به دلایل پزشکی یا مذهبی انجام میگیرد، ختنه زنان بدون هیچ دلیل پزشکی و به‌طور عمدی برای تغییر و آسیب به ساختارهای تناسلی زنان است.
ختنه زنان شامل هر نوع عمل آسیب زای تناسلی است که هدف آن تغییر یا آسیب رساندن به بخش‌هایی از آلت تناسلی زنانه، از جمله برداشتن بخش‌هایی از کلیتوریس، لب‌های داخلی یا خارجی دستگاه تناسلی است. این عمل هیچگونه فواید پزشکی ندارد و در بسیاری از کشورها به شدت محکوم شده و به‌عنوان نقض حقوق بشر شناخته میشود.
دلایل مختلفی برای این عمل وجود دارد که اغلب به سنت‌ها، باورهای فرهنگی و مذهبی مرتبط میشود. برخی از این دلایل عبارتند از:
کنترل میل جنسی زنان: در بسیاری از جوامع، ختنه زنان به‌عنوان روشی برای کاهش میل جنسی زنان و تضمین وفاداری آنها در ازدواج‌ها انجام میشود.
معتقدات فرهنگی و اجتماعی: در برخی جوامع، ختنه زنان به‌عنوان یک rite of passage یا به‌عنوان علامتی از بلوغ در نظر گرفته میشود.
تصور زیبایی: در برخی از فرهنگها، ختنه زنان ممکن است به‌عنوان عملی برای افزایش زیبایی یا جلب توجه در نظر گرفته شود.
دلیل مذهبی: برخی جوامع به اشتباه تصور میکنند که این عمل جزئی از آداب مذهبی است، اگرچه هیچ دلیلی در متون مذهبی (اسلام، مسیحیت یا یهودیت) برای انجام این عمل وجود ندارد.
انواع ختنه زنان
بر اساس نوع عمل، ختنه زنان به چند دسته تقسیم میشود که شدت آسیب در هر نوع متفاوت است:
نوع 1 (کلیتورکتومی): برداشتن جزئی یا کامل کلیتوریس (قسمت حساس آلت تناسلی زنانه).
نوع 2 (اکسایش): برداشتن کلیتوریس به همراه قسمتی از لبه‌های داخلی دستگاه تناسلی (لب‌های مینور).
نوع 3 (اینفیبولاسیون): برداشتن کلیتوریس، لب‌های داخلی و خارج و دوختن ناحیه تناسلی به‌گونه‌ای که برای دسترسی به واژن باید پوست دوباره شکافته شود.
نوع 4: شامل سایر روش‌های آسیب‌زننده است که به نواحی تناسلی زنان وارد میشود، مثل استفاده از داغ کردن یا بریدن با اشیای تیز.
عوارض و خطرات ختنه زنان و دختران جوان
ختنه زنان.. بسیار خطرناک است و میتواند عوارض شدید و آسیبهای طولانی‌مدت به بدن و روحیه زنان.... وارد کند!
خونریزی و عفونت: این عمل میتواند باعث خونریزی شدید و عفونت‌های خطرناک شود.
مشکلات در هنگام زایمان: زنان ختنه‌شده ممکن است در حین زایمان با مشکلاتی چون انسداد دهانه واژن، عفونت و آسیب به بافت‌ها مواجه شوند.
آسیب به سیستم تناسلی: ختنه زنان به مشکلات طولانی‌مدت در عملکرد جنسی و بهداشت فردی منجر شود.
درد مزمن و اختلالات روانی: ختنه زنان باعث دردهای مزمن، احساسات بی‌قراری و مشکلات روانی مانند اضطراب و افسردگی شود.
مشکلات جنسی: زنان ...ختنه شده ممکن است در تجربه لذت جنسی با مشکلات جدی مواجه شوند.
مخالفت‌های حقوق بشری
ختنه زنان در بسیاری از کشورها به‌عنوان نقض حقوق بشر و آزار جسمی شناخته میشود. سازمانهای جهانی مانند سازمان بهداشت جهانی (WHO) و سازمان ملل متحد به شدت با این عمل مخالفت میکنند و آن را به‌عنوان یک نقض آشکار حقوق زنان و کودکان می‌شمارند. این عمل در بسیاری از کشورها به‌طور قانونی ممنوع است و در صورت انجام آن، افراد ممکن است تحت پیگرد قانونی قرار بگیرند. آگاهی‌بخشی و آموزش‌های حقوقی در حال افزایش است تا جوامع مختلف از این عمل مضر و آسیب‌زننده آگاه شوند.
حقوق کودک و اقدامات جهانی
مقابله با ختنه کودکان و دختران جوان: بسیاری از کشورها قوانینی وضع کرده‌اند که انجام ختنه زنان را غیرقانونی میسازد و اقدامات مختلفی برای جلوگیری از آن در جریان است. سازمانهای جهانی مانند سازمان بهداشت جهانی (WHO)، یونیسف و سازمان ملل متحد در حال تلاش برای از بین بردن این عمل در سطح جهانی هستند. این سازمانها علاوه بر تلاش‌های قانونی، به آگاهی‌بخشی به جوامع در مورد آسیبهای این عمل و حقوق کودک پرداخته‌اند. در نهایت، ختنه زنان عملی غیرقانونی و بسیار مضر است که باید با آن مقابله کرد و برای حمایت از حقوق زنان و دختران در سراسر جهان باید آموزش‌ها و تغییرات فرهنگی صورت گیرد.
سخن پایانی: تمامی این پدیده‌ها در نهایت به نقض حقوق انسانی کودکان اشاره دارند. حقوق کودک به‌عنوان یکی از اصول بنیادی حقوق بشر باید مورد توجه قرار گیرد و بر اساس آن، تمامی تلاش‌ها باید در جهت از بین بردن شرایطی باشد که به چنین آسیب‌هایی منجر میشود. برای حل این مسائل نیاز به تغییرات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی است. دولتها و سازمانهای بین‌المللی باید به‌طور جدی اقدام کنند و با همکاری جامعه جهانی، از کودکانی که در این شرایط قرار دارند، حمایت کنند و حقوق آنها را به رسمیت بشناسند. در نهایت، برای پایان دادن به مشکلات کودکان کار، کودک‌همسری، کودکان سرباز و کودک‌ستیزی... ضروری است که ما به عنوان جامعه انسانی، درک عمیق‌تری از حقوق کودکان داشته باشیم و این حقوق را نه تنها در حرف، بلکه در عمل نیز محترم بشماریم. پایان. زمستان 2025
لغو مجازات اعدام ؛ گامی به سوی انسانیت و عدالت قضائی
فرشید یاسائی
پیشگفتار: از آغاز تمدن تا امروز، مجازات اعدام به‌عنوان یکی از ابزارهای قدرت برای مجازات قانون شکنان به‌کار رفته است؛ از امپراتوری‌های باستانی مانند ایران ، مصر، بابل، یونان و روم گرفته تا دوران مدرن. این شیوه‌ی مجازات، در طول تاریخ با مفاهیمی چون انتقام، بازدارندگی و حتی رستگاری توجیه شده و اغلب به نام عدالت به اجرا درآمده است. اما در سده‌های اخیر، با ظهور اندیشه‌های حقوق بشری و شکل‌گیری فلسفه‌های اجتماعی نوین، مخالفت با اعدام بیشتر از همیشه شنیده میشود. این مجازات که به زعم برخی کشورها نمادی از عدالت است، برای بسیاری دیگر چیزی جز تقویت خشونت و سرکوب نیست.
در این مسیر، بسیاری از کشورها با مرور قوانین خود به لغو مجازات اعدام روی آورده و آن را گامی برای تعالی انسانی و تمدنی بیشتر تلقی کرده‌اند. متفکران و نویسندگانی چون ژان ژاک روسو، ایمانوئل کانت، تولستوی و داستایفسکی، هرکدام از دیدگاه خود اعدام را به چالش کشیده‌اند. داستایفسکی که خود تجربه زندان و کار اجباری را داشته، معتقد بود که اعدام چیزی جز نمایش خشونت نیست که روح انسان را خالی و انسانیت را در هم می‌شکند.
آغاز : در جوامعی که هنوز مجازات اعدام را اجرا می کنند، اغلب به اثرات منفی و مخرب این عمل بر چهره و روان جامعه بی‌توجهی میشود. به چند مورد مهم توجه شده است:
عادی‌سازی خشونت: اجرای اعدام به‌عنوان امری قانونی، نوعی مشروعیت به خشونت می‌بخشد. قتل تحت عنوان «عدالت» و «انتقام» این پیام را منتقل میکند که خشونت میتواند پاسخ خطا و جرم باشد. این عادی‌سازی، به ویژه در ذهن کودکان و نوجوانانی که شاهد این صحنه‌ها هستند، تأثیرات منفی عمیقی می گذارد و ممکن است دیدگاه آنها را نسبت به عدالت و انسانیت تغییر دهد.
تضعیف حس همدردی و انسانیت: حضور مردم در مراسم اعدام، به‌خصوص با جمعیت و هیجانات عمومی، حس همدردی و انسانیت را در جامعه کاهش میدهد. چنین مراسم‌هایی جامعه‌ای بی‌تفاوت و خشن ایجاد میکنند که حتی از درد و رنج دیگران، هرچند مجرم، لذت میبرد. این بی‌تفاوتی به مرور به کرختی در برابر خشونت و افت اخلاقی جامعه منجر میشود.
افزایش ترس و ناامنی روانی: وجود مجازات اعدام و اجرای آن حس ناامنی و ترس را در جامعه افزایش میدهد. سیستم قضایی که به مرگ محکوم میکند، نوعی نگرانی و احساس ناامنی را در افراد جامعه به‌وجود می‌آورد و این ترس از مجازات ممکن است به سرکوب و جلوگیری از رشد آزاد و خلاقیت‌های اجتماعی بیانجامد.
خدشه‌دار شدن وجهه بین‌المللی: در جهانی که لغو مجازات اعدام نشانه‌ای از پیشرفت حقوق بشری محسوب میشود، کشورهای مجری این مجازات با انتقادات شدید بین‌المللی مواجه‌اند. نگاه جهانی به این کشورها اغلب غیرانسانی و خشن بوده و چهره‌ای منفی از آنها ایجاد میکند.
از بین بردن امید به بازسازی و اصلاح: اعدام برخلاف دیگر مجازات‌های اصلاحی، فرد را از هرگونه فرصت بازگشت و اصلاح محروم میکند. در واقع، این مجازات نشان‌دهنده‌ی ناامیدی از امکان تغییر و بازسازی است و این پیام را به جامعه منتقل میکند که هیچ امیدی برای اصلاح خطاکاران وجود ندارد.
تاریخچه و روند جهانی لغو مجازات اعدام
مجازات اعدام یکی از قدیمی‌ترین شیوه‌های تنبیهی است که در قرن هجدهم نخستین تلاش‌ها برای لغو آن آغاز شد. در سال ۱۷۸۶، ایالت توسکانی در ایتالیا به‌عنوان اولین منطقه، این مجازات را لغو کرد. از آن زمان تا امروز، بیش از ۱۰۰ کشور در سراسر جهان این مسیر را طی کرده‌اند. بسیاری از کشورها با توجه به اصول حقوق بشر و احترام به کرامت انسانی، به لغو مجازات اعدام روی آورده و به جای آن بر بازپروری و اصلاح مجرمان تمرکز کرده‌اند.
دیدگاه‌های موافقان و مخالفان لغو مجازات اعدام
موافقان لغو مجازات اعدام:
حق حیات یکی از اصول بنیادین حقوق بشر است و مجازات اعدام در تضاد با این حق قرار دارد.
وجود خطاهای قضایی که گاه منجر به اعدام افراد بی گناه میشود، یکی از قوی ترین استدلال‌های موافقان است. مطالعات نشان داده که اعدام تأثیر قابل توجهی بر کاهش جرم ندارد. سیستم‌های قضایی عادلانه و فرصت‌های اصلاح و بازپروری ، انسان دوستانه‌تر و مؤثرتر از اعدام‌اند.
مخالفان لغو مجازات اعدام:
مخالفان اعدام را ابزاری برای بازدارندگی میدانند و معتقدند که ترس از مرگ میتواند جلوی ارتکاب به جرایم سنگین را بگیرد. برخی معتقدند عدالت ایجاب میکند که مرتکبان جنایات سنگین مجازاتی شدید مانند اعدام را تجربه کنند. آنان باور دارند که این مجازات می تواند تسلی خاطری برای خانواده قربانیان رافراهم کند!
تأثیر اعدام بر کاهش جرم
تأثیر مجازات اعدام بر کاهش جرم یکی از موضوعات مورد بحث در عدالت کیفری است. بیشتر پژوهش‌ها، به‌ویژه در کشورهای غربی، نشان میدهند که اعدام تأثیر قابل توجهی در کاهش جرم ندارد و عواملی چون وضعیت اقتصادی و عدالت حقوقی - اجتماعی بیشتر بر کاهش جرم تأثیرگذارند. بسیاری از محققان بر این باورند که مجازات اعدام خشونت را نهادینه کرده و حتی ممکن است جامعه را به سمت قساوت بیشتر سوق دهد.
نگاه تولستوی و نقد اخلاقی اعدام
لئو تولستوی، به‌عنوان پیام‌آور صلح، مجازات اعدام را نقد کرده و معتقد بود که حتی کسانی که در مراسم اعدام حضور دارند، در واقع به نوعی شریک جرم هستند. به نظر تولستوی، این خشونت مشروعیت یافته، انسانیت را به قربانی خشونت تبدیل می کند و جامعه را از همدلی و انسان‌دوستی تهی میسازد.
نتیجه‌گیری: با توجه به شواهد تاریخی، اجتماعی و پژوهشی، میتوان نتیجه گرفت که مجازات اعدام نه‌تنها به کاهش جرم و جنایت منجر نمیشود، بلکه به تضعیف انسانیت و اخلاقیات جامعه نیز می‌انجامد. این پرسش اساسی مطرح است که آیا هدف عدالت انتقام است یا اصلاح و بازگشت به جامعه؟ بسیاری از اندیشمندان معتقدند لغو مجازات اعدام گامی مؤثر در جهت انسانی تر شدن جوامع و ایجاد فرهنگی مبتنی بر صلح و همدلی است.
اعدام در حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران: ریشه‌ها، پیامدها و راهکارهای توقف
بیش از چهار دهه است که حکومت جمهوری اسلامی ایران، مخالفان سیاسی و مجرمان عادی را با توسط اعدام ازبین میبرد. اگرچه در بسیاری از کشورها اعدام به تدریج جای خود را به روش‌های انسانی‌تر و بازپروری داده است، در ایران، این مجازات همچنان به‌طور گسترده و تحت عناوین گوناگون اجرا میشود. این مقاله به‌دنبال بررسی راهکارهایی برای متوقف‌کردن این ماشین کشتار است و به عواملی می‌پردازد که باعث شده جامعه، به‌ویژه مردم عادی، در مراسم اعدام حضور یابند و گاها فرزندان خود را نیز به تماشای این صحنه‌ها ببرند.
چالش‌های فرهنگی و اجتماعی اعدام در ایران
یکی از چالش‌های اساسی در مقابله با اعدام در ایران، نگرش‌های فرهنگی و دینی است که آن را نوعی عدالت و ابزار بازدارنده از جرم تلقی میکند. این باور به‌ویژه در جوامعی با پیشینه مذهبی، عمیقاً نهادینه شده است و بسیاری از مردم به‌سختی میتوانند اثرات منفی این مجازات را بر جامعه بپذیرند. لازم است به جای تمرکز بر جرم، ریشه‌های اجتماعی و اقتصادی آن را بررسی کنیم، چرا که ریشه‌کنی جرم نیازمند اصلاح ساختارهای جامعه است، نه حذف افراد.
از منظر فرهنگی، پذیرش مجازات اعدام به‌عنوان یک عمل عادلانه، باعث ایجاد حس کنجکاوی و گاه حتی لذت در برخی افراد از تماشای این صحنه‌ها شده است. این ناهنجاری اجتماعی در نتیجه تبلیغات دولتی و معرفی اعدام به‌عنوان نمادی از عدالت در جامعه، به‌طور غیرمستقیم به مردم القا شده است.
راهکارهای فرهنگی برای کاهش حضور در مراسم اعدام
افزایش آگاهی عمومی: ترویج آگاهی در مورد اثرات روانی و اجتماعی منفی تماشای اعدام، از طریق رسانه‌ها، شبکه‌های اجتماعی و نهادهای آموزشی، میتواند از میزان استقبال مردم از این مراسم بکاهد. این برنامه‌ها می توانند بر اثرات روانی ، خشونت و خطرات آن را برای کودکان و نوجوانان تمرکز کنند.
تغییر باورهای سنتی و مذهبی: با بهره‌گیری از تفسیرهای دینی و مذهبی که به جای انتقام، بر بخشش و اصلاح تأکید دارند، میتوان به تدریج نگرش عمومی نسبت به اعدام را تغییر داد. استفاده از چهره‌های مذهبی معتبر که به کرامت انسانی و ارزش حیات تاکید دارند، میتواند نقش مهمی در کاهش مشروعیت اعدام در اذهان عمومی داشته باشد.
جایگزین‌های مجازات اعدام: معرفی و ترویج جایگزین‌های اعدام مانند حبس‌های بلندمدت و برنامه‌های بازپروری میتواند راه‌حل مؤثری باشد. ایجاد تصویری مثبت از این مجازات‌های جایگزین میتواند به مردم نشان دهد که اصلاح و بازگشت مجرم به جامعه ممکن است و جامعه میتواند از فواید آن بهره‌مند شود.
آثار هنری و مستندها: نمایش آثار هنری و مستندهایی که اثرات مخرب روانی و اجتماعی مراسم اعدام بر جامعه و به‌ویژه بر کودکان را نشان میدهند، میتواند نگرش مردم را تغییر دهد. هنر و سینما ابزارهای با قدرتی برای بازنمایی این اثرات هستند و می توانند به تغییر نگرش عمومی کمک کنند.
راهکارهای بین‌المللی برای توقف مجازات اعدام در ایران
اعمال فشارهای بین‌المللی: استفاده از ظرفیت‌های حقوقی و دیپلماتیک در سازمان ملل و سایر نهادهای حقوق بشری برای مستندسازی موارد اعدام و افزایش فشار بر دولت ایران. این فشارها میتواند شامل قطعنامه‌های بین‌المللی، تحریم‌های هدفمند علیه مقامات قضایی و حقوقی و محکومیت‌های رسمی باشد.
کمپین‌های جهانی و حمایت از فعالان حقوق بشر: کمپین‌های جهانی و جمع‌آوری امضاهای بین‌المللی میتوانند افکار عمومی جهانی را علیه مجازات اعدام در ایران بسیج کنند و باعث جلب توجه رسانه‌ها و دولتهای خارجی شوند. همچنین حمایت بین‌المللی از فعالان حقوق بشر داخل ایران که به رغم خطرات زیاد، برای کاهش و لغو مجازات اعدام تلاش میکنند، میتواند تاثیرات گسترده‌ای در پی داشته باشد. کوشش جهت لغو مجازات اعدام بی وقفه باید صورت گیرد تا کشور ایران به کشورهائی که مجازات اعدام را ملغی ساختند ؛ بپیوندد!
نمونه‌های موفق لغو اعدام در سایر کشورها: استفاده از تجربیات کشورهای موفق در لغو اعدام، مانند برخی کشورهای اروپایی، میتواند کمک بزرگی به آگاهی‌رسانی عمومی و مقایسه اثرات مثبت اجتماعی و قضایی این کشورها باشد. این تطبیق، به جامعه نشان میدهد که راه‌هایی انسانی تر و مؤثرتر برای برخورد با جرم و جنایت وجود دارد.
پشتیبانی از خانواده‌های قربانیان اعدام و ارتباط با آنان: ایجاد شبکه‌های حمایتی میان ایرانیان داخل و خارج از کشور، به ویژه برای حمایت از خانواده‌هایی که عزیزان خود را به دلیل اعدام از دست داده‌اند، میتواند به ایجاد همبستگی و فشار بیشتر برای توقف این مجازات کمک کند.
نتیجه‌گیری: مجازات اعدام در ایران نه تنها تأثیری در کاهش جرایم نداشته ، بلکه به ابزار سرکوب سیاسی و ترس تبدیل شده است. مقابله با این پدیده نیازمند رویکردی چندجانبه است که شامل تلاش‌های فرهنگی، فشارهای بین‌المللی و تغییر قوانین است. با افزایش آگاهی عمومی، تقویت ارزش‌های انسانی و ارائه جایگزین‌های مجازات اعدام، میتوان به مرور جامعه‌ای ساخت که به جای استقبال از مرگ، بر زندگی و اصلاح افراد تمرکز کند. در نهایت ، لغو مجازات اعدام در ایران ، نیازمند حمایت همگانی و هماهنگی جهانی است تا به مرور و با اصلاح قوانین و تغییر نگرش‌های فرهنگی، ایران نیز بتواند گامی به سوی انسانی‌تر کردن عدالت بردارد و از این چرخه خشونت زا خارج شود....پائیز 2024
به مناسبت هشتم ماه مارس روز جهانی زن
فرشید یاسائی
پیشگفتار : روز هشتم مارس، مصادف با روز جهانی زن، نه تنها فرصتی برای تجلیل از دستاوردهای زنان در سراسر جهان است، بلکه یادآور مبارزه آنها برای حقوق برابر، رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعی محسوب میشود. این روز، به عنوان نمادی از مقاومت زنان در برابر نابرابری‌ها، نقطه عطفی در تاریخ جنبشهای فمینیستی و حقوق بشری به شمار میرود. با وجود پیشرفتهای چشمگیر در زمینه حقوق زنان، همچنان در بسیاری از کشورها، از جمله ایران، زنان با چالش‌های متعدد اجتماعی و حقوقی مواجه‌اند. در این مقاله، به بررسی اهمیت روز جهانی زن، مشکلات زنان در ایران و راهکارهای دستیابی به برابری جنسیتی می‌پردازیم.
تاریخچه کوتاهی در مورد هشتم ماه مارس روز بین المللی زن!
آغاز : روز هشتم مارس، روز جهانی زن، مناسبتی بین‌المللی برای گرامیداشت مبارزات زنان در سراسر جهان است. این روز به عنوان نمادی از تلاش زنان برای برابری، حقوق انسانی و عدالت اجتماعی - قضائی شناخته میشود. ریشه‌های این روز به جنبشهای کارگری زنان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بازمی‌گردد. برخی از مهمترین رویدادهای تاریخی مرتبط با این روز :
زنان کارگر در نیویورک (1908) در اعتراض به شرایط سخت کاری، دستمزدهای پایین و نبود حق رأی دست به تظاهرات زدند. سال 1909 نخستین " روز ملی زن " در ایالات متحده، به پیشنهاد حزب سوسیالیست آمریکا در ۲۸ فوریه برگزار شد. (1910) کنفرانس بین‌المللی زنان کارگر در کپنهاگ (دانمارک)، به پیشنهاد کلارا زتکین (فعال سوسیالیست آلمانی)، پیشنهاد کرد که روزی مشخص برای مبارزات زنان تعیین شود.1911 برای نخستین بار، روز جهانی زن در چندین کشور از جمله آلمان، اتریش، دانمارک و سوئیس گرامی داشته شد.1917: در روسیه، زنان در اعتراض به جنگ و شرایط سخت معیشتی تظاهرات کردند. این حرکت به انقلاب فوریه انجامید و بعدها باعث شد شوروی 8 مارس را به عنوان روز رسمی زنان اعلام کند.1977 سازمان ملل متحد این روز را به رسمیت شناخت و از کشورهای عضو خواست آن را به عنوان روز حقوق زنان و صلح جهانی گرامی بدارند. امروزه، هشتم مارس نه تنها روزی برای یادآوری مبارزات گذشته زنان است، بلکه فرصتی برای تأکید بر مشکلات و تبعیض‌های موجود علیه زنان در سراسر جهان، از جمله نابرابری حقوقی ، جنسیتی، خشونت علیه زنان، تبعیض در محیط کار و حقوق اجتماعی و سیاسی... است.
مشکلات زنان در ایران تحت حاکمیت حکومت دیکتاتوری اسلامی بسیار گسترده و عمیق است. این مشکلات شامل نقض حقوق اولیه، تبعیض‌های قانونی و ساختاری، سرکوب آزادی‌های فردی و اجتماعی، و محدودیت‌های شدید در حوزه‌های مختلف زندگی زنان است. در ادامه برخی از مهمترین چالش‌هایی که زنان در ایران با آن روبه‌رو هستند فهرست وار بررسی میکنیم:
نقض حقوق اولیه و سرکوب اجتماعی
حجاب اجباری: زنان در ایران مجبورند پوشش اسلامی مورد تأیید حکومت را رعایت کنند. هرگونه سرپیچی از این " قانون " میتواند به بازداشت، جریمه و حتی خشونت فیزیکی منجر شود.
گشت ارشاد و سرکوب زنان: نیروهای امنیتی تحت عنوان " گشت ارشاد" زنان را به بهانه عدم رعایت حجاب یا پوشش نامناسب مورد اذیت و آزار قرار میدهند.
ممنوعیت ورود به استادیوم‌ها و اماکن عمومی: زنان سالها از ورود به استادیوم‌های ورزشی منع شده‌اند و تنها در برخی موارد محدود و تحت فشارهای بین‌المللی اجازه حضور یافته‌اند.
محدودیت‌های شغلی و تحصیلی: زنان در برخی رشته‌های دانشگاهی و مشاغل خاص با محدودیت‌هایی روبه‌رو هستند و بسیاری از مشاغل کلیدی مانند قضاوت از دسترس آنها خارج است.
تبعیض‌های قانونی
در ایران، حق طلاق عمدتاً در اختیار مردان است و زنان برای طلاق گرفتن نیاز به اثبات مواردی مانند عدم پرداخت نفقه، اعتیاد یا خشونت دارند. همچنین، حضانت فرزند پس از سن مشخصی به پدر یا خانواده پدری سپرده میشود. طبق قوانین شرعی جمهوری اسلامی، سهم ارث زنان نصف مردان است. همچنین، دیه زن نصف دیه مرد در نظر گرفته میشود. دختران برای ازدواج نیاز به اجازه پدر دارند و در صورت ازدواج، تابعیت و حق سفر مستقل آنها تحت تأثیر قوانین شوهر قرار میگیرد. قانون ایران به مردان اجازه چندهمسری میدهد و ازدواج دختران از سن ۱۳ سالگی (و در مواردی حتی کمتر با اجازه قاضی) قانونی است.
بازداشت و زندانی شدن فعالان حقوق زنان: بسیاری از زنان فعال در حوزه حقوق بشر، مانند نسرین ستوده، سپیده قلیان.... به دلیل فعالیت‌هایشان دستگیر، شکنجه و به حبس‌های طولانی‌مدت محکوم شده‌اند.
سرکوب اعتراضات زنان: اعتراضات زنان علیه حجاب اجباری، مانند "دختران خیابان انقلاب" یا اعتراضات سراسری ۱۴۰۱ (که پس از قتل مهسا امینی رخ داد)، با خشونت شدید مواجه شد و بسیاری از زنان معترض کشته، زخمی یا بازداشت شدند.
خشونت علیه زنان و نبود حمایت قانونی
قتل‌های ناموسی: قتل‌های ناموسی در برخی مناطق ایران همچنان رخ میدهد و قاتلان معمولاً با مجازات‌های سبک مواجه میشوند. قوانین ایران حمایت کافی از زنان در برابر خشونت خانگی ندارند و شکایت از همسر یا پدر به‌سختی ممکن است. زنان قربانی تجاوز و آزار جنسی معمولاً مورد سرزنش جامعه قرار میگیرند و در بسیاری از موارد شکایت آنها به نتیجه نمی‌رسد.
محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی
سانسور و تبعیض در رسانه و هنر: حضور زنان در سینما، موسیقی، و دیگر هنرها به‌شدت تحت کنترل است و آنها نمی‌توانند بدون حجاب در فیلم‌ها ظاهر شوند. همچنین، خوانندگی زنان در جمع‌های عمومی ممنوع است.
فشارهای مذهبی و ایدئولوژیک: زنان باید در همه عرصه‌های زندگی مطابق با ارزش‌های ایدئولوژیک حکومت رفتار کنند و هرگونه تخطی از این قوانین با مجازات‌های سنگین مواجه میشود.
در شرایط کنونی، زنان ایران نه‌تنها با قوانین تبعیض‌آمیز و سرکوب‌های حکومتی مواجه هستند، بلکه هرگونه تلاش آنها برای تغییر شرایط نیز با سرکوب و تهدید روبه‌رو میشود. با این حال، جنبشهای زنان در ایران، به‌ویژه در سالهای اخیر، نشان داده‌اند که این مبارزه ادامه دارد و زنان ایران برای دستیابی به حقوق خود تسلیم نخواهند شد.
روز جهانی زن، فرصتی برای ارج نهادن به تلاش‌های بی‌وقفه زنان در سراسر جهان است. در ایران، زنان همچنان برای دستیابی به حقوق برابر مبارزه میکنند و فعالان حقوق بشر برای اصلاح قوانین تبعیض‌آمیز تلاش‌های بسیاری انجام میدهند. تحقق برابری جنسیتی نه تنها به نفع زنان، بلکه به رشد و پیشرفت کل جامعه کمک خواهد کرد. این روز، یادآور آن است که تا زمانی که عدالت محقق نشود، این مبارزه ادامه خواهد داشت.
افزایش سن ازدواج به ۲۶ سال: این پیشنهاد باعث میشود جوانان فرصت کافی برای تحصیل، کسب مهارت‌های شغلی و رسیدن به بلوغ فکری و اقتصادی داشته باشند. در بسیاری از کشورها، میانگین سن ازدواج بالاتر از ۲۵ سال است، زیرا افراد ابتدا به استقلال مالی و فکری می‌رسند و سپس تصمیم به ازدواج میگیرند. این تغییر میتواند از ازدواج‌های زودهنگام و مشکلات ناشی از آن (مانند طلاق‌های زودهنگام و فشارهای اقتصادی) جلوگیری کند. سواد و آگاهی یکی از عوامل مهم در موفقیت زندگی مشترک است. ازدواج افراد باسواد و آگاه باعث میشود تصمیم‌های بهتری بگیرند و در تربیت فرزندان هم موفق‌تر عمل کنند. این شرط میتواند به افزایش سطح تحصیلات جامعه و کاهش فقر کمک کند، زیرا افراد قبل از تشکیل خانواده مهارت‌های لازم برای تأمین زندگی را کسب خواهند کرد.
در حال حاضر، سن قانونی ازدواج برای دختران در ایران ۱۳ سال (و در موارد خاص حتی کمتر) است که مشکلات زیادی از جمله بارداری‌های زودهنگام، ترک تحصیل و وابستگی اقتصادی را به همراه دارد. سن قانونی باید 18 سال باشد و زیر 18 سال باید کودک شناخته شود و کودک همسری در هر شرایطی باید ممنوع شود و کسانیکه بی قانونی میکنند. باید مجازات شوند هم اعضای خانواده و هم عاقدان صیغه عقد...!
تعیین 26 سال به عنوان سن حداقل ازدواج باعث میشود که دختران فرصت کافی برای تحصیل و رشد شخصی داشته باشند. در قوانین کنونی ایران، حتی پس از ۱۸ سالگی زنان برای برخی امور (مانند خروج از کشور، ازدواج و برخی مسائل حقوقی..) به اجازه پدر، پدربزرگ یا سرپرست نیاز دارند. استقلال زنان پس از ۱۸ سالگی به آنها حق تصمیم‌گیری درباره زندگی‌شان را میدهد و باعث افزایش مشارکت اجتماعی و اقتصادی آنان میشود این تغییر میتواند باعث کاهش وابستگی زنان به خانواده و افزایش توانمندی آنها در جامعه شود. اجرای این تغییرات نیاز به فرهنگ سازی، اصلاح قوانین و حمایت اجتماعی دارد. البته ممکن است با مخالفت‌هایی از سوی جریان‌های سنتی روبه رو شود، اما تجربه کشورهای دیگر نشان داده است که این تغییرات در بلندمدت موجب پیشرفت جامعه میشود.
سخن پایانی : طی سالهای اخیر، فعالان حقوق زنان در ایران تلاش‌های زیادی برای تغییر قوانین و افزایش آگاهی عمومی انجام داده‌اند. اعتراض به حجاب اجباری، کمپین‌های تغییر قوانین طلاق و حضانت، و تلاش برای ورود زنان به ورزشگاه‌ها از جمله این اقدامات بوده‌اند. با این حال، فشارهای حکومتی و قوانین سختگیرانه مانع از تحقق بسیاری از این مطالبات شده است. روز جهانی زن، فرصتی برای قدردانی از مبارزات تاریخی و ادامه راه برای دستیابی به عدالت است. در ایران، زنان نه‌تنها با قوانین تبعیض‌آمیز و سرکوب حکومتی مواجه‌اند، بلکه برای تغییر شرایط نیز هزینه‌های سنگینی پرداخت میکنند. با این‌حال، ایستادگی، آگاهی‌بخشی و مبارزات پیوسته آنها نشان میدهد که این مسیر ادامه دارد و روزی، برابری حقوقی و آزادی محقق خواهد شد. تحقق عدالت جنسیتی، نه‌تنها زنان، بلکه کل جامعه را به سوی پیشرفت، صلح و رفاه سوق خواهد داد. هشتم مارس، یادآور آن است که تا زمانی که حقوق برابر محقق نشود، این مبارزه ادامه خواهد داشت. زمستان 2025
نیچه را باید آنارشیست بدانیم؟
اشتراکات و افتراقات
پیشگفتار: فریدریش نیچه، متفکر آلمانی قرن نوزدهم، از چهره‌های جنجالی و تأثیرگذار فلسفه مدرن است. نیچه با نقد شدید از ساختارهای دینی و اخلاقی سنتی، زمینه‌های فکری جدیدی پیرامون قدرت، ارزش‌ها و حقیقت ارائه داد. به‌ویژه، او با اعلام جمله‌ی معروف «خدا مرده است» سعی داشت نشان دهد که ارزش‌های مطلق دینی در حال فروپاشی‌اند و در نتیجه، افراد باید معنای زندگی را خودشان بسازند. فلسفه نیچه پیرامون چند اصل کلیدی مانند اراده به قدرت، فردیت و نقد شدید از اخلاقیات سنتی بنا شده است که هر کدام از اینها نقطه‌های اشتراک و افتراقش با آنارشیسم را پررنگ میکنند. این متن پاسخی به پرسش دوستی است!
*****
نیچه و مفهوم «اراده معطوف به قدرت»
آغاز : نیچه معتقد بود که «اراده معطوف به قدرت» نیرویی بنیادی است که تمام انسانها برای بهبود خود و ایجاد معنا در زندگی‌شان به آن نیاز دارند. این اراده، به باور او، باعث خلاقیت، رشد و تعالی فردی میشود. نیچه از فرد می‌خواهد که ارزش‌ها و معنای زندگی خود را خود بسازد و این نگاه فردگرایانه را در نقد ساختارهای اجتماعی و اخلاقی سنتی نیز حفظ میکند. او با هرگونه ارزش‌های مطلق مخالف بود و به افراد توصیه میکرد که هر لحظه را به گونه‌ای زندگی کنند که حاضر باشند بارها و بارها آن را تجربه کنند. این فلسفه در قالب مفهوم «بازگشت ابدی» او بیان میشود و نوعی دعوت به مسئولیت‌پذیری فردی و پذیرش کامل لحظات زندگی است.
آنارشیسم و خواسته‌هایش
آنارشیسم به عنوان یک جنبش فلسفی - سیاسی، به دنبال آزادی فردی و حذف ساختارهای قدرت است و بر این باور میباشد که انسانها باید بدون وابستگی به حکومت یا نهادهای متمرکز، در کنار هم زندگی کنند. این دیدگاه به مخالفت با هر نوع اقتدار، اعم از سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی می‌پردازد و تلاش میکند جامعه‌ای بر پایه خودمختاری فردی و همکاری داوطلبانه ایجاد کند. آنارشیستها خواهان برابری حقوقی در جامعه و ایجاد محیطی هستند که افراد در آن بدون سلسله مراتب، خود به خودمختاری برسند.
نقاط اشتراک نیچه و آنارشیسم
نیچه و آنارشیسم هر دو در نقد ساختارهای قدرت و دولت دیدگاه‌های مشترکی دارند:
نقد شدید از دولت و اقتدار:
نیچه به شدت مخالف ساختارهای قدرتی است که فردیت را سرکوب میکنند. او معتقد است که دولت به «سردترین هیولا» تبدیل شده که تلاش میکند افراد را تابع اهداف خود کند و این فرآیند مانع خلاقیت و پیشرفت فردی میشود. این دیدگاه نیچه شباهتی آشکار به نقدهای آنارشیستی از دولت دارد که آن را ابزاری برای کنترل و سرکوب آزادی میدانند.ارزش فردیت و خودآفرینی:
نیچه بر فردیت و ایجاد ارزش‌های شخصی تأکید زیادی دارد. این رویکرد او در کنار نقد شدید از نظام‌های اخلاقی متعارف، فرد را به شکستن قیود اجتماعی و ساخت ارزش‌های خاص خود ترغیب میکند. آنارشیسم نیز خواهان فردیت و آزادی انسان‌هاست و به همکاری آزادانه و خودمختارانه اعتقاد دارد.انتقاد از اخلاقیات عمومی و مساوات‌طلبی:
نیچه از اخلاقیات عمومی، به‌ویژه اخلاق مسیحی، به شدت انتقاد میکند و آن را مانعی برای شکوفایی انسان میداند. آنارشیسم نیز به شکل خاصی از آزادی و اخلاقیات مبتنی بر همبستگی انسانی معتقد است و با اخلاقیات تحمیلی و مرسوم مخالفت دارد.تفاوت‌های بنیادین نیچه با آنارشیسم
با وجود شباهت‌ها، تفاوت‌های مهمی میان فلسفه نیچه و آنارشیسم وجود دارد:
سلسله‌مراتب طبیعی و افراد استثنایی:
نیچه به این باور است که انسانها از لحاظ توانایی‌ها یکسان نیستند و برخی افراد به صورت طبیعی برتر از دیگران هستند. این افراد برجسته که نیچه آنها را «ابر انسان» می‌نامد، باید نقش رهبری جامعه را بر عهده بگیرند. اما آنارشیسم به شدت با هرگونه سلسله‌مراتب مخالف است و به برابری حقوقی و آزادی همه افراد اعتقاد دارد. این دیدگاه سلسله‌مراتب‌محور نیچه به نوعی با ایده‌های آنارشیستی در تضاد است.اراده معطوف به قدرت در مقابل مخالفت با اقتدار:
مفهوم اراده به قدرت در فلسفه نیچه به معنای تلاش برای شکوفایی فردی و تسلط بر خویش است. او معتقد بود که اراده به قدرت، نیرویی خلاقانه است که نباید به معنای سلطه بر دیگران باشد، اما در عین حال، انسانهای قویتر و خلاق‌تر را شایسته رهبری میداند. در حالی که آنارشیسم به دنبال حذف هرگونه اقتدار است و معتقد است که هر فرد باید به شکل خودمختارانه زندگی کند.نقد مساوات‌طلبی و تفاوت در ایده‌آل‌های اجتماعی:
نیچه از برابری مطلق انتقاد میکند و بر این باور است که مساوات‌طلبی، انسانهای نیرومند و خلاق را سرکوب میکند. آنارشیستها اما به برابری به عنوان یک اصل اساسی برای آزادی اعتقاد دارند و برابری حقوقی و مدنی را از عناصر کلیدی جامعه آزاد میدانند. نیچه از این نظر نمی‌تواند آنارشیست به حساب بیاید، زیرا فلسفه او بر مبنای ایده برتری افراد نیرومند بنا شده است.
فردگرایی در مقابل آرمان‌گرایی اجتماعی:
فلسفه نیچه عمدتاً بر فردگرایی و خودآفرینی تأکید دارد و کمتر به دنبال ایجاد یک نظم اجتماعی جایگزین است. نیچه علاقه‌ای به تشکیل یک نظام اجتماعی جدید ندارد و در پی تقویت افراد خلاق و قوی است، نه بهبود جامعه در کل. در مقابل، آنارشیسم به آرمان‌های اجتماعی پایبند است و به دنبال ساختن جوامع عادلانه و آزادانه‌ای است که در آن همکاری و همبستگی میان افراد برقرار باشد.نتیجه‌گیری
نیچه و آنارشیسم هر دو در نقد قدرت و اقتدار اشتراکاتی دارند، اما تفاوت‌های عمیق در نگرش آنها نسبت به فردیت، سلسله‌مراتب و برابری ، سبب میشود که نتوان نیچه را آنارشیست دانست! آنارشیسم بر همکاری جمعی و برابری حقوقی و اجچتماعی تأکید دارد و به دنبال ساختن جامعه‌ای بدون دولت و اقتدار است. اما نیچه به ایده سلسله مراتب طبیعی باور دارد و معتقد است که افراد برتر و نیرومند باید جامعه را هدایت کنند. فلسفه نیچه بیشتر در خدمت رشد فردی و ایجاد ارزش‌های شخصی برای افراد استثنایی است تا تحقق جامعه‌ای بدون اقتدار. پائیز2024 پایان
صنعت آگاهی
هانس ماگنوس انتسنسبرگر*
برگردان: ا. مازیار ظفری
هر باشنده‌ای، حتا وابسته ترین‌شان در ذهن خویش ، خود را استوارتر از دیگران می‌پندارد. از هنگامی که از روان آدمی تنها در پیوند با توبه و روانکاوی سخن میگویند، روان واپسین پناهگاه ذهن در گریز از جهان هولناک و آخرین سنگر مقاومت در برابر انسداد زندگی روزمره شده است. حتا در زیر دشوارترین شرایط حکومت مطلقه آدمی نمی‌خواهد بپذیرد که این بارو دیری‌ست فروریخته است.(۱) از هیچ پندار دیگری با این تعصب دفاع نمیشود. فلسفه به شکلی گسترده و ژرف بر روی تحقیرکنندگانش اثر میگذارد و باعث این خرافه میشود که فرد میتواند لااقل در ذهن خود بر خویشتن فرمانروا باشد. فلسفه‌ی کهنه‌شده‌ی بورژوازی چون ایده‌آلیسم خام و ناپخته، از دکارت گرفته تا هوسرل، افق دیدگاهش محدود به زندگی شخصی‌ست.
در برابر آن در کتابی کهن میتوان این سخن را خواند: «آگاهی از آغاز فرآورده‌ای اجتماعی بوده است و تا هنگامی که آدمیان باشند، به همین شیوه نیز خواهد ماند.»(۲) راستیِ نهفته در این گفته را نتوان بی بررسی برای هر برهه و دوران بازگفت. راستیِ این عبارت در خود آن نقش بسته است. با آغاز تقسیم کار نمایان‌تر شد که شماری اندک برای بیشینه‌ی باشندگان بیندیشند، داوری کنند و تصمیم بگیرند. تا هنگامی که این انتقال ذهنی برای هر باشنده‌ای به روشنی صورت می‌گرفت، آگاهی منتقل‌شده، چون امری محقق و مسلم پنهان می‌ماند. این پدیده در رابطه‌ی آموزگار و شاگردان، گوینده و شنوندگان، مرشد و مریدان و کشیش و پیروانش آشکار است. آنچه را که شفاف و بلورین است میتوان دید ولی هنگامی که انتقال آگاهی و القای اجتماعی اندازه‌های صنعتی میگیرند، دشواری می‌آفرینند.
صنعت آگاهی در سده‌ی گذشته به دست آمده است و با چنان شتاب و گوناگونی رشد کرده که موجودیت و تمامیتش امروز هنوز دریافتنی و سنجیدنی نیست. گَرچه جهان امروز از پیدایش اش شیفته و ناآرام است، گفتمان امروز توان رویارویی با آن را ندارد زیرا صنعت آگاهی را در کلیتش درنیافته است. هر یک از بخشهای صنعت آگاهی بررسی و سنجش نوینی می‌طلبند همانگونه که با پیدایش فیلم گویا یا تلویزیون چالشی نو پدیدار شد. طبیعت رسانه‌ها را نمیتوان از راه پیش‌شرط‌ها و شرایط فن‌آوری آن دریافت.
به همین اندازه هم واژه‌ی «صنعت فرهنگ» که تا به حال از آن یاری گرفته‌ایم، ناتوان از بیان این پدیده است. این لفظ را باید به حساب فریب آنی منتقدانش گذاشت زیرا آنان پذیرفته‌اند که جامعه را بخشی از به اصطلاح زندگی فرهنگی بدانند تا بتوانند نقش منتقد فرهنگی را بازی کنند. بدین گونه است که منتقدان فرهنگی مغرور و سرخوشند زیرا بی‌آزاری‌شان تأیید گشته و کارشان بخشی از این صنعت میگردد.
باری، عنوان مبهم صنعت فرهنگ به ریشه‌ی این فرآورده‌ی اجتماعی اشاره میکند که همان آگاهی‌ست. آگاهی فرای هر صنعت است. واژه‌ی ناتوان فرهنگ یادآور این مهم است: آگاهی، حتا آگاهی نادرست، میتواند به شیوه‌ی صنعتی القا یا بازتولید شود ولی تولید نمیشود. پس آگاهی چگونه به وجود می‌آید؟ در گفت‌وگوی میان تک تک مردمان. یکایک آنان به گونه‌ای اجتماعی رفتار میکنند. کار آنان را با کار دسته‌جمعی یا گروهی جایگزین نتوان کرد چه رسد به روش‌های صنعتی. این خرده‌راستی ویژگی متناقض صنعت آگاهی و مهمترین دلیل درنیافتن آن است. این صنعت هیولاوار است چرا که هرگز مسئله‌اش تولید نبوده است، تنها خود را به انتقال آگاهی و مشتقات آن بسنده کرده است، اثرات آنچه تکثیر میکند و به مردم میرساند. بدین گونه یک ترانه به تصنیف و اندیشه‌ی کارل مارکس به شعاری توخالی تبدیل میشود. البته همین جاست که آسیب‌پذیری صنعت آگاهی علیرغم قدرت برترش و مخالفتش نمایان میشود. صنعت آگاهی از آفرینش آگاهی نمی‌خواهد بداند. صنعت آگاهی فلسفه، موسیقی، هنر و ادبیات، آنچه در نهایت مایه‌ی حیات اوست را کنار میگذارد و در اردوگاههای پناهندگی می‌نهد تا تحت مراقبت باشند. عنوان صنعت فرهنگ با کنار گذاشتن مایه‌های تغذیه‌ی صنعت آگاهی پدیدار میشود. این عبارت پدیده و نتایج اجتماعی-سیاسی صنعتی شدن انتقال و دگرگونی آگاهی را تیره و تار میسازد.
برعکس نقد ایدئولوژی و انتقاد از تبلیغات سیاسی، گستره‌ی صنعت آگاهی را دست کم میگیرد چون اثرات آن را بر روی تئوری و عمل سیاسی محدود می‌بیند، انگار تنها شعارهایی به صورت صنعتی منتقل میشوند و میتوان از آگاهی عمومی آگاهی شخصی را تفکیک کرد و انگار از این آگاهی شخصی داوری‌های شخصی به وجود می‌آیند.
در حالیکه ابزار فنی جدید چون صنایع صدا، فیلم، تلویزیون و نوار موسیقی که قدرتهای تبلیغاتی هستند در آگهی‌ها و در بخش روابط عمومی به طور جداگانه و با زحمت بسیار مورد بحث قرار میگیرند، خود صنعت آگاهی در تمامیت اش بررسی نمیشود. فی‌المثل از روزنامه‌نگاری که قدیمی‌ترین بخش صنعت آگاهی‌ست در این رابطه نامی برده نمیشود زیرا به عنوان یک پدیده‌ی جدید فرهنگی یا یک رویداد هیجان‌انگیز فنی دیگر به حساب نمی‌آید. مُد و دکوراسیون، تعلیمات دینی و جهان‌گردی به عنوان بخش‌هایی از صنعت آگاهی هنوز کاملن شناخته و پژوهیده نشده‌اند. همچنین روشهایی که بتوان به یاری آنان آگاهی علمی را به صورت صنعتی در فیزیک نوین، روانکاوی، جامعه‌شناسی، همه‌پرسی و رشته‌های دیگر القا کرد، درخور بررسی‌اند. مهمتر آنکه هنوز به روشنی نمی‌دانیم آیا شکوفایی صنعت آگاهی در پیش است. صنعت آگاهی به دلیل عدم تسلط بر هسته‌ی بنیانی خود که تربیت و آموزش و پرورش هستند، به شکوفایی کامل دست نیافته است. این روزها صنعتی شدن آموزش درسی آغاز شده است. در حالیکه ما خود را با بحث و جدل درباره‌ی برنامه‌های درسی، ساختارهای تدریس، کمبود معلم و غیره درگیر کرده‌ایم و خود را از کار انداخته‌ایم، وسایل فنی با چنان شتابی راه خود را می‌گشایند که گفت‌وگوهای ما درباره‌ی بهبود و اصلاح مدرسه بزودی به تاریخ واگذار خواهد شد.
صنعت آگاهی ما را در آینده‌ی نزدیک وا میدارد که آن را چون جریانی نو و بنیادین که نمیتوان با اندازه‌ها و معیارهای کهنه سنجید، چون قدرتی شتابنده و افزاینده بپذیریم. صنعت آگاهی به راستی صنعت کلیدی سده‌ی بیستم است. امروزه در هر جای جهان که کشوری صنعتی در بند یا آزاد میشود، هر جا کودتا، انقلاب یا دگرگونی‌ای شکل میگیرد، رژیم تازه در گام نخست دیگر بر خیابان و مراکز مهم صنعتی دست نمی‌یازد بلکه بر فرستنده‌ها، چاپخانه‌ها و اداره‌های پست و مخابرات چیره میشود. در حالیکه مدیران و متخصصان صنایع کلیدی و تولیدات مصرفی و همچنین مدیران سازمانهای دولتی بر جایگاه‌های خود می‌مانند، عوامل صنعت آگاهی بی‌درنگ جایگزین میشوند. در چنین حال و هوایی‌ست که جایگاه کلیدی عوامل صنعت آگاهی نمایان میشود.
چهار شرط وجودی عوامل صنعت آگاهی را میتوان فشرده و کوتاه چنین برشمرد:
۱) روشنگری به معنای گسترده‌ی آن پیش‌شرط فلسفی صنعت آگاهی‌ست. این روشنگری به انسان بالغ داده میشود همزمان که آنان را از بلوغ فکری باز میدارد. صنعت آگاهی نمی‌تواند تا زمانی که دین‌سالاری پابرجاست و بشارت الهی را تبلیغ میکند، قدرت انحصاری خود را پایه‌ریزی کند. البته این پیش‌شرط فلسفی از زمان نابودی دین‌سالاری تبت در سراسر جهان وجود دارد.
۲) پیش‌شرط سیاسی صنعت آگاهی اعلام حقوق بشر و نه تحقق آن است، به ویژه دو اصل برابری و آزادی. نمونه‌ی تاریخی آن برای اروپا انقلاب فرانسه، برای کشورهای کمونیستی انقلاب روسیه و برای کشورهای آمریکایی، آسیایی و آفریقایی رهایی از استعمار است. با این پندار که هر باشنده‌ای دارای این حق است تا درباره‌ی امور اجتماعی و فردی تصمیم بگیرد، آگاهی هر باشنده و جامعه از خود به کرداری سیاسی تبدیل میشود و القای صنعتی این کردار شرط بنیانی هر حکومتی در آینده میگردد.
۳) از نظر اقتصادی تراکم اولیه‌ی ثروت پیش از رشد صنعت آگاهی شکل میگیرد. در شرایط سرمایهداری نخستین و شرایط مشابه آن و تا زمانی که کارگر و دهقان از محصول کارشان تنها خرج معاش زندگی را درمی‌آورند، صنعت آگاهی نمی‌تواند رشد کند و لازم هم نیست که باشد. در این مرحله جبر آشکار اقتصادی تصور این امر را که پرولتاریا میتواند درباره‌ی شکل اجتماعی تصمیم بگیرد، ناممکن میسازد. برای سرگرمی اقلیت حاکم انتقال آگاهی به صورت دوره‌ی پیش از انقلاب صنعتی بسنده است. صنعت آگاهی هنگامی رشد میکند که صنایع مواد خام پایه‌ریزی شده و تولید مواد مصرفی جا افتاده باشد. با ظریف شدن روند تولید نه تنها آموزش بهتر قشر رهبری‌کننده بلکه بالا بردن سطح آگاهی بیشینه‌ی شهروندان نیز لازم میشود. افزایش سطح زندگی با کاهش ساعت کار، گسترش آگاهی را ممکن میسازد. در چنین حالتی نیروهایی آزاد میشوند که برای قشر حاکم خطرآفرین هستند. امروزه میتوان این جریان را در برخی کشورهای در حال توسعه که تا به حال به گونه‌ای مصنوعی از آن جلوگیری شده بود، مشاهده کرد. در این کشورها میتوان یک‌شبه پیش‌شرط‌های سیاسی - ولی نه اقتصادی - صنعت آگاهی را به وجود آورد.
۴) جریان اقتصادی صنعتی کردن واپسین پیش شرط‌ها را که فنی هستند و بدون آنان القای آگاهی به شیوه‌ی صنعتی عملی نیست، با خود می‌آورد. پایه‌های فن صدابرداری، فیلم و تلویزیون در پایان سده‌ی نوزدهم، زمانی که صنعت برق در تولید کالاهای مصرفی وارد شده بود، ریخته شد. دینام و موتور برقی پیش از خازن برقی و دوربین فیلم‌برداری اختراع شدند. این دیرکرد تاریخی با رشد اقتصادی همگون بود. برای برقراری پیش‌شرط‌های فنی صنعت آگاهی نباید در هیچ جا از نو مبارزه شود. آنان همه جا و هر زمان هستند. شرایط سیاسی و اقتصادی صنعت آگاهی تنها در قدرتمندترین مناطق جهان برآورده شده است ولی تحقق آنان را در همه جای جهان در پیش داریم. ما با روندی برگشت‌ناپذیر روبه‌رو هستیم. از این بحث نتیجه می‌گیریم که هر انتقادی که نابودی صنعت آگاهی را بطلبد، درمانده و پوچ است. پیشنهاد برگرداندن شرایط صنعتی به دوران پیش از آن و نابودی‌اش به خودکشی می‌ماند. در اینکه نابودی مدنیت ما از نظر فنی ممکن است، پیشنهاد منتقدان مرتجع آن را به استهزایی تاریخی تبدیل میکند. البته منظور این منتقدان نابودی کل مدنیت نبوده است. عصر جدید، انسان-توده و تلویزیون باید نابود می‌شدند ولی خود منتقدان میبایست بمانند.
به هر روی اثرات صنعت آگاهی همواره با تند ذهنی تشریح شده است. انتقاد از صنعت آگاهی در کشورهای سرمایهداری در رابطه با انتقاد از رسانه‌ها و آگهی‌های تبلیغاتی بوده است. محافظه‌کاران و مارکسیستها با سادگی بیش از حد هم نظر شده‌اند تا تنها از کاراکتر تجاری این مشتقات صنعت آگاهی انتقاد کنند ولی این نقدها اصل قضیه را هدف قرار نداده‌اند. بگذریم از اینکه سودجویی از تکثیر اخبار و سمفونی‌های موسیقی بسیار غیراخلاقی‌تر از سودجویی بر سر لاستیک اتومبیل است. انتقاد از کاراکتر تجاری صنعت آگاهی قضیه‌ای را نادیده میگیرد که ویژگی آن است. صنعت آگاهی در بخشهای پیشرفته‌ی خود دیگر با کالاهایی از شمار کتاب، روزنامه، عکس و نوار که اشکال مادی این صنعت هستند، تجارت نمی‌کند. با افزایش رشد فنی این اشکال مادی بیش از پیش از اهمیت می‌افتند و تنها در چاپ و نشر نقش مهم اقتصادی بازی میکنند. رادیو را هم نمیتوان با کارخانه‌ی کبریت‌سازی مقایسه کرد. محصول رادیو غیرمادی‌ست، آنچه تولید و در میان مردم توزیع میشود کالا نیست بلکه نظریه، قضاوت و پیش‌قضاوت است، یعنی محتوای صنعت آگاهی. هر چه بیشتر اشکال مادی صنعت آگاهی کنار گذاشته شوند و هر چه آگاهی خالص‌تر و ذهنی‌تر عرضه گردد، صنعت از فروش آن کمتر سود خواهد برد. گَر چه یک خریدار با خرید یک مجله بخش کوچکی از تولید آن را می‌پردازد ولی با خرید آن برنامه‌های رادیو و تلویزیون به صورت مجانی در اختیار وی گذاشته یا بهتر اینکه به او تحمیل میشوند. تازه بگذریم از آگهی‌های تبلیغاتی و تبلیغات سیاسی که به این شیوه‌ی رایگان به خریدار ارائه میگردند. این محتوای غیرمادی آگاهی بهایی ندارد و مفهوم تجارتی را نمیتوان در مورد آن به کار برد. هر انتقادی از صنعت آگاهی که تنها با بخش سرمایه داری آن برخورد کند چون تیری‌ست که درست نشانه‌گیری نشده باشد و به جایی که به ویژگی و عوامل جدید صنعت آگاهی برخورد کند و توان حقیقی آن را دریابد، به تاریکی پرتاب شده است. سامانه‌ی اجتماعی‌ای که صنعت آگاهی را به خدمت گرفته است در درجه‌ی نخست درباره‌ی آن تصمیم نمی‌گیرد. فرق نمی‌کند که این سامانه‌ی اجتماعی، دولتی یا خصوصی باشد. تعهد اجتماعی صنعت آگاهی درباره‌ی آن تصمیم میگیرد. امروزه این تعهد اجتماعی در همه جا کمابیش یک چیز است: جاودانه کردن روابط حکومتی موجود. بدین ترتیب صنعت آگاهی باید نخست آگاهی را القا کند تا سپس بتواند آن رااستثمار نماید. حال لفظ «استثمار غیرمادی» را باید برای یکدیگر روشن کنیم. در مرحله‌ی تراکم اولیه‌ی ثروت، استثمار پرولتاریا در همه جا از بیشترین اهمیت برخوردار است. این امر برای جامعه‌های کمونیستی چون اتحاد جماهیر شوروی و جمهوری چین نیز صادق است. هنگامی که این مرحله به پایان میرسد، آشکار میشود که استثمار نه تنها اقتصادی بلکه یک واقعیت ذهنی هم هست. سرور یا بنده بودن را تنها در اختیار داشتن سرمایه، کارخانه و اسلحه مشخص نمی‌کند بلکه با پیشرفت زمان تسلط بر آگاهی دیگران نمودار برجسته‌ی آن است. هنگامی که تولید کالاهای مادی به اندازه‌ی کافی گسترش یابد، خواسته‌های قدیمی بیشینه‌ی جامعه از پس پرده‌ی تیرگی چندین ده‌ساله که دلیلش جبر اقتصادی، بحران و خفقان بوده است، قدرت و توانشان را آشکار می‌سازند. این مطالبات قدیمی را نمیتوان نفی کرد چون هر حکومتی از هنگامی که این خواست از سوی بیشینه‌ی جامعه بیان شده، در ناامنی به سر میبرد و خود را وابسته به تأیید زیردستانش میداند. هر حکومتی باید در پی جلب نظر آنان باشد و خود را پیوسته توجیه کند، حتا آن جایی هم که وجودش تنها به قدرت نظامی وابسته است.(۳)
استثمار مادی باید در پناه استثمار غیرمادی پنهان شود و با استفاده از وسایل جدید تأیید حکومت شوندگان را جلب کند. در این برهه تراکم قدرت سیاسی از تراکم ثروت پیشی میگیرد. بدین ترتیب دیگر تنها نیروی کار انسانی نیست که به گرو گذاشته میشود بلکه توانایی داوری و تصمیم گیری نیز دچار همین سرنوشت میشوند. استثمار از میان نمیرود بلکه این آگاهی درباره‌ی استثمار است که نابود میشود. در این مرحله انهدام بدیل‌ها در معیار صنعتی آغاز میشوند. این کار از سویی با ممنوعیت، سانسور و انحصار دولت بر وسایل تولیدی صنعت آگاهی و از سوی دیگر با مراقبت شدید و فشار اقتصادی انجام میگیرد. فقر غیرمادی جایگزین فقر مادی میشود و خود را به روشنی در نبود امکانات سیاسی فردی بیان میکند. در برابر توده‌ی ندارها که حتا بدون نظر و مشارکت آنها میتوان تصمیم به خودکشی دسته جمعی گرفت، تعداد هر چه کمتری از قادر متعال‌های سیاسی قرار دارند. امروزه مهمترین توانایی صنعت آگاهی در این است که بیشینه‌ی جامعه این حالت را آزادانه می‌پذیرد و شکیباست. موجودیت صنعت آگاهی را نمیتوان با اثرات کنونی آن توصیف کرد. همانگونه که نمیتوان از موجودیت صنایع نساجی یا پولاد به اشتغال کودکان و کار اجباری رسید، همانطور هم نمیتوان از موجودیت صنعت آگاهی به استثمار غیرمادی عصر کنونی دست یافت. صنعت آگاهی نه تنها آگاهی، داوری و قدرت تصمیم‌گیری را به عنوان حقی ذهنی برای هر باشنده‌ای پیش‌شرط قرار میدهد بلکه آنان را به عنوان تضاد درونی خود همواره از نو می‌زاید چرا که تنها میتواند نیروهای موجود را استثمار کند. لازمه‌ی به خدمت گرفتن این نیروها در جهت هدف‌های حکومت، بیدار کردن و پروراندن این نیروهاست. نبود امکان گریز از هجوم صنعت آگاهی به عنوان طبیعت تهدید کننده‌ی این صنعت شناخته و تفسیر شده است. اگر چه صنعت آگاهی مشارکت باشندگان را در یک کلیت موجب میشود، این مشارکت آحاد جامعه میتواند به کسانی ضربه بزند که خود موجد آن هستند. باید دانست که صنعت آگاهی نمی‌تواند حرکت خود را متوقف سازد. لحظه‌هایی ناگزیر در این حرکت پدیدار میشوند که با مأموریت صنعت آگاهی که تحکیم روابط حکومتی موجود است، معارضه میکند. دلیل عدم کنترل همه‌جانبه‌ی صنعت آگاهی همین ویژگی‌ست. صنعت آگاهی تنها به بهای نابودی به یک سامانه‌ی بسته تبدیل میشود، به عبارت دیگر هنگامی که با خشونت آن را بی‌جان کرده و از آثار عمیق‌تر آن صرف نظر میکند. امروزه هیچ قدرتی نمی‌تواند از این اثرات صرف نظر کند. هنگامی که روشنفکر را مد نظر قرار دهیم دوگانگی صنعت آگاهی روشن‌تر و شفاف‌تر میشود. دوگانگی صنعت آگاهی در این است که نخست به مصرف کننده‌اش امکان چیزی را میدهد که پسانتر از او سلب میکند. روشنفکران دستگاه صنعتی را در اختیار ندارند بلکه آنها در خدمت این دستگاه قرار گرفته‌اند. البته این رابطه روشن و شفاف نیست. این ایراد پیوسته به صنعت آگاهی گرفته شده است که ارزش‌های فرهنگی را به حراج میگذارد. این جریان نشان میدهد که تا چه حد این صنعت به شمار اندک تولیدکنندگان آگاهی وابسته است. زمانی که کنش‌های روشنفکران با تعهد سیاسی صنعت آگاهی همآهنگ نباشد، صنعت آگاهی فعالیتهای آنها را طرد میکند، سپس روشنفکران فرصت‌طلب را به خدمت میگیرد تا به موضوع‌های کهنه و قدیمی بپردازند که از عهده‌شان هم برنمی‌آیند.(۴)
مدیران صنعت آگاهی، هر که هم باشند، نمی‌توانند نیروهای اولیه‌ی این صنعت را در اختیار آن بگذارند. این نیروها را مدیون اقلیت‌هایی هستند که صنعت آگاهی مأمور جدا کردن آنهاست، بانیانی که از سوی صنعت آگاهی به عنوان چهره‌های جنبی تحقیر و یا به سیمای ستارگان تقدیس میشوند و استثمار آنان استثمار مصرف‌کنندگان را امکان‌پذیر میسازد. آنچه برای خریداران فرآورده‌های صنعت آگاهی صدق میکند برای تولیدکنندگان آن نیز صادق است. تولیدکنندگان صنعت آگاهی هم دوست و هم دشمن این صنعت هستند. صنعت آگاهی در حالیکه با تکثیر آگاهی سرگرم است، تضادهای خود را نیز تکثیر میکند و بر اختلاف میان تعهد اجتماعی خود و واقعیت عینی‌اش می‌افزاید.
هر نقدی از صنعت آگاهی که این دوگانگی را نادیده بگیرد بی‌فایده و خطرناک است. اندازه‌ی نادانی از این واقعیت پیداست که اکثر ناظران صنعت آگاهی موقعیت خود را درنمی‌یابند. خود نقد فرهنگی بخشی از کل موضوعی‌ست که مورد انتقاد قرار میگیرد. نقد فرهنگی بدون استفاده از صنعت آگاهی نمی‌تواند موضع‌گیری کند، به بیانی دیگر صنعت آگاهی باید نقد فرهنگی را به خدمت بگیرد تا بتواند ابراز نظر کند.(۵)
هر اندیشه‌ی غیردیالکتیکی در اینجا حقانیت خود را باخته است و گردش به عقب هم ممکن نیست. احتراز از دستگاه صنعتی و گوشه‌گیری بی‌فایده است چرا که واپسین کنج‌های عزلت هم از هجوم نمونه‌های صنعتی بی‌نصیب نمانده‌‌اند. اصولن باید میان رشوه‌ناپذیری و شکست‌باوری یکی را برگزید. چالش ما ناتوان تر کردن یا از کار انداختن صنعت آگاهی نیست بلکه شرکت در این بازی خطرناک است. برای این منظور نیازمند به شناختی نوین و هوشیاریِ بایسته هستیم تا برای هر گونه فشاری آمادگی رویارویی داشته باشیم.
رشد شتابنده صنعت آگاهی و فراپویی آن در احراز موقعیت کلیدی‌اش در جامعه‌ی مدرن نقش اجتماعی روشنفکران را دگرگون میکند. روشنفکر خود را رو در روی خطرها و امکان‌های تازه می‌یابد. او باید شیوه‌های تازه و ظریف رشوه دادن و زیر فشار گذاشتن را در محاسبات خود منظور دارد. روشنفکر خواه ناخواه، آگاه یا ناآگاه شریک جرم صنعتی میشود که سرنوشت و مأموریت امروزشان تابعی از یکدیگر است. تعهد کنونی صنعت آگاهی که تحکیم سامانه‌ی حکومتی موجود است با تعهد روشنفکر موافق نیست. به هر شیوه‌ای هم که روشنفکر رفتار کند، با کردارش تنها شخص خود و آنچه را که متعلق به اوست، به خطر نمی‌اندازد.
*هانس ماگنوس انتسنسبرگر(Hans Magnus Enzensberger) روز یازدهم نوامبر ۱۹۲۹ در منطقه‌ی «آلگُوی» در ایالت باواریای آلمان زاده شد. انتسنسبرگر یکی از منتقدان نامدار روشنفکری آلمان به شمار است. شماری او را به دلیل نقد جوامع سرمایهداری، کمونیست خوانده‌اند در صورتی که انتسنسبرگر هیچگاه تفکری ایدئولوژیک نداشته‌است.
او شاعر و نویسنده‌ی توانایی‌ست که رساله، نمایشنامه و رُمان نوشته و در انتشار نشریه‌های فرهنگی کوشیده است. حتا چندی به کارهای رادیویی و ویراستاری پرداخته و در همه‌ی این پهنه‌ها همواره موضوع بحث محافل فرهنگی بوده‌است. آثار او از همان نخستین مجموعه‌ی شعرش «دفاع از گرگ‌ها» در سال ۱۹۵۷، جنجال‌برانگیز بوده‌اند. مقاله‌ی «صنعت آگاهی» را انتشارات زوهرکامپ در دفتر «ریزگان ۱» در سال ۱۹۶۲ چاپ کرده است. نوشتار دیگری از انتسنسبرگر را مترجم این مقاله با عنوان «شعر و سیاست» از دفتر «ریزگان ۱» در دفتر هنر و ادبیات «بیدار» در سال ۱۹۹۰ در کُلن منتشر کرده است. Bewusstseins Industrie* صنعت آگاهی
پانویس‌ها:
۱) «مهاجرت به درون» در آلمان دوران فرمانروایی هیتلر برای این خودفریبی نمونه‌هایی ارائه میکند. چسواو میُوش در کتاب «ذهن اسیر» (۱۹۵۳، چاپ کلن) با تیزبینی پدیده‌های همانندی را در نظام کمونیستی نشان داده است.
۲) کارل مارکس، ایدئولوژی آلمانی - بخش نخست (۱۸۴۵/۱۸۴۶)
۳) شکل‌گیری آگاهی، آگاهی توده‌ی مردم و تأثیرگذاری بر آگاهی مردم در هیچ جا جدی‌تر از کشورهای کمونیستی صورت نمی‌گیرد.
۴) نمونه‌وار مقایسه کنید با «پاسداری میراث فرهنگ ملی» در آلمان شرقی.
۵) نمونه‌هایی از چنین نقد فرهنگیِ نیم‌جویده‌ای را میتوان در آثار فریدریش گئورگ یونگر، روُمانو گاردینی و ماکس پیکارد یافت.
" علیه دولت و سرمایه "
دیوید گریبر
دیوید گریبر* : آنارشیست ، انسان شناس و نویسنده کتابهای پرفروش درباره بوروکراسی و اقتصاد مانند «شغل‌های مزخرف: یک نظریه» و «بدهی: 5000 سال اول» در 59 سالگی درگذشت. سوم سپتامبر (13 شهریور) نیکا دوبروفسکی، هنرمند و نویسنده و همسر گریبر در توییتر اعلام کرد که او دوم سپتامبر در بیمارستانی در ونیز درگذشته است. علت مرگ او هنوز معلوم نیست. گریبر علاوه بر شهرتش به‌خاطر نوشته‌هایی گزنده و نافذ درباره بوروکراسی، سیاست و سرمایهداری، یکی از چهره‌های برجسته جنبش اشغال وال‌استریت و استاد انسان‌شناسی در مدرسه اقتصادی لندن (LSE) بود. آخرین کتاب او با عنوان «سرآغاز همه‌چیز: تاریخی جدید از بشریت» که با دیوید ونگرو نوشت، پاییز 2021 منتشر خواهد شد. روتگر برگمن، مورخ هلندی، گریبر را «یکی از بزرگترین متفکران زمانه ما و نویسنده‌ای خارق‌العاده» نامید. اُون جونز، مقاله‌نویس گاردین، او را اینگونه توصیف کرد: «یک غول روشنفکری، مملو از انسانیت، کسی که کارهایش باعث الهام و تشویق و تربیت خیلی‌ها شده است». جان مک‌دانل، نماینده مجلس از حزب کارگر، نوشت: «من دیوید را یک دوست و متحد بسیار باارزش می‌دانستم. تحقیقات و نوشته‌های نوآورانه‌اش تفکری بدیع و رویکردهایی خلاقانه در کنش سیاسی به روی ما گشود. همه ما عمیقا دلتنگ او خواهیم بود». تام پن، ویراستار گریبر در انتشارات «پنگوئن رندوم هاوس»، گفت این نشر از شنیدن خبر مرگ او عمیقا متأثر شده است و گریبر را «یک رادیکال واقعی و پیشگام در همه کارهایش» نامید. پن گفت: «کارهای الهام‌بخش دیوید روش فهم مردم از جهان را تغییر شکل داد. در کتابهایش کنجکاوی مدام و جست‌وجوگرانه و سرباززدن از پذیرش راه‌حل‌های ساده‌انگارانه به چشم میخورد و همه اینها در اوج تیزبینی و طنز. از همه اینها گذشته، توانایی منحصر‌به‌فرد او برای تصور دنیایی بهتر که از انسانیت عمیق و ماندگار او برمی‌آمد. ما عمیقا مفتخریم که ناشر او بودیم و همگی دلتنگ او خواهیم بود: مهربانی‌اش، صمیمیتش، خردمندی‌اش و دوستی‌اش. فقدان او بی‌حد‌و‌اندازه اما میراث او عظیم است. آثار او و روحش به حیات خود ادامه خواهد داد».
گریبر در 1961 در نیویورک از پدر و مادری که فعال سیاسی بودند، زاده شد. پدرش در جنگ داخلی اسپانیا همراه بریگادهای بین‌المللی جنگید و مادرش یکی از اعضای اتحادیه زنان کارگر پوشاک بود. گریبر در نوجوانی به ترجمه هیروگلیف مایایی مشغول شد و همین قضیه در ابتدای فعالیت دانشگاهی‌اش جلب توجه میکرد. پس از تحصیل انسان‌شناسی در کالج پرچیس در نیویورک و دانشگاه شیکاگو، برنده کمک‌هزینه تحصیلی معتبری شد و دو سال را به کار میدانی انسان‌شناسی در ماداگاسکار گذراند. در سال 2005 یک سال قبل از اینکه عضو هیئت علمی دانشگاه شود، دانشگاه ییل تصمیم گرفت به قرارداد او پایان دهد. گریبر فکر میکرد که این موضوع به‌خاطر مواضع سیاسی‌اش است؛ بیش از چهارهزارو 500 همکار و دانشجو دادخواستی را در حمایت از او امضا کردند و در نتیجه دانشگاه ییل به او پیشنهاد یک فرصت مطالعاتی یکساله داد که او قبول کرد و برای کار در دانشگاه گلداسمیت قبل از پیوستن به مدرسه اقتصادی لندن به انگلستان رفت. او در سال 2015 به گاردین گفت: «حدس می‌زنم که از دو جهت ضربه خوردم. یکی اینکه ظاهرا از کارم لذت بسیار زیادی میبرم. به‌علاوه من از طبقه‌ای اشتباه هستم: از خانواده‌ای متعلق به طبقه کارگر می‌آیم». کتاب او با عنوان «بدهی: 5000 سال اول» که در سال 2011 منتشر شد، او را به شهرت رساند. در این کتاب، گریبر خشونت پنهان در روابط اجتماعی مبتنی بر پول را بررسی کرد و خواهان رفع بدهی‌های دولتها و مصرف‌کنندگان شد. این کتاب به بحث در میان منتقدان موافق و مخالف دامن زد و در‌عین‌حال فروشی بالا داشت و همه از آن تعریف کردند، از توماس پیکتی تا راسل برند.
سپس در سال 2013 کتاب «پروژه دموکراسی، یک تاریخ، یک بحران، یک جنبش» را منتشر کرد که درباره فعالیتش در جنبش تسخیر وال‌استریت بود و بعد هم در سال 2015، کتاب «اتوپیای قواعد: درباره تکنولوژی، حماقت و لذات پنهان بوروکراسی» را منتشر ک. در سال 2013 مقاله‌ای نوشت با عنوان «درباره پدیده شغل‌های مزخرف» که بعدها منجر به شکل‌گیری کتاب «شغل‌های مزخرف: یک نظریه» در سال 2018 شد، کتابی که در آن استدلال میکند بیشتر شغل‌های یقه‌سفید بی‌معنی‌اند و پیشرفتهای تکنولوژیک باعث شده مردم بیشتر کار کنند نه کمتر. او در سال 2015 به گاردین گفت: «بخشهای عظیمی از مردم، در اروپا و به‌ویژه در آمریکای شمالی، در سراسر زندگی کاری‌شان در حال انجام وظایفی هستند که به نظرشان غیرضروری است. آسیب اخلاقی و روحی ناشی از این وضعیت عمیق است. زخمی بر روح جمعی ماست. عملا هنوز هیچکس درباره آن صحبت نمی‌کند». او حتی اذعان کرد که کار خود او میتواند بی‌معنی باشد: «هیچ معیار عینی‌ای برای ارزش اجتماعی نداریم».
او در این کتاب بین کارهای بی‌ارزش و کارهای مزخرف تمایز قائل میشود: «شغل بی‌ارزش (shit jobs) همان شغل بد است، شغلی که هرگز خواستار انجام آن نیستید، کمرشکن و شاق است، نه پول خوبی بابت انجام آن به شما میدهند، نه کسی قدردان کار شماست. افرادی که به انجام چنین کاری مبادرت میورزند، چندان احترام نمی‌بینند. نکته اینجاست که در اغلب موارد کارهای بی‌ارزش مزخرف نیستند، به این معنا که نمیشود اینگونه از کارها را بی‌فایده یا بی‌معنا قلمداد کرد، زیرا درواقع این دسته از مشاغل مستلزم انجام کاری است که واقعا ضرورت دارد انجام شود، مثل رساندن مردم به مقصدشان، چیزی را ساختن، از کسی مراقبت‌کردن یا کارهای نظافتی شخصی را انجام‌دادن و... . کارهای مزخرف (bullshit jobs) در اغلب موارد حقوق مکفی و مزایای خوب دارند، برخوردشان با شما مثل کسی است که مهم است و واقعا کاری را انجام میدهد که باید انجام گیرد؛ اما فی‌الواقع، خودتان هم خوب می‌دانید نه شخص مهمی هستید و نه کارتان ضروری است. در نتیجه بر این اساس این دسته از مشاغل نوعا در نقطه مقابل قرار میگیرند. اگر کسی مشغول نظافت، پرستاری، آشپزی یا راندن یک اتوبوس باشد، دقیقا می‌دانید که چه میکند و چرا انجام آن مهم است. اما درباره مدیر یک برند خاص یا مشاور اقتصادی هرگز نمیشود به این روشنی صحبت کرد. همواره بین فایده یک شکل داده‌شده از کار و اجرت آن کار نوعی رابطه معکوس وجود داشته است. البته این قاعده معدود استثناهای شناخته‌شده‌ای هم دارد نظیر پزشکان و خلبانان، ولی در کل معمولا درست است. آنچه اتفاق افتاده این است که در الگوی مشاغل تغییر چندانی رخ نداده است، ما همچنان با حجم گسترده‌ای از انواع مشاغل بی‌فایده و نسبتا پردرآمد طرفیم. به‌گونه‌ای فریب‌کارانه ما را به ظهور اقتصاد خدماتی حواله میدهند، اما اغلب مشاغل خدماتی واقعی بافایده و کم‌درآمدند، منظورم گارسون‌ها، رانندگان اوبِر، آرایشگران و نظیر آن است و تعداد کلی آنان نیز به‌هیچ‌وجه تغییر نکرده است. آنچه واقعا تغییر کرده شمار مشاغل دفتری، اداری و مدیریتی است که به نظر میرسد به نسبت تعداد کل کارگران در قرن پیش سه برابر افزایش یافته است. درست اینجاست که پای مشاغل بیهوده و بی‌فایده وسط می‌آید» (جهانی بدون شغل‌های مزخرف، گفت‌وگو با دیوید گریبر، ترجمه نیما عیسی‌پور، روزنامه «شرق»، شماره 3293). از دیدگاه گریبر تقریبا همه این مشاغل مزخرف را میتوان حذف کرد. افرادی که در مشاغل مزخرف مشغول به کار هستند اغلب در خفا معتقدند اگر شغلشان (یا حتی در مواردی کل صنعت مربوطه) نیست و نابود شود، هیچ اتفاق خاصی رخ نخواهد داد یا شاید حتی بشود گفت، با حذف مثلا بازاریاب‌های تلفنی، لابی‌گرها یا بسیاری از مؤسسه‌های حقوقی، جهان به مکان بهتری برای زندگی بدل خواهد شد. تازه از نظر او این همه ماجرا نیست: همه آنهایی را در نظر بگیرید که سخت کار میکنند و در خدمت همین مشاغل مزخرف هستند، ساختمان‌های اداری‌شان را نظافت میکنند، حافظ امنیتشان هستند، آنان را از آفات و جانوران موذی دور نگاه می‌دارند یا به مراقبت از افرادی مبادرت میورزند که به علت کار سخت و جان‌فرسا روی هیچ و پوچ به انواع و اقسام آسیبهای روان‌شناختی و اجتماعی دچار شده‌اند. گریبر تردید ندارد که میشود به‌راحتی کاری را که انجام میشود نصف کرد و این چیزی است که آثار مثبت عظیمی روی همه‌چیز خواهد داشت؛ از هنر تا فرهنگ و تغییرات آب‌و‌هوا.
گریبر که از نوجوانی آنارشیست بود، حامی جنبش آزادی کردها و «تجربه دموکراتیک چشمگیری» بود که او توانست در رژاوا، منطقه خودمختار در سوریه ببیند. او در اواخر دهه 1990 به‌شدت درگیر فعالیت سیاسی شد. گریبر شخصیتی محوری در جنبش تسخیر وال‌استریت در سال 2011 بود، هرچند نپذیرفت شعار «ما 99 درصد هستیم» ابداع او بوده است، شعاری که به‌خاطر آن بارها تحسین شد. او نوشت: «من اول پیشنهاد دادم که خودمان را 99 درصد بنامیم. سپس دو نفر از جنبش خشمگینان اسپانیا و یک آنارشیست یونانی کلمه «ما» را اضافه کردند و بعدتر یکی از فعالان قدیمی ضد جنگ (عضو گروه مستقل «غذا و نه بمب») یک «هستیم» به آن اضافه کرد. آن وقت میگویند با کار جمعی نمیتوان چیزی ارزشمند ایجاد کرد! من نامهای آنها را ذکر کردم، اما با توجه به اینکه اطلاعات پلیس دنبال سازمان‌دهندگان اولیه جنبش تسخیر وال‌استریت بود، شاید بهتر بود این کار را نمی‌کردم». میراث فلسفی و سیاسی گریبر به‌عنوان یک پژوهشگر، روشنفکر عرصه عمومی و مبارزی مادام‌العمر در راه عدالت اجتماعی که تأثیری عمیق بر فضای فکری چپ معاصر گذاشت، هنوز آنچنان که باید و شاید بررسی نشده است. با وجود این، امید به تغییر در وضعیت و ساختار نابرابر جهان یکی از مهمترین میراثی است که او برای آیندگان به‌جا گذاشته است.https://www.55online.news/ * David Rolfe Graeberمنبع: گاردین
راهکار های پشتیبانی از مبارزات مردم ایران!
فرشید یاسائی
برای یافتن راهکار های پشتیبانی موثر از مبارزات درون کشور که با جذر و مد ویژه خود جریان دارد....ناچاریم کوتاه به وقایع نگاری رسانه ها و اینترنت در ایران... توجه کنیم...اعتراضات اخیر چنانکه میدانیم غیر مترقبه و سهمگین... فضای سیاسی جهان را خیلی سریع بخود جلب کرد... جنبش اعتراضی کشور هیچگاه از اوائل انقلاب تا امروز اینقدر در سطح جهان پررنگ نبود...!... بخشی از ارباب مطبوعات درون کشوردوست دارند از این اعتراضات گسترده از مفهوم " جنگ روایت ها " نام ببرند تا از حجم گسترده جنبش ضد دیکتاتوری مردم ایران بکاهند!! در همین راستا تعدادی از روشنفکران حکومت اسلامی . از رژیم عربستان سعودی...بیشتر سخن میگویند تا دیگر کشورها... میدانیم دروقایع اخیر دو جبهه رسانه‌ای شکل گرفت. بنا بر روایت حکومتیان عملکرد رسانه‌های خارجی فارسی‌زبان که تحت نام جنگ روایت‌ها عمل کردند... میگویند : اخبار دروغ پخش میکنند که از کمک های مالی عربستان بهره ببرند... دیگر رسانه های داخلی و ملی...گفته میشود که حقیقت را دیر در اختیار مخاطبان قرار میدهند...و این مورد انتقاد حتی طرفداران حکومت نیز هست...! آنان معتقدند چرا رسانه های ملی تحت تاثیر رسانه های غیر ملی عمل میکنند!
اینکه جنبش فعلی که سیال عمل میکند... ریشه فرهنگی ، سیاسی و یا مطالباتی دارد.. بین نظریه پردازان درون ایران مورد اختلاف است.... تعداد کمی از این نظریه پردازان از تضاد شیوه زندگی جوانان کشور با هنجارهای جامعه سخن میگویند... حالا چه جریان غالبی وجود دارد...مشخص نیست!... به چند مورد اشاره میکنیم.
افزایش مطالبات نسل جدید :ظهور تکنولوژی های مدرن ارتباطی، عامل اصلی افزایش و تغییر شکل مطالبات اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و حتی اقتصادی شده است. به عبارت دیگر نظام اسلامی امروزه با دو چالش عمیق و اساسی روبه رو است... از یک سو قادر به شناخت نسل جدید و مطالبات آنرا ندارد . چون مسلح به ایدئولوژی مچاله شده قرون گذشته است....دوم : افزایش حجم مطالبات نسل جدید از جامعه ای که در آن زندگی و کار میکنند..... . البته این مطالبات و انتظاراتی است که در 43 سال گذشته تلمبار شده است... من وارد عرصه این مطالبات نسل جدید نمیشوم.... من تنها از آنان نام میبرم!
سیستم سیاسی کشور با نسل جدید نتوانسته رابطه ارگانیک برقرار کند! لذا قادر به پاسخگویی به مطالبات امروز نسل جدید را ندارد... واین معضل از زمانی آغاز شد که نسلهای گذشته چیزی را برای وارث بجای نگذاشتند....! وقتی والدین دهه پنجاه و شصتی فاقد ، رفاه ، آزادی و فرصت رشد و مشارکت در شئونات سیاسی – اقتصادی و حتی فرهنگی بودند .....طبیعتا قادر نبودند چیزی به فرزندان خود انتقال دهند!
نسل جدید از کودکی تکنولوژی مدرن و شبکه های اجتماعی آشنایی دارد. و این آشنایی و اطلاعات از حق مقایسه خود استفاده و با هم نسلان خود در سراسر دنیا آشنا و زندگی آنان را با زندگی خود مقایسه میکند....این مقایسه همان مطالباتی است که نسل جوان کشور از جامعه ، والدین و در نهایت از حکومت میخواهند....! بهمین دلیل و دلائل عدیده دیگر که در عرصه جامعه شناسی مطرح است...مطیع و قانع نیست....زیر بار استانداردهای تحمیلی خانواده ، مراکز علمی و حکومت نمیرود و بیش از نسلهای گذشته خود ، سرکش است!
سیستم سیاسی و افرادی که اکنون در سریر قدرت مطلقه هستند ...پنج یا شش دهه .... با نسل جدید اختلاف سنی دارند و زبان مشترک بین آنان جاری نیست. هر کدام مفاهیم خود را دارند و احتمالا آنان را درست فرض میکنند! حکومتیان دستورالعمل فکری ، گفتاری و رفتاری صادر میکنند گرچه قابل قبول نسل جدید نیست. همان نسلی که در خیابانها و مراکز علمی حضور دارند! تکثر و تنوع در بین این نسل بسیار زیاد است.....سیستم و رهبرانش قادر به درک واقعی آنان نیست.... و اجابت خواسته های آنان برای حکومت ایدئلوژیک که خود را بعضا انقلابی هم مینامند...امکان ندارد. لذا به خشونت یا بقول دیگر تنبیه رجوع کرده است...!
چنانکه میدانیم بدنه دولت و بورکراسی بخصوصا بعداز دهه اول انقلاب شدیدا فربه شده است...! و این فربگی بیش از حد به ناکارآمدی آن افزوده است.... نظام اداری شدیدا آلوده به فساد و رانت و پارتی بازیهای مختلف است که خروجی آنها دائما ذهن جامعه را بخود جلب میکند...و کوچکترین توجهی بر رضایت عمومی نمیشود! حذف نیروهای دلسوز و تفکیک آنان جهت کاهش قابلیت های آنان در دستور روز قرار گرفته است....اینها و صدها موارد دیگر که باعث تشویش اذهان عمومی شده تنها و تنها در راستای حس بدبینی عمومی در تمامی اقشار جامعه شده است...!
مثلا در همین قضیه حجاب که باعث سرباز شدن زخم کهنه جامعه شد... سعی میکنم کوتاه بدان برخورد کنم: چندین سازمان ، نهاد و تشکل آشکار و پنهان سالانه میلیارد ها تومان از دولت بودجه می گیرند تا به قول خویش ، فرهنگ سازی کنند ....اما درنهایت این پلیس و نیروی نظامی است که رودرروی مردم قرار می گیرند و به وحشیگیری و اعمال خشونت می پردازند تا اصل قضیه را قلم گیرند.... چون به رهبران قول داده که سریع به اصطلاح خودشان اغتشاش را جمع کنند.... نتیجه آن اعتبار و اعتماد در جامعه مخدوش شده و پلیس عملا به قشون سرکوبگر پیوسته است!
اکنون با کاهش قابلیت های عملکردی سیستم اداری کشور علاوه بر دامن زدن به بحران اجتماعی که با آن روبرو هستیم....حکومت با میزانی بالا با عدم مشروعیت نیز روبه رو شده است....از نتایج اشتباهات و تکرار آن ... جنبشی است که در برابرما قرار دارد. جنبشی است که اعتماد جامعه و مردم را بخود جلب کرده اما هنوز طبقه متوسط حیران است و نظاره گر ماجراهای آینده است....نداشتن رهبری از خصوصیات مهم و مبرز آن است... جنبش از تمام سازمانها و تشکلها عبور کرده چون جوان و سرزنده است و قادر است نیروی جوان را بخود جلب و باعث شده که دانشجویان دوباره به صحنه بیآیند....این جنبش فعلا آلترناتیوی ندارد...چون سیال است...!
این جنبش یک نقشه راه است که مسالمت آمیز به جلو آمده.... و خود را در برابر جامعه نمایان کرده است!...میدانیم معدل سن جامعه بالاتر رفته و جامعه محافظه کار تر و بزبان دیگر ترسوتر شده که از ریسک وحشت دارد و میکوشد با رخدادهای پرمخاطره مرزبندی کند....اما نسل جدید این ریسک برای تغییر را بجان خریده است....! جنبشی متولد شده که بخوبی با خطرات آن آشنا است و میکوشد معیارهار را درهم نوردد و بخوبی میداند که جنگ نسلها شروع شده است...!
کوتاه شمه ای از جنبش و علل آن صحبت شد حال می پردازم به راهکار های پشتیبانی از مبارزات مردم ایران :
در فضای خفقانی و سرکوب سیستماتیک در ایران طبیعی است که نیروی مقاومت در خارج از کشور در راستای جنبش در داخل... میتواند متولد شود .... کاری است سخت چون تجربیات خوشایندی در این زمینه در خارج از کشور نداشتیم....اگر هم وجود دارد چشمگیر نیست...! تشکلها عملا در جمع های کوچک خود قادر به جذب نیرو نیستند . سازماندهی مناسب این کار به افرادی غیر حزبی ...رسیده که در این زمینه موفق تر هستند...برای تدوام آن اما سئوالات بیشماری منتظر پاسخ هستند....!
نخست : اینکه جنبشی که قرار است پشتیبان مبارزات مردم ایران باشد باید نخست بخود باور داشته و بخاطر بودن فضای باز سیاسی در اروپا و آمریکا به تداوم جنبش کمک و بی توجه به جزر و مد سیاسی در کشور ...کار خود را زمین نگذارد.... نا کارآمدی بدلیل تنوع فکر و اندیشه باید جبران شود... برسمیت شناختن یکدیگر نه بر قبول آئین و تفکر خود است!...باید قبول کنیم نوع حکومت ( جمهوری . مشروطه سلطنتی ، فدرالیسم.....) متضمن آزادی و دموکراسی نیست...! تنوع اندیشه را باید قبول کنیم و بدان احترام گذاریم و برسمیت بشناسیم و تمامیت خواهی را از برنامه سیاسی خود نفی کنیم چون با کشوری سروکار داریم که رنگین کمان است و هر گوشه از این سرزمین رنگ و بوی خاص خود را دارد! راهکار موثر در این است که جنبش بهیچ وجه نباید در خارج از کشور خاموش شود...هر موقع ما در این چهل سال گذشته خاموش بودیم ... شکست و انشعابات و جدائی از یکدیگر را تجربه کردیم!
دوم :...اینکه هنوز بسیاری از ایرانیان ساکن اروپا و آمریکا با بی اعتمادی و تردید به این جنبش که میرود به زندگی یکساله خود نزدیک شود ؛ می نگرند... از یکطرف طبیعی است و از طرف دیگر همزمان غیر طبیعی ...کارکردی دوگانه دارد. غیرطبیعی است که جنبش غیر قابل پیش بینی شروع شد که به نظر نگارنده قابل درک بود چون در کشورهایی نظیر ما...حوادث گاها تعیین کننده میشود.... تجربه تونس را بخاطر داریم! در کشور ما نیز مرگ دختری جوان با آهنگ جوانی دیگر...دنیا را بخود مشغول کرد...! طبیعی است از آن جهت که با مردمی سروکار داریم که بیش از صد سال است تحربیات ضد دیکتاتوری داشته و دارد و هیچگاه مرید حکومت ها نبوده است و این خود ارزشی است که اکثر کشور ها و مردمانشان از آن بی بهره بوده و هستند!
سوم : جنبشی میتواند در خارج از کشور رشد کند ضمن اینکه اهداف مهم آن دفاع از جنبش در داخل است... باید قادر باشد بر وزن خود بیفزاید و در ائتلافی گسترده (( جبهه آزادیبخش )) را شکل دهد...این جبهه وسیع ائتلاف ملی باید قادر باشد تمام نیروهای موجود با هر نظریه سیاسی – اجتماعی را در درون خود جای دهد....باید توجه کرد که بدون یاری نیروها و احزاب و سندیکاهای مترقی جهان کاربرد ضعیف تری خواهیم داشت...ما بیاری کشورهای اروپائی و آمریکائی احتیاج داریم.... چه در سیاست و چه در اقتصاد... وحشت را باید کنار بگذاریم ...عصر جنگ سرد پایان یافته و تئوریهای آنهم مچاله شده است! روسیه و چین هرگزدوستان خوبی برای ما نبوده و نخواهند بود...! باید منش و طرز تفکر انعطاف‌پذیر داشته باشیم تا بتوانیم انعطاف لازم برای مواجهه با واقعیت‌ها را داشته باشیم...!
چهارم:... ما در چهار دهه گذشته در خارج از کشور عنایت خاصی به فرهنگ و هنرنداشتیم...این گره کوری بوده که قادر نبودیم آنطور که لازم است با هموطنان خود روابط داشته باشیم تا به مبادلات فرهنگی یاری رسانیم.... تقریبا تمام مسائل سیاسی بود....حال می بینیم که چقدر فرهنگ در جامعه بیشتر اثر گذار است....شروین با یک آهنگ زیبا و احساسی جهان را سراسیمه کرد....! چندین میلیون بزبانهای گوناگون شنیده شد و تاثیرات بجای خود را گذاشت و ایران را به صدر اخبار جهان رساند ...ما در این چهار دهه گذشته چنین حادثه ای را نداشتیم.....لذا لازم است که جنبش در خارج از کشور از هنرمندان ایرانی مقیم کشورهای خارجی بخواهند هنر اعتراضی را گسترش دهند...بقدر کافی امکانات و فرصت های مناسب در خارج مهیا است! ایرانیان داخل کشور باید بدانند که پایگاه مهمی سیاسی – فرهنگی تمام فعالیت آنان را رصد میکند و در زمان معین بیاری آنها می شتابد و تریبون آنها خواهند بود.... من چون شخصا با جنبش سندیکائی مردم لهستان آشنا بودم که تقریبا که در سالهای نود میلادی باعث تغییرات بزرگی در این کشور شد...نقش هنر را در آن تجربه کردم....! فرهنگ جاری در جامعه ما بسیارمتنوع و متکثر است و زیرچشمی به موزیک مدرن اروپائی – آمریکائی دارد که البته واضح است درک آرمانی حکومت از هنر ، مانع و سد بزرگی است در برابر آنان...حکومت با تمام سختگیریها توفیقی نداشته و توماج صالحی و شروین حاجی پور.... معادلات آنان را بهم زده اند!
پنجم : چنانکه میدانیم ارزش ها ، نگرش وهنجارها ... در جامعه ما تغییر کرده است. تحولات اعتراضی آغاز شده، جامعه متفاوت و متکثر ایرانی شکل گرفته که در آن زنان نقش آفرینی میکنند، جوانان کنشگر فعال هستند، نخبگان و نهادهای مدنی در زمینه های گوناگون موثر و فعال شده اند، اما کوچکترین تغییری در حاکمیت دیده نمیشود...بزبان دیگر دولت و ملت راه خود را از هم جدا کرده اند....حکومت به توده خاص خود میبالد که بسادگی میتوانه اجاره کند و به خیابانها کشاند....مردم هم بی توجه به این اقدامات تهییجی کار خود را میکنند....! اکنون نسلی به میدان آمده که قدرت خود را از شبکه های مجازی میگیرد نه از نهادهای حکومتی... در شبکه های دنیای مجازی یاد گرفتند متفاوت بیندیشند، متفاوت زندگی کنند و سبک متفاوتی در خانواده، مدرسه و دانشگاه و جامعه داشته باشند....! موفقیت ما در خارج از کشور شناخت این نسل و همزبانی با آنان و درک آنان است....باید اطمینان آنان را خرید و بدان بها داد....! راه دیگری غیرقابل تصور است.... جنبش جوان است.... ما هم باید جوان شویم و خود را باز کنیم...! نباید اسیر دیرفهمی شد. دیرفهمی یعنی از دست دادن فرصت های مساعد و مناسب …نباید کوشش شود دچار یک نوع برخورد خطرناک مابین نسلها شویم. قبول کنیم نسل جدید ( چه در خارج و چه در داخل ) از دنیای مجازی تغذیه میشود و زندگی را برای خود در یک انگاره جدید تعریف کرده است. تداوم نابرابر توزیع امتیازات به نفع نسل قدیم، اعتراضات را تشدیده کرده که این مورد مرگبار ؛ مختص ایران بوده و مشکل جدی در سراسر کشور بوجود آورده است...!
یکی از ویژگی خوب این جنبش ها بدون سر بودن آن است... البته شاید در آینده نزدیک نیاز به آن احساس شود....توصیه و نصیحت کردن در این برهه آن اعتماد لازمه را بوجود نخواهد آورد. جنبش مایل به اداره شدن ندارد و ما نیز نباید کوشش کنیم با تجربه های بدتجربه داده خویش ، آنان را اداره کنیم.... آنها به سرعت قدرت تغییر محیط و جامعه شان را دارند و از این نظر از ما سریعتر عمل میکنند! و این از قدرت آنهاست! درست فهمیدن خواست آنان از طریق روش های قدیمی قابل تحقق نیست.
نسل جوان امروز در جست وجوی آن است که این تفاوت و خواسته هایش را به جامعه نشان دهد و در این کار نیز سرعت لازمه را دارد! بهیچ وجه نمی توان آنچه که امروز در جامعه میگذرد و ما شاهد آن هستیم را با تجربه سال سالهای57 ، 88 و حتی اعتراضات سال های 96 و 98 مقایسه کنیم. جنبش اخیر با همه نمونه های قبلی بسیار متفاوت است... نقش برجسته زنان در این جنبش بسیار چشم گیر است... ورود جوانان و نوجوانان به جنبش ضد دیکتاتوری. تبدیل دانشگاه و دانشجویان غیرسیاسی به سیاسی آغازی دوباره پیدا کرده است. در خاتمه دوباره یادآور میشوم که جنبش ضد دیکتاتوری امروز با تمام جنبشهای بعداز انقلاب فرق دارد و برای نزدیک شدن به آنان باید صبور بود و اعتماد آنان را جلب کرد! مارس 23 پایان.
آنارشیستها خرابکار نیستند !
گفتگو با مترجمان کتب کروپتکین متفکر آنارشیست روسی
حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی
اشتباه مارکس این بود که مانند آدام اسمیت پایه اقتصاد سیاسی خود را بر مقوله تولید گذاشت. اگر نقطه شروع اقتصاد سیاسی را مفهوم «نیاز» بگیریم، وجه انسانی اقتصاد را برجسته کرده‌ایم.
پیتر کروپتکین یکی از جدی‌ترین و اثرگذارترین اندیشمندان و اقتصاددانان اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم است و از مهمترین نظریه‌پردازان آنارشیسم به شمار میرود. تئوریهای اقتصادی او را بسیار انسانی‌تر از تئوریهای دیگر اقتصاددانان اثرگذار تاریخ معاصر یافته‌اند. زندگی و آرا او همیشه بحث برانگیز بوده است، فرارش از روسیه تزاری به انگلستان و تلاش حکومت تزاری برای ترور او در لندن و همچنین پایبندی مادام‌العمر او به آرمان‌های آزادیخواهانه و برابری‌خواهانه سوسیالیسم جدا از هر گونه حزب و حکومت، او را بدل به متفکری یکه کرده که متاسفانه با تمام اثرگذاری‌اش در ایران چندان شناخته شده نیست.
نشر افکار با دبیری رضا نساجی در ذیل مجموعه متون کلاسیک آنارشیسم، ترجمه و انتشار مجموعه آثار کروپتکین را در دستور کار قرار داده که از این مجموعه تاکنون مجلدات اول، سوم و چهارمش به ترتیب با عناوین «تسخیر نان»، «یاری متقابل» و ««مزارع، کارخانه‌ها و کارگاه‌ها» منتشر شده است. جلد دوم هنوز در هزارتوی اخذ مجوز از وزارت ارشاد به سر میبرد. کتاب «تسخیر نان: رساله در دفاع علمی از اتوپیای آنارشیستی» برای نخستین بار سال گذشته (۱۳۹۸) منتشر شد و چندی پیش نیز به چاپ دوم رسید.
به بهانه چاپ دوم این کتاب جلسه معرفی و بررسی آن در خبرگزاری مهر با حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی (مدیر تولید نشر افکار) برگزار شد. محتوای این جلسه در دو قسمت منتشر میشود. بخش نخست را که بحث و بررسی پیرامون آرا و افکار کروپتکین است، در ادامه خواهید خواند. بخش دوم به نقد عملکرد وزارت ارشاد در زمینه صدور مجوز انتشار متون نظری اختصاص دارد که روزهای آینده منتشر خواهد شد.
پیش از انتشار این مجموعه، منبع درستی برای مطالعه پیرامون آنارشیسم به فارسی وجود نداشت و همین مساله بدفهمی‌هایی را از آنارشیسم در ایران باعث شده بود. چه بسیار هرج و مرج طلبی‌هایی که به غلط به آنارشیسم تعبیر شد و… که از آن گذر میکنیم. با مطالعه کتاب «تسخیر نان» تازه متوجه می‌شویم که آنارشیسم صرفاً امور سلبی نیست و اتفاقاً مباحث ایجابی در آن حرف نخست را میزند. کروپتکین در «تسخیر نان»، به ترسیم برنامه عمل برای یک انقلاب اجتماعی می‌پردازد که این‌بار، نه برای اشغال قدرت به دست تجسم سیاسی یک طبقه یا یک حزب پیشرو، که برای امحاء اقتدار دولتی سامان می‌یابد. انقلابی که تأمین نان برای همه نخستین و اصلی‌ترین شعارش است. مدلی از اقتصاد سیاسی در این کتاب ارائه میشود که هرچند قدمت دارد اما برای ما ایرانیان تقریباً تشریح نشده است. اگر موافق باشید با توجه به اینکه هر دوی شما از مترجمان آثار کروپتکین هستید، بحث را با توضیح مختصری پیرامون زندگی و نظام فکری کروپتکین آغاز کنیم.
اسکندری: پیتر کروپتکین از متفکران نسل طلایی آنارشیسم روسی است. او اصالتاً متعلق به یک خاستگاه اشرافی است و اتفاقاً در بحث تاریخنگاری آنارشیسم از کروپتکین و باکونین به عنوان اشراف زادگان روس یاد میشود. کروپتکین شخصیتی کاملاً علمی است. جغرافی‌دان، طبیعی‌دان و زیست شناس است. او همچنین مکتشف است و به بسیاری از مناطق برای اکتشافات و نقشه برداری سفر علمی کرده است.
کروپتکین در فرآیند تحول اندیشه خود از یک آزادی خواه با رگه‌های ملی گرایانه به یک چپ‌گرای روس و بعدها به یک آنارشیست تبدیل میشود. سالهای سال را هم در تبعید لندن زندگی میکند، تا اینکه با وقوع انقلاب ۱۹۱۷ او میتواند به روسیه بازگردد. سرانجام هم پس از گذشت اندک مدتی از انقلاب و روی کار آمدن بلشویکها، کروپتکین در روسیه فوت کرده و به خاک سپرده میشود.
نامهای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز میشود که: شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارداما کروپتکین از جمله وزنه‌های اندیشه کلاسیک آنارشیستی است. او علیرغم اینکه در مقاطعی، بویژه به خاطر مواضعش درباره جنگ جهانی، بسیار مورد نقد جریان آنارشیسم قرار گرفت، اما از متفکرانی است که سهم زیادی در صورتبندی نظری آنارشیسم در دوران خود داشته است. او در عین حال شخصیت به شدت عملگرایی هم بود و همیشه در میدان عمل حضور داشت. یعنی او صرفاً یک نظریه‌پرداز گوشه نشین نبود و فعالیت عملی او را حتی تا آخرین روزهای زندگی‌اش هم میتوان دید.
کروپتکین در آخرین روزهای زندگی‌اش است که نامه‌نگاری‌های پرشوری با لنین آغاز کرده و به نقد سیستم حکمرانی او می‌پردازد و نقادی‌اش تا به حدی ادامه پیدا میکند که به کاخ کرملین رفته و با لنین ساعت‌ها به گفت‌وگو و مباحثه می‌پردازد و طبیعتاً هم این فعالیتش به نتیجه‌ای نمی‌رسد.
نقد اصلی‌اش به سیستم حکمرانی لنین چه بود؟
اسکندری: اگر به نامهای که برای لنین نوشته، دقت کنید محورهای نقدش را فهم خواهید کرد. مشخصه اصلی نقد او بحث اقتدار است. موضوع او این بود پس از تحقق انقلاب باید قدرت به شوراهای آزاد در سطح کشور واگذار میشد و اصولاً قرار بود انقلاب مبتنی بر شکل پیگیرانه و جدی از آزادی‌های عمومی باشد. همچنین انقلاب قرار بود مبتنی بر شکل تازه‌ای از مناسبات اقتصادی باشد؛ یک اقتصاد غیرپولی، یا اقتصاد که مبتنی بر همان مناسبات تولید پیش از خود نیست. کروپتکین خطاب به لنین نوشت که قرار بود گسستی رخ دهد، اما هیچکدام از این برنامه‌ها محقق نشد.
نامهای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز میشود که: «شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارد.» این روند آغاز شکاف بین سوسیالیسم دولت‌گرا و سوسیالیسم اقتدار ستیز است. سوسیالیسم دولت‌گرا شامل مارکسیسم کلاسیک آرمانی، مارکسیسم – لنینیسم روسی و مارکسیسم – لنینیسم چینی میشود که مقابل آن سوسیالیسم اقتدارستیز است که مشخصاً شامل آنارشیسم میشود و لایه‌هایی از سوسیالیسم انقلابی یا اصطلاحاً چپ رادیکال.
رضا اسکندری
اختلاف این نحله‌ها را باید در مرزبندی آنها با «اقتدار» دانست؟
اسکندری: اختلاف میان آنها از همین مفهوم اقتدار شروع میشود. کروپتکین در کتاب «تسخیر نان» به صورت دقیق میگوید که اگر لحظه پیروزی یک انقلاب، نخستین سوالی که به ذهن انقلابیون خطور کند، این باشد که حال چه نوع حکومتی باید جایگزین حکومت قبلی شود، آن انقلاب شکست خورده است. مقابل این دیدگاه سوسیالیسم دولت‌گراست که میگوید باید دولت اقتدارگرایی پس از انقلاب روی کار بیاید که برنامه‌ها را پیش ببرد و جلوی قدرت گرفتن ضد انقلاب را سد کند. جدالی از همین جنس باعث شکاف در انترناسیونال و عامل جدایی مارکس از باکونین و جیمز گیوم میشود. همین مساله باعث اختلاف کروپتکین و لنین و همچنین باعث اختلاف و جنگ داخلی اسپانیا نیز شده است. این درگیری هنوز که هنوز است ادامه دارد.
این نکته بسیار مهمی است. با این اوصاف بفرمایید که تفاوت اقتصاد سیاسی مارکسیستی با اقتصادی سیاسی آنارشیستی در چیست؟
اسکندری: کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح میکند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده است. به باور کروپتکین مارکس هم مانند قبلی‌ها نقطه شروع اقتصاد سیاسی را اشتباه گرفته است.
نقطه شروع اقتصاد سیاسی که کروپتکین پیشنهاد میدهد، «نیاز» است. به همین دلیل هم مساله کروپتکین نان، سرپناه و مساله در اختیار گرفتن ثروت‌ها و ابزارهای تولید توسط عموم مردم است. اقتصاد سیاسی در معنای کلاسیکش یعنی از آدام اسمیت تا مارکس از نیاز شروع نمی‌کند. نقطه شروع آنها از تولید و مناسبات تولید است.
این شکاف را به هر حال کروپتکین بین اقتصاد سیاسی آنارشیستی و اقتصاد سیاسی مارکسیستی ایجاد میکند. اما به هر حال از زمان کروپتکین تا به امروز دیدگاه‌های متفاوتی به مرور شکل گرفته و صورتبندی‌های دیگری نیز در اقتصاد سیاسی آنارشیستی ایجاد شده است؛ که از صورتبندی‌های محیطی اکوآنارشیست‌ها و صورتبندی‌های نزدیکتر به مارکسیسم مثل تئوریهای پرایس – یکی از اقتصاددانان آنارشیست – را دربر میگیرد. اما همچنان مساله اساسی مساله‌ای است که کروپتکین در ساخت نظریه اقتصاد سیاسی‌اش مطرح میکند؛ یعنی اینکه اقتصاد سیاسی باید راه خودش را از کجا شروع کند و بر اساس چه اصولی پیش رود؟ صورتبندی ارائه شده توسط کروپتکین، پایه اقتصاد آنارشیستی است.
تا اینجای کار متوجه شدیم که فهم ما از آنارشیسم در ایران، تفاوتی ماهوی با معنای اصلی آن دارد. عجیب آنکه برخی سیاستمداران جهان از جمله ترامپ نیز در رویدادهای اخیر آمریکا قصد دارد چنین برداشت نابجایی از آنارشیسم را تبلیغ کند. اگر موافق باشید کمی هم درباره ریشه‌های تاریخی فهم نادرست از آنارشیسم بحث کنیم.
کاسبی: در مورد ریشه تاریخی این فهم در ایران باید به دوره‌ای باز گردیم که هنوز انترناسیونال اول انشعاب نکرده بود و هنوز آنارشیستها و مارکسیستها کنار هم فعالیت داشتند. این هنگام مفهومی در سنت آنارشیستی پدید می‌آید تحت عنوان «پروپاگاندا بوسیله کردار». صورتبندی اولیه این مفهوم چه بود؟ این بود که ما در جهان امروز کنش‌هایی را به اجرا می‌گذاریم که اولاً صورت پیشنمایانه از روابطی هستند که ما در آینده تمنایشان را داریم. آن جامعه آرمانی که میخواهیم به آن برسیم، این اعمال باید بازتابی از همان روابط باشد درون مناسبات کنونی؛ و در وهله دوم نیز نقش تبلیغی ایفا میکند برای ترویج ایده‌های آنارشیستی میان مردم و تهییج آنها به عمل.
کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح میکند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده استمثلاً در همین ماجرای کرونا، ما در استان‌های کردنشین شاهد تشکیل کمیته‌های محلی بودیم برای توزیع مواد ضروری و کمک به بیماران. اعمالی از این قبیل در قالب اقدام مستقیم که از سوی بسیاری از آنارشیستها تا به امروز دنبال میشوند، تشکیل پروپاگاندا به وسیله کردار میدهند که شامل خشونت و خرابکاری نیز میشود اما به هیچ‌وجه محدود به آن نیست.
این «پروپاگاندا به وسیله کردار» در دهه ۸۰ تا ۹۰ قرن نوزده عمدتاً صورت تروریستی به خودش میگیرد: ترورهای بسیاری که آن دوران رخ میدهد به عنوان مثال پادشاه اسپانیا، رییس جمهور آمریکا و… که اتفاقاً کروپتکین هم دائماً با این ترورها مخالفت میکند. البته ابتدا کروپتکین مدافع این مفهوم بود اما وقتی این حجم از کنش‌های تروریستی را دید صریحاً با آن مخالفت کرد. به هر حال همین روند موجب میشود که پیوند عمیقی میان تروریسم و آنارشیسم در آن دوران ایجاد شود. به همین دلیل در فهم مردم عادی و جریان‌هایی که دائماً روزنامه‌نگاران و سیاستمداران نیز به آن دامن می‌زدند، آنارشیسم برابر شد با تروریسم و همچنین – با توجه به دلالت‌های اسمی که دارد – هرج و مرج طلبی.
در این مفهوم همه آنارشیستها هیچ آرمان ایجابی ندارند و صرفاً یکسری خرابکارند که دست به ترور و سوقصد زده و اماکن را تخریب میکنند. تداعی بین این دو واژه تا همین دوران هم ادامه دارد و چیزی که بیش از همه به آن دامن میزند مخصوصاً در ایران، برخوردی است که مارکسیستها و لنینیست‌ها با این مفهوم داشتند. جزوه پرطرفدار «کمونیسم چپ‌رو: بیماری کودکانه» و «دولت و انقلاب» به ایران آمده و با سلطه‌ای که که لنینیست‌ها در گفتمان چپ در ایران داشتند، این جزوه بسیار منتشر شده و آنارشیسم از طریق این جزوه شناخته میشود. یعنی دیدی که چپ‌های ایران به آنارشیسم دارند از آن جزوه نشات میگیرد و خوانش اشتباهی که لنین یا تروتسکی از آنارشیسم به عنوان هرج و مرج طلبی یا اعمال خشونت کورکورانه داشتند.
اسکندری: یکی از قدیمی‌ترین مواردی که در سیاست با کلمه «آنارشی» روبه‌رو می‌شویم، ذیل جنبش لولرز در بریتانیاست. یعنی جنبشی که معتقد بود که سطوح اجتماعی را باید به صورت قهری به هم نزدیک کرد. این یک شکلی از مبارزه طبقاتی است. لولرها از اولین گروه‌هایی بودند که از آنارشی به عنوان یک موقعیت اجتماعی پساانقلابی دفاع کردند و همان زمان هم اولین سنگ بنای پیوند آنارشی و ترور در مطبوعات سیاسی بریتانیا گذاشته شد. دو حزب اصلی آن دوران بریتانیا بر علیه این جنبش متحد شده و جالب اینجاست که در تمامی نشریات نیز از آنارشی با عنوان خرابکاری یاد شد.
همین رویکرد و همین نگاه تقریباً در تمامی رویدادهایی که آنارشیستها در آن حضور داشتند به طرق مختلفی تکرار شد. به عنوان مثال اتفاقی که از کمون پاریس بعدها بسیار نقل و روی آن بحث شد، مساله ستون وندوم بود که به دستور کمون و به پیشنهاد گوستاو کوربه نقاش، مجسمه ناپلئون بناپارت را پایین کشیدند. مشابه همین رخداد نیز چندی پیش در آمریکا روی داد و در جنبشی که پس از کشته شدن آن سیاهپوست توسط پلیس شکل گرفت، مجسمه یک آدم جنگ طلب و قاتل را پایین آوردند.
از زمان رخ دادن اتفاق ستون وندوم در فرانسه جنبشهای نزدیک به جنبش آنارشیستی یعنی جنبش‌هایی که خصلت کمونار داشتند همواره با این برچسب روبه‌رو شدند که شما مخالف تمدن و فرهنگ هستید و این شما ستون وندوم را پایین کشیدید. به هر حال آن ستون فقط مجسمه بود و بر اساس اصول انقلاب کبیر فرانسه اصولاً چنین چیزی نباید ساخته نمی‌شد و حالا که ساخته شده طبیعی است که پایین کشیده شود. مشابه این اتفاق بارها و بارها تکرار شده است. ترورها در مقطعی از زمان کمک به تثبیت این چهره بسیار کمک کرد. در مقابل شکافی که از آغاز بین مارکس و باکونین و مکتب ساعت سازان یورا، در انترناسیونال اتفاق افتاد و جدایی آنها که به شدت نظری و سازمانی بود در عصر استالین تبدیل شد به یک جدایی سیاسیِ به شدت سرکوبگر.
درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع میکنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع میشود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایمدر جنگ داخلی اسپانیا، نیروهایی که در جبهه‌ها علیه کودتای فرانکو جنگیدند و دفاع سلحشورانه‌ای از جمهوری کردند، سازمانهای آنارشیستی و کارگری بودند. مشخصاً در ناحیه‌هایی مانند جبهه آراگون و… آنارشیستها دست بالا را داشتند و با تمام توان به نبرد مشغول بودند. با این اوصاف اما اینجا مقطعی از زمان است که آن درگیری قدیمی نظری به قیمت خون هزاران آدم و به قیمت از دست رفتن جمهوری اسپانیا و متعاقب آن وقوع جنگ جهانی دوم به واسطه قدرت گیری فاشیسم، تمام شد. مهم اینجاست که دولت کرملین حمایت خود از جمهوری خواهان اسپانیا در جنگ داخلی را منوط به خلع سلاح آنارشیستها و سرنگونی دولت سوسیالیستی‌می‌کند که مورد پذیرش آنارشیستها بود. با این کمک باید احزاب سوسیالیست تعطیل شده و صرفاً حزب کمونیست در اسپانیا حاکم میشد.
به دلیل آنکه در جنگ داخلی اسپانیا حجم قابل توجهی از نویسندگان و روزنامه نگاران از سراسر دنیا به آنجا رفته و مشغول مشارکت در جنگ شدند و اتفاقات را گزارش می‌کردند، دستگاه تبلیغاتی استالینیستی هم بیکار ننشسته بود و پاتک‌های جدی میزد. آن دوران در ایران یکسری از فعل و انفعالات جدی سیاسی رخ داده بود و رسانه‌های مختلف از نشریات حزب توده گرفته تا مطبوعات حزب دموکرات هرکدام گزارشاتی از جنگ داخلی اسپانیا کار کرده و در آن از خیانت‌های آنارشیستها و تروتسکیست‌ها حرف می‌زدند.
به موجب همین رخدادها این باور در جریان‌های چپ ایران به شدت جا افتاد که آنارشیستها جملگی خشونت طلب، تروریست و خائن‌مسلک‌اند که باید به هر طریق ممکنی مهارشان کرد. از آن طرف داشته‌های متنی فارسی درباره آنارشیسم هم بسیار کم بوده و هست. صرفاً در هفت هشت سال گذشته است که ما شاهد کار شدن جدی متون آنارشیستی هستیم. با انتشار دوره آثار کروپتکین میتوان گفت که از میان متفکران و نظریه‌پردازان اصلی آنارشیسم، آثاری از سه شخصیت به فارسی وجود دارد: کروپتکین، چامسکی و یک جزوه کوچک هم درباره باکونین.
آثار پرودون هنوز ترجمه نشده‌اند؟ به گمانم ترجمه‌ای از کتاب مشهور «فلسفه فقر» وجود داشته باشد؟ اگر نداشته باشد که بازهم میتوان کتاب و اندیشه دیگری را در ایران مثال زد که درباره‌اش بسیار صحبت میشود اما ترجمه‌ای از آن به فارسی وجود ندارد.
اسکندری: «فلسفه فقر» هیچگاه به فارسی ترجمه نشده است، اما کتاب «فقر فلسفه» که پاسخ و جوابیه مارکس به پرودون است بارها در ایران ترجمه و منتشر شده است. مقابل چند ترجمه‌ای که از فقر فلسفه وجود دارد، کتاب اصلی که این کتاب در جواب به آن نوشته شده هیچگاه به فارسی درنیامده است. خود من مشغول ترجمه آن هستم.
این نادیده گرفته شدن آثار آنارشیستی در جریان‌های فکری ایران معاصر عجیب است. در صورتی است که پیش کشیده شدن مفهوم «نیاز» در اقتصاد سیاسی آنارشیستی نشان میدهد که آنها تئوریهای ایجابی برای بهبود اوضاع دارند و این نکته بسیار مهمی است.
کاسبی: اتفاقاً اشاره شما به این موضوع جالب است چون کروپتکین در مقاله «آنارشیسم، فلسفه و آرمان» که کتابش فعلاً چاپ نشده، دقیقاً مبحث را اینگونه آغاز میکند که: «عنوان مقاله ممکن است برای شما عجیب به نظر برسد که آنارشیسم هم، فلسفه و آرمانی دارد. مگر صرفاً آنارشیسم یک چیز نیهیلستی و خرابکار با مفاهیم سلبی نیست! من این مقاله را نوشتم تا نشان دهم آنارشیسم بیش از اینکه سویه سلبی داشته باشد سویه ایجابی درباره اقتصاد سیاسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… دارد.»
روی دیگر این سکه، اتهام اتوپیایی بودن و رویاپرداز بودن آنارشیست‌هاست که به واقعیت بی‌اعتنا هستند و در ابرها سیر میکنند. اما حقیقت این است که اگر ادبیات نظری آنارشیستها را مرور کنید (که البته در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان نیست) بیش از آنکه به ترسیم نقشه آینده یا خیال‌پردازی درباره جامعه آتی پرداخته باشند، شاهد استراتژی‌های عملی هستیم درباره اینکه اکنون چه باید کرد و بهترین کنش‌ها یا تاکتیک‌ها برای به زیر کشیدن سلطه و حرکت به سوی آرمان آنارشیستی کدام‌اند. همانطور که در این مجموعه آثار کروپتکین نیز میتوان دید.
درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع میکنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع میشود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایم. این ایده که «تولید» محور روابط است و ما اگر در شوروی انقلاب کمونیستی میکنیم باید منجر به توسعه هرچه بیشتر اقتصادی شود، توسط مارکسیستها مطرح شد. در این وجه ایده محوری اقتصاد سیاسی در این خلاصه میشود که تضاد بین مناسبات تولید و نیروهای مولد باید برطرف شده تا نیروی مولد و تولید کالا هرچه بیشتر توسعه یابند.
سوال مهم این است که مارکسیسم سرمایهداری را بر چه مبنایی نقد میکند؟ نقد آنها بر این مبناست که مناسبات تولید بر پایه مالکیت خصوصی مانع از رشد بیشتر نیروهای مولد و مانع از تولید بیشتر کالا میشود. به همین دلیل هم ما پس از انقلاب جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً میگوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشد و آسایشی که مورد نیاز خانواده‌هایی در سطح متوسط است، تامین شود.
بنابراین در اقتصاد سیاسی آنارشیستی تمرکز بر تولید کالاهایی مازاد بر آنچه نیاز داریم، نیست. کما اینکه والتر بنیامین هم بعدها این ایده تولیدگرایی و شتاب‌گرایی را با این ادبیات نقد کرد که همگان به دنبال تسریع تاریخ و رشد بیشتر هستند، اما چیزی که به آن نیاز داریم کشیدن ترمز اضطراری است. هیچ لزومی وجود ندارد که اقتصاد از این بیشتر رشد پیدا کند و تولید مدام بیشتر شود. یکی از بحث‌های اساسی امروز هم تخریب محیط زیست به دلیل تولید بیش از حد است.
برای مثال، جان بلامی فاستر در یکی از مقالات به اسطوره رشد بی‌پایان می‌پردازد که گویا میتوان با پیشرفت نکنولوژی و علم، رشد اقتصادی و افزایش تولید کالا را تا همیشه داد که ابداً این طور نیست و صرفاً موجب نابودی زیست سیاره‌ای با تمام موجودات ساکن بر آن میشود.
تولید بیشتر از نیاز در ساختار اقتصادی هم معضلی به نام «دلالی» را پیش می‌آورد.
اسکندری: در مورد داستان تولید و این تلقی از اقتصاد سیاسی در بین معاصرترها یک نظریه پرداز بسیار جدی به نام دیوید گربر ظهور کرده است. یکی از کتابهایش این نظریه‌پرداز را به همراه آقای کاسبی و یکی دیگر از دوستان سالها پیش ترجمه و منتشر کردیم.
پس از انقلاب اکتبر در شوروی جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً میگوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشدگربر نظریه مهمی ارائه داده به نام «شغل‌های مزخرف». در حقیقت ایده او بحث iww است که یک سازمان کارگری رادیکال است. میگوید که اگر ما مشاغل بی حاصل را که تامین کننده هیچکدام از نیازهای بشری نیستند، حذف کنیم و نیروی آزادشده از این مشاغل را در کنار افرادی قرار دهیم که مشغول تولید نیازهای واقعی انسانی هستند، آنگاه است که ما با هفته‌ای چهار روز کار با هر روز کاری‌ای چهار ساعت، قادر خواهیم بود تمام نیازهای جان را برآورده کنیم. گربر این را به صورت کاملاً روشن و اقتصادی اثبات کرده است و هیچ چیز عجیبی در روند اثبات او نیست.
کاسبی: کروپتکین هم در کتاب «تسخیر نان» به این نکته اشاره کرده که بخش کوچکی از مردم واقعاً چیزی را تولید میکنند و بقیه شغل‌های کاذبی است که نیروهای کار را به هرز میبرد.
اسکندری: اینکه پایه اقتصاد سیاسی بر تولید گذاشته شود یا نیاز، تفاوت کوچکی به نظر می‌آید، اما همین تفاوت کوچک در بروندادها و در برنامه عمل سیاسی، تفاوت بسیار عظیمی را ایجاد میکند. اینکه شما مساله و دغدغه‌تان پرداختن به نیاز است رویکردتان بسیار متفاوت از دغدغه تولید خواهد بود. یعنی شما دیگر نیاز به دولت مرکزی مقتدر ندارید. در حالی که وقتی صورتبندی اصلی این باشد که چطور میتوان کارگران را بیشتر به کار گرفت تا بهره‌وری بالاتر رود و چطور میتوان توسعه را بیشتر کرد، با این حالت دیگر نمیتوان اداره امور را به سازمانهای آزادِ مردم‌نهاد واگذار کرد. این وضعیت نیاز به کسی دارد تا در صدر نشسته و به همه بگوید که چه کار کنند و چه نکنند؟ او باید الگوهای مدیریتی عجیب و غریب بیاورد تا همه به هدف توسعه بیشتر برسند.
کاسبی: یکی از رسواترین مسائل شوروی هم بحث مدیریت علمی کارخانه‌ها بود. آنها در پی پیدا کردن بهترین شرایط بدنی برای کارگر بودند تا بتواند در آن شرایط بیشترین کالا را تولید کرده و کمتر مریض شود. در این حالت کارگر به قول مارکس تبدیل میشود به زائده‌ای از ماشین و حرکات او هم به صورت ماشینی تنظیم میشوند تا بیشترین بازده داشته باشند.
اما وقتی بر نیاز تمرکز کنیم اقتصاد انسانی‌تری خواهیم داشت که حتی با سطح تولید کمتر از اکنون هم میتوان به نیازها پرداخت. هم‌اکنون حجم عمده نیرو برای تولید کالاهای پرتی مصرف میشود که کارکرد اصلی‌شان ارضای خوی تجملاتی ثروتمندان است. بنابراین با سطح تولید کمتر هم میتوان همه نیازها را برآورده کرد و نیازی به سازماندهی سفت و سخت و جنون تولید نیست.
جنبشهای جدید و نظریه‌پردازانی چون یانیس واروفاکیس – که بر حضور و رای مردم در مسائل مهم اقتصادی تاکید دارد – و وولف با کتاب «اقتصاد را تسخیر کنید» تا چه حد از کروپتکین تاثیر گرفته‌اند؟
اسکندری: اشنایدر عنوان خوبی به این جریان‌ها میدهد. او ایده‌ای را به نام جریان‌های کنجکاو به آنارشیسم، مطرح کرده است. به باور او همانقدر که بدنه نظریات آنارشیستی در طول تمام این سالها وامدار کروپتکین بوده، تمام جنبشهای کنجکاو آنارشیسم هم وامدار اندیشه‌های کروپتکین هستند. مساله مهم این است که کروپتکین علیرغم وزن و جایگاه بالایی که برای آنارشیسم دارد بخشی از جنبش انارشیستی است؛ و یکی از ارکان هر جنبش آنارشیستی‌ای این است که شما نمی‌توانید به واسطه جایگاهی که یک آدم پیدا کرد به او اقتدا کنید. جریان آنارشیستی بارها و بارها و بارها در مواضع مختلف چه در زمان زندگی و چه در زمان مرگ کروپتکین از نظریات او عبور کرده است.
با این اوصاف اما اگر امروزه ما اقتصاد کاربردی‌ای با مبنای محاسبات – و نه نظریات انتزاعی – داریم که از امکان پذیری و حتی الزام یک نظام اقتصادی سیاسیِ انسانی دفاع میکند، به واسطه مسیری است که کروپتکین شروع کرده. او از نخستین نظریه‌پردازانی است که برای اقتصاد سیاسی فرمول‌بندی‌های اساسی آورده است. در کتاب «یاری متقابل» که هومن کاسبی ترجمه‌اش کرده، کروپتکین از زیست شناسی و تکامل کمک میگیرد تا به بیان قرن نوزدهمی خودش علمی، بتواند اماکن پذیری این اقتصاد انسانی خود را اثبات کند. بسیاری از نهادهایی که امروزه مواضع آنارشیستی و شبه آنارشیستی دارند به واسطه امتداد پیدا کردن همین دیدگاه‌ها و نظریات است که میتوانند روی موضع خودشان بایستند.
کاسبی: در واقع اکثر جریان‌های آنارشیستی و شبه آنارشیستی چه آگاهانه و چه ناآگاهانه – یعنی ممکن است کروپتکین را نخوانده باشند و ذکری هم از نامش نکنند – ایده‌هایشان وامدار کروپتکین است. پدیده‌ای که به تازگی در سیاتل آمریکا با آن مواجه شده‌ایم یعنی گروههای همبستگی، مدیون آرای کروپتکین بویژه نظریات درج شده در کتاب «یاری متقابل» هستند اما نمیتوان با اطمینان گفت که کروپتکین خوانده‌اند، حتی ضروری هم نیست که خودشان کروپتکین را خوانده باشند.
برای مثال در مه ۶۸ پاریس، سازمانهای آنارشیست رسمی در ضعیف‌ترین وضعیت خود تا آن زمان بودند و هیچ نقش فعالی در آن رخدادها نداشتند. تقریباً اشاره‌ای به «آنارشیسم» وجود ندارد و هیچکدام از کنشگران و سازمانهای دخیل، بر خودشان برچسب آنارشیست نمی‌زنند، حتی موقعیت‌گرایان (سیتواسیونیست‌ها که قرابت بسیاری با آن ایده‌ها داشتند.) اما ما با نگاه عقب متوجه روحیه آنارشیستی در تاکتیک‌ها و اقدامات آن دوره می‌شویم که به نوعی احیای سیاست اقتدارستیز پس از شکست انقلاب اسپانیا است، برای مثال کمیته‌های اقدام. البته باید از این دام نیز پرهیز کرد که بیش از حد در برچسب‌زنی مشتاقانه عمل کنیم و دیدگاه خاص خودمان را تحمیل کنیم یا ایده‌ها و اعمالی را آنارشیستی بنامیم که در واقع چنین نیستند. اما مشخص است که بخش اعظم آنچه میتوان در جنبشهای کنونی، حقیقتاً ضدسرمایه‌داری و برابری‌خواه تلقی کرد، چه در زمینه اقتصادی به طور اخص، مانند خودمدیریتی کارخانه‌ها، و چه در زمینه کمونیسم به طور اعم، بیشتر مرهون کروپتکین هستند تا مثلاً مارکس.
جنبش تسخیر چطور؟
اسکندری: درباره جنبش تسخیر بحث زیاد است. این جنبش از بزنگاه‌هایی است که آنارشیسم بین‌المللی را به دو قسمت تقسیم کرد: کسانی که موافق بودند این جریان هرچند نقدهایی به آن وجود دارد، آنارشیستی و یا شبه آنارشیستی است و گروه‌هایی که معتقد بودند این جریان نه تنها آنارشیستی نیست که نمیتوان آن را یک جریان برابری خواه هم به شمار آورد.
مساله مهم این است که ما از چه ابزار و رویکردی برای تحلیل استفاده میکنیم؟ معتقدم که بهترین راه برای درنیفتادن به این بحث راه حل اشنایدر است که به همه این گروه‌ها می‌گوییم کنجکاو به آنارشیسم و از آن عبور میکنیم. مگر جایی که به ضرورت باید خود آن جنبش را تحلیل کنیم.
همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهمترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی استاما مساله‌ای که برای من روشن‌تر از جنبش تسخیر است، اتفاقاتی است که این چند ماه اخیر در آمریکا رخ داده. شما می‌بینید که یک گروه غیر اقتداری بین‌المللی مبتنی بر همبستگی مثل «آنتی‌فا» به مرحله‌ای میرسد که رییس جمهور آمریکا برای تروریستی اعلام کردنش به هر دری میزند. آنتی‌فا مشخصاً یک گروه آنارشیستی است که اثرگذاری سیاسی و اجتماعی عجیبی در آمریکا پیدا کرده و تفکر این گروه را دارد طیف مهمی را در جامعه آمریکایی نمایندگی میکند.
آنتی‌فا از زمان شکل گیری‌اش در انتخاب نمادها، شعارها و در انتخاب نحوه عمل و شیوه سازماندهی خود، یک گروه مشخصاً آنارشیستی است. خیلی بیشتر از اتفاق جنبش تسخیر میشود درباره این گروه و عملکردش صحبت کرد.
کاملاً هم آمریکا را به چالش کشید هرچند که تمامی رسانه‌ها سعی در تخریب این گروه داشتند. اما سوال مهمی که اینجا پیش می‌آید تفاوت میان آنارشیستهای فردگرا با آنارشیستهای سندیکایی است و اینکه چه جنبش‌هایی در این دو طیف قرار میگیرند؟
اسکندری: آنارشیسم حداقل از نظر نامگذاری طیف بزرگی از ایده‌ها را دربر میگیرد. بسیاری از ایده‌ها خودشان را شکلی از آنارشیسم میدانند. در این طیف آنارکوکاپیتالیست‌ها یا جنبش سیاه و زردها هم هستند، جالب اینجاست که یکی از شعارهای جنبش آنتی‌فا این است که اگر فاشیستی دیدی با او دست به یقه شو اما اگر یک نفر از گروه «سیاه و زرد» دیدی فرار کن. یعنی اعضای این گروه را یک پله از فاشیست‌ها بدتر میدانند و واقعاً هم ترسناک‌تر از فاشیست‌ها هستند.
چامسکی به صراحت اعلام کرده که هر آنارشیستی، سوسیالیست است. اگر به این تعریف که بر مبنای یکسری از مقدمات نظری ارائه شده، قائل باشیم، ذیل این تعریف طیف‌های مختلفی از آنارشیسم قرار میگیرند. از آنارشیسم فردگرای سوسیالیستی مثل جریان‌های مهاجران ایتالیایی در آمریکا گرفته تا آنارشیسم سندیکایی، آنارشیسم کمونیستی، اکوآنارشیسم، آنارشیسم کالکتیویستی و… تمامی این گروه‌ها ذیل آنارشیسم تعریف میشوند. مساله مهم میزان اهمیتی است که هرکدام از اینها به مقوله‌هایی چون «سازماندهی»، فرآیندهای زیست محیطی و شاخص‌های دیگری چون جنسیت میدهند. میزان این اهمیت، این گروههای مختلف را از همدیگر جدا میکند. آنارشیسم فردگرا – البته آن قسمتش که خصلت سوسیالیستی دارد نه ورژن آمریکایی هنری دیوید ثورو – مخالفتی با مفهوم سازماندهی دارد. شاید یکی از کلیدی‌ترین مسائلی که این دو اندیشه با هم دارند مفهوم سازماندهی است. آنارشیسم جمع گرا معتقد است به امکان سازماندهی فاقد اقتدار. آنارشیسم فردگرا معتقد است که هر شکلی از سازماندهی به همراه خود صورتی از اقتدار را می‌آورد. این درگیری باعث شکاف بین اینها شد. ماجرای تیراندازی به «اریکو مالاتستا» در آمریکا در زمانی که برای مصاحبه رفته بود، یکی از بارقه‌های این جدایی است. ولی همچنان نزدیکی‌هایی بین آنارشیسم فردگرا با آنارشیسم جمع گرا، بسیار زیاد است، یعنی شکاف آشتی ناپذیری وجود ندارد.
کاسبی: لزوماً آنارشیستهای فردگرا با هر شکلی از سازمان مخالف نبودند و نمیتوان آنها را مخالف صرف سازمان نامید.
اسکندری: اگر بخواهیم ساده سازی کنیم یکی از مهمترین محورهای اختلاف همین بحث سازمان است.
کاسبی: بحث بر سر شکلی از آن سازمان ثابت سندیکایی است. آنها بیشتر به دنبال سازمانی سیال‌تر و غیرساختارمندتر می‌گشتند که آزادی فردی را سرکوب نکند. افراطی‌ترین صورت آن را در اتحادیه اگوئیست‌های اشتیرنر میتوان دید.
یعنی تأکید بر این است که هیچ شکلی از قهر پذیرفته نیست، چه از سوی دولت، چه از سوی مراتب سازمان. اما یکی از مناقشه‌برانگیزترین اختلافات میان فردگرایان و سندیکالیست‌ها، علاوه بر بحث آزادی فردی و در پیوند با آن، بحث مالکیت ابزار تولید است که به صورت جمعی باشد یا مالکیت خصوصی بر ابزار و محصولات هر فرد باقی بماند. یعنی فردگرایان به هیچ وجه این ایده را نمی‌پذیرفتند که ابزار تولید در میان اعضای سندیکا مشترک باشد تا هر کس در جایگاه خود با آنها کار کند و محصولات نیز به این طریق توزیع شوند. بلکه معتقد بودند که هر کس بر زمین یا دستگاهی که با آن کار میکند حق مالکیت دارد و محصولات خود را نیز میتواند آزادانه در بازار مبادله کند که بنابراین بیشتر به نوعی سوسیالیسم بازار نزدیک میشود.
اگر موافق باشید درباره زبان ترجمه هم صحبت کنیم. یکی از منتقدان اشاره کرده که مخاطب فارسی با این ترجمه بسیار آسان‌تر و بهتر کروپتکین و اندیشه‌هایش را به نسبت مخاطبان در زبان اصلی متوجه میشود و این سخن گزافی نیست. واقعاً ترجمه روان است. قلم کروپتکین هم به این روانی است؟
اسکندری: نسخه‌ای از «تسخیر نان» که منتشر شد و در سطح جهانی دیده میشود نسخه‌ای است که خود کروپتکین به انگلیسی نوشته است. کروپتکین یک شخصیت علمی و آکادمیک جدی است و همین ویژگی به همراه غیرانگلیسی زبان بودنش در متن به شدت مشخص است. به این معنا که در انتخاب واژه در متن انگلیسی کاملاً مشخص است که کلماتی که کروپتکین به استخدام خود درآورده، بسیار متمایز از واژگانی است که ما در متن‌های معمول انگلیسی می‌بینیم. او بجای واژگان معمول‌تر و در دسترس‌تر، کلماتی را به استخدام خود میگیرد که دقیقاً نشان دهنده کسی است که انگلیسی را در محیط آکادمیک فرا گرفته است. به همین خاطر متن انگلیسی در مواردی اذیت کننده است؛ جملات طولانی و کلمات کمیاب. اما گذشته از این ویژگی، کسانی که متون بنیادین آنارشیسم را که قرار است به عنوان برنامه عمل به آنها رجوع شود، نوشته‌اند، عمدتاً سعی‌شان این بوده که متن زبان خوشخوانی داشته باشد. در کروپتکین هم این خوشخوانی البته برای یک آکادمیسین غیرانگلیسی‌زبانی است که دارد به انگلیسی می‌نویسد.
کاسبی: چون انگلیسی زبان نخست کروپتکین نیست، در برخی موارد بجز کلمات، ساختارهای جملات عجیبند. در روند ترجمه کتاب «یاری متقابل» برخی قسمت‌ها را ناچار می‌شدم به ترجمه فرانسه این متن رجوع کنم تا متوجه شوم که کروپتکین دارد به انگلیسی چه میگوید؟
نکته پایانی؟
اسکندری: این چند سال درگیر شدن با متون، نظریات و شخصیت‌های آنارشیسم یک چیز را برای من روشن کرده است و آن هم این است که هیچ اتفاق خوبی در هیچ حوزه‌ای بدون همکاری، همراهی و همبستگی آزادانه و برابر انسانها امکان پذیر نیست. در وضعیت هولناک جهان امروز، وضعیتی که هر روز صبح انسانها با هراس به تلفن‌های همراه خود نگاه میکنند، فکر میکنم رجوع کردن به آن چیزی که اندیشه آنارشیسم داعیه‌دارش بوده و هست، دیگر یک سرگرمی ذهنی نیست، ضرورتی برای زنده بودن است. امیدوارم که تمرین‌مان در این کار بیشتر شود و بتوانیم این ایده را نزدیک به زندگی واقعی کنیم.
کاسبی: می‌خواهم بحث را با اشاره به اتفاقات اخیر آمریکا تمام کنم. در رویدادهایی که اکنون در آمریکا در حال رخ دادن است، غیر از هیاهوی رسانه‌ای به دلیل کشته شدن جرج فلوید یا ضدیت با نژادپرستی، شاید مهمترین بحث این باشد که سیاهان بر حق خودشان و برابری با سایر مردمان تاکید میکنند. ابراز خودشان در مقام یک انسان برابر با دیگران. بر همین اساس مباحثی که بوجود آمد این بود که سیاهان صدایی برای خودشان ندارند. شرایط اینگونه بود که چند سیاهپوست مشهور و اکثراً سفیدپوستان کلام اینها را به حوزه‌های عمومی و سیاست، ترجمه و نمایندگی کنند. در واقع جنبش آنارشیستی یکی از مهمترین عناصرش همواره نقد نمایندگی بوده است. شعار انترناسیونال هم رهایی طبقه کارگر به دست خودش بوده است. در نتیجه در اتفاقات اخیر اگر سیاهان را به جای طبقه کارگر بگذاریم، باید تحلیل کنیم که سیاهان در آن سیستم سیاسی رسمی نیاز به نماینده ندارند، بحث سر این است که خودشان حرفی برای گفتن دارند و جایگاهی برابر با تمام انسانهای دیگر.
بحثی که رانسیر در این موضوع دارد با فرق گذاشتن میان Voice و Noise جالب توجه است. سیاهان، بومی‌ها، طبقه کارگر و تمامی به حاشیه رانده شدگان همواره Noise تلقی شده‌اند. همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهمترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی است. این است که ما نیاز به یک عامل انقلابی و حزبی که مارکسیسم روی آن تاکید میکند، نداریم یا حزبی که بخواهیم برای دفاع از حقوق‌مان به پارلمان بفرستیم. ما در مقام موجوداتی برابر از صدا و سخن خودمان برخورداریم و به دنبال این هستیم که به آزادی برابر و حق تعیین سرنوشت خودمان برسیم. خبرگزاری مهر
دسته بندی آنارشیستها
برایان کاپلان*
مترجم: مجید رویین پرویزیتوضیح : این نوع دسته بندی ها را که اغلب غیر آنارشیستها برای آنارشیسم و آنارشیستها کرده و در موردش نوشته اند. گاها خوانده را دچار سردرگمی میکند...البته این گرایشها معمولا از زمانی شروع شد که آنارشیسم به قاره جدید رسید....در اروپا ما بیشتر با مفاهیم « آنارشو کمونیسم » و « آنارشو سندیکالیسم » برخورد داریم که تاریخ مشخصی دارد.....از آنجا که آنارشیسم ایده بزرگی است که با ایدئولوژی های مختلف تفاوت ماهوی دارد.... ضمن احترام به مولفه های مختلف آنارشسیسم که ترجیح میدهند خود را با پسوند و پیشوند های گوناگون - آنچرا که خود می پسندند - بنامند....ما آنارشیسم را بدون پیشوند و پسوند مینامیم و بدان اعتقاد داریم.... نویسنده این متن که خود اقتصاد دان است به پیچیدگی مفهوم آنارشیسم بیشتر کمک کرده است. اما با این حال از نحله های فکری آنارشیسمی صحبت میکند که شاید برای خوانندگان جالب و خود را در این مفاهیم بیابند...سردبیر
چنانچه احتمالا خواننده از پیش میداند، دو جریان فکری تقریبا واگرا در میان آنارشیستها وجود دارد. اولی را به طور کلی به نام «آنارشیسم چپ» می‌شناسند و شامل سوسیال آنارشیستها، سندیکا آنارشیستها و کمونیست آنارشیستها میشود. اینها معتقدند که در یک جامعه آنارشیست مردم مایلند، یا آنکه باید حقوق مالکیت خصوصی را طرد کرده و بسیار آن را محدود کنند. نظام اقتصادی در قالب تعاونی‌ها، بنگاه‌های کارگری و یا کمون‌ها سازمان داده میشود. ارزش کلیدی برای این جریان تفکر آنارشیست مساوات طلبی است و معتقدند نابرابری، به ویژه در پول و قدرت، ناخوشایند، غیر اخلاقی و از نظر اجتماعی محکوم است.
دسته دوم به طورکلی به نام آنارکوکاپیتالیسم شناخته میشوند. اینها معتقدند که در یک جامعه آنارشیست مردم مایلند، یا آنکه باید، نه تنها مالکیت خصوصی را حفظ کنند، بلکه حتی آن را تا در بر گرفتن کل قلمرو جامعه نیز گسترش دهند. هیچ آنارکوکاپیتالیستی تا به حال منکر حق مردم برای اشتراک گذاشتن داوطلبانه دارایی‌هایشان در قالب تعاونی، بنگاه کارگری یا کمون نشده است؛ اما آنها همچنین معتقدند که سازمانهای چندمالکی، نظیر شرکت‌ها، نه تنها کاملا مشروع‌اند، بلکه احتمالا فرم غالب سازمان اقتصادی تحت آنارشیسم خواهند بود. برعکس آنارشیستهای چپ، آنارکوکاپیتالیست‌ها تقریبا هیچ ارزشی برای برابری قائل نیستند و معتقدند انواع نابرابری - از جمله نابرابری در درآمد و ثروت - مادامی که از راههای صحیح به دست آمده باشند نه تنها کاملا مشروعند، بلکه حتی نتیجه طبیعی آزادی انسانند. بخش بزرگی از آنارشیستهای چپ شدیدا نسبت به اعتبار آرای آنارکوکاپیتالیست‌ها بدبینند و معتقدند که گفتمان آنارشیسم به طور تاریخی چپ گرا بوده است. به عقیده من برای حفظ صحت چنین ادعایی باید بخش بزرگی از تاریخ را بازنویسی کرد. کارل لندوئر که از مورخان بزرگ سوسیالیست است، در کتاب سوسیالیسم اروپایی: تاریخچه‌ای از اندیشه‌ها و جنبشها (۱۹۵۹) می‌نویسد: «مطمئنا بین آنارشیسم فردگرا و آنارشیسم جمع‌گرا یا کمونیستی تفاوتی هست؛ باکونین خود را یک آنارشیست کمونیست میدانست، اما آنارشیستهای کمونیست هم اعمال زور جامعه بر فرد را تصدیق نمی‌کنند. تفاوت آنها با فردگرایان در این است که معتقدند بشر، اگر از بند زور و اجبار رها شود، به روابط داوطلبانه از نوع کمونیستی‌اش روی خواهد آورد، در صورتی که طرف دیگر معتقد است انسان آزاد درجه بالایی از انزوا را ترجیح خواهد داد. آنارشیستهای کمونیست حق مالکیت خصوصی را که توسط قدرت دولت برپاست رد میکنند. آنارشیستهای فردگرا متمایل به حفظ مالکیت خصوصی به عنوان شرط ضروری استقلال فردی هستند بی آنکه روشن پاسخ دهند درغیاب پلیس و دادگاه چطور میتوان مالکیت را حفظ کرد.» در حقیقت تاکر و اسپونر پیش تر درباره توانایی بازار آزاد در ارائه خدمات مختلف محافظتی و قانونی نوشته بودند، از اینرو سخن لندوئر حتی در ۱۹۵۹ هم دقیق نبوده است، اما نکته جالب اینجا است که حتی پیش از پیدایش آنارشوکاپیتالیسم مدرن لندوئر ضرورت تمایز میان دوگونه آنارشیسم را احساس کرده که به زعم خودش تنها یکی از آنها میتواند در حلقه سنتی سوسیالیسم جای بگیرد.
آیا آنارشیسم همان لیبرتارینیسم است؟
پاسخ به این سوال دشوار است، زیرا درواقع خود لیبرتارینیسم هم دومعنای متفاوت دارد. در اروپای قرن ۱۹، لیبرتارینیسم اصطلاحی تلطیف شده برای اشاره به آنارشیسم چپ بود. هرچند اینگونه به ایالات متحده راه نیافت. پس از جنگ جهانی دوم، بسیاری از روشنفکران آمریکایی مدافع بازار آزاد که مخالف محافظه‌کاری سنتی بودند به دنبال عنوانی برای توصیف جهت‌گیری خود سرانجام لیبرتارینیسم را برگزیدند. (لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم بازار عناوین دیگر همین جهت‌گیری هستند.) نتیجه آن شد که در دو فرهنگ سیاسی متفاوت که به ندرت ارتباطی با یکدیگر داشتند، اصطلاح لیبرتارین دو معنای متفاوت یافت. در حال حاضر تعبیر آمریکایی این اصطلاح کاملا محافل آکادمیک تئوری سیاسی را تسخیر کرده (به لطف تاثیر نوزیک)، اما تعبیر اروپایی آن نیز میان آنارشیستهای چپ چه در اروپا و چه آمریکا همچنان محبوب است. این سردرگمی معنایی وقتی عمیق‌تر شد که لیبرتارین‌های اولیه پس از جنگ اعلام کردند که پیامد منطقی دیدگاه آنها، در واقع گونه‌ای از آنارشیسم است. آنها اصطلاح آنارکوکاپیتالیسم را برداشتند تا خود را از لیبرتارین‌های میانه روتر جدا کنند، اما همچنان از اعلام همبستگی خود با جریان کلی تر لیبرتارینیسم طرفدار بازار آزاد خشنود بودند.
آیا سوسیالیسم همان آنارشیسم است؟
اگر یک تعریف سنتی از سوسیالیسم را بپذیریم - به معنای حمایت از مالکیت دولتی بر ابزار تولید - به نظر میرسد که آنارشیستها طبق تعریف سوسیالیست نیستند، اما اگر منظورمان از سوسیالیسم تعریفی که شمول بیشتری دارد باشد - یعنی حمایت از محدودیت شدید یا لغو مالکیت خصوصی - سوال پیچیده‌تر میشود. طبق تعریف دوم، برخی آنارشیستها سوسیالیست‌اند و برخی خیر. بیرون از فرهنگ سیاسی انگلیسی-آمریکایی، رابطه تاریخی نزدیک و طولانی‌ای میان سوسیالیستهای ارتدوکس که خواهان دولت سوسیالیست هستند و سوسیالیستهای آنارشیست که به دنبال نوعی سوسیالیسم غیرمتمرکز و داوطلبانه‌اند، وجود داشته است. هر دوی این گروه‌ها خواهان محدودیت شدید یا لغو مالکیت خصوصی‌اند و از این رو هر دو در تعریف دوم می‌گنجند، اما آنارشیستها علاقه‌ای به مالکیت دولتی بر ابزار تولید ندارند، چرا که اساسا مخالف وجود دولت هستند.
چالش آنارشیستها با سوسیالیستهای سنتی - که تجلی آن را به بهترین شکل در منازعات تلخ کارل مارکس و میخاییل باکونین برای سلطه بر جنبش کارگری اروپای قرن ۱۹ میتوان دید - اغلب به عنوان اختلاف بر سر «وسیله» توصیف شده است. طبق این تفسیر، هردوی اینها توافق دارند که مطلوبشان یک جامعه کمونی و مساوات طلب است، اما یکدیگر را به ناکارآمدی ابزارهای پیشنهادی متهم میکنند، اما این به نوعی کم رنگ جلوه دادن تعارضی است که در واقع بر سر ارزش‌های بنیانی تری به وجود آمده: سوسیالیستهای آنارشیست بر ضرورت خودمختاری و پلیدی استبداد تاکید میکنند، درحالی که سوسیالیستهای سنتی چنین نگرانی‌هایی را بورژوایی میدانند. وقتی به فرهنگ سیاسی انگلیسی-آمریکایی میرسیم با داستان کاملا متفاوتی روبه‌رو می‌شویم. روحیه ضد آنارشیسم سوسیال در آنجا بسیار قویتر است و از اوایل قرن ۱۹ نیز چنین بوده. بریتانیای کبیر منزلگاه بسیاری متفکران شبه آنارشیست و ضدسوسیالیست بوده است، از جمله اوبرون هربرت و هربرت اسپنسر. آمریکا برای آنارشیسم فردگرا حتی زمین پربارتری نیز بوده: طی قرن نوزده، چهره‌هایی چون جاشوا وارن، لیسندر اسپونر و بنجامین تاکر با آرای آنارشیستی شان که بر آزادی قرارداد و مالکیت خصوصی پایه داشت به شهرت رسیدند و درقرن بیستم متفکران ساکن ایالات متحده منبع اصلی توسعه و صادرات تئوری آنارکوکاپیتالیسم بوده‌اند.
با این وجود تقسیم‌بندی جغرافیایی نباید بیش از حد برجسته گردد. آنارشیست فرانسوی پرودون و همین طور ماکس استرنر آلمانی هر دو گونه‌های تعدیل شده فردگرایی را پذیرفته‌اند؛ شماری از آنارشیستهای چپ(اغلب مهاجران اروپایی) در آمریکا به اهمیت دست یافته‌اند؛ مثلا چامسکی و موری بوکچین که دو تن از تاثیرگذارترین تئوریسین‌های آنارشیسم چپ مدرن هستند.
مهمترین متفکران آنارشیست کدامند؟
مشهورترین آنارشیستهای چپ احتمالا میخاییل باکونین و پیتر کروپتکین بوده‌اند. از پیر پرودون هم اغلب نام برده میشود هرچند اندیشه‌هایش مبنی بر پذیرش نوع تعدیل شده مالکیت خصوصی منجر به کنارگذاشتن او توسط برخی چپ‌ها شده است. از چپ‌های متاخر میتوان اما گلدمن، موری بوکچین و نوام چامسکی را نام برد.
آنارکوکاپیتالیسم عمده شکل‌گیری‌اش را در نیمه دوم قرن ۲۰ شاهد بوده. دوتن از مشهورترین مدافعان آنارشوکاپیتالیسم موری روتبارد و دیوید فریدمن هستند، البته چند پیشرو مقدم بر اینها هم بوده‌اند، ازجمله اقتصاددان بلژیکی گوستاو دومولیناری. دو آنارشیست قرن نوزدهمی هم که با برخی اغماض‌ها توسط آنارکوکاپیتالیست‌های مدرن پذیرفته شده‌اند عبارتند از؛ بنجامین تاکر و لیسندر اسپونر. دنیای اقتصاد.
Bryan Caplan *
پيير ژوزف پرودن کنار گذاشته شده ؟
ادوارد کاستلون *
دويست سال پس از تولد پيير ژوزف پرودن، در ١٥ ژانويه ٢٠٠٩، در باره اوچه مي دانيم ؟ جمله اي معروف «مالکيت دزدي است !»، همين و بس. کسي را که شارل اوگوستين سنت بو، بزرگترين نويسنده عصر خويش مي دانست و ژرژ سورل برجسته ترين فيلسوف قرن نوزدهم مي گماشت، درپستوي کتابخانه هاي آزاديخواهان و فرهيختگاني چند پناه جسته است. بر خلاف ديگر متفکرين و نويسندگان هم عصرش ـ کارل مارکس، اگوست کنت، ژول ميشله و ويکتورهوگو يا آلکسي دو توکويل ـ موسسات انتشاراتي بزرگ اعتنايي به او ندارند.
ليکن سالگرد صد سالگي وي در سال ١٩٠٩، در فراموشي سپري نشد. رئيس جمهور وقت، ارمان فلير، به شهر بوزانسون، زادگاه وي سفر کرد تا از مجسمه برنزي به يادبود «پدر آنارشيسم» پرده برداري کند. در آن زمان، جامعه شناسان هوادار دورخيم (١)، حقوقدانان و وکلاي جمهوري خواه طرفدار لائيسيته، نظريه پردازان سنديکاليسم انقلابي و حتي سلطنت طلبان مخالف مجلس به پرودن توجه داشتند.
اما موج سنديکايي ـ آنارشيستي آن سال ها به سرعت مسير عوض کرد. روشنفکران و کارگران که قبل از جنگ اول جهاني پرودن را قبول داشتند، پس از انقلاب اکتبر سعي کردند وي را مظهر ضديت با مارکس جلوه دهند. صلح طلبان که هوادار تشکيل جامعه جهاني بودند، نظرات فدراليست او را مطرح کردند و طرفداران ويشي برخي جنبه هاي صنف گرايانه تفکر او را برگزيدند تا به رژيم خود مشروعيت بخشند. اين امر به نجات مجسمه پرودن ياري نرساند و در دوران اشغال فرانسه توسط نازي ها مجسمه اش را آب کردند، اما در عين حال اعتبار اين متفکر نزد افراد مترقي نيز تا مدت ها خدشه دار ماند.
چرا که دوران پس از جنگ در فرانسه همراه با سلطه روشنفکران مارکسيست چپ بود و همه ديگر تفکرات قرن نوزدهم، هر چند غني، به عقب رانده شد. از جمله نظرات پرودن، که راهي مياني بين مالکيت خصوصي (در تملک گرفتن انحصاري دارايي ها به صورت فردي) و کمونيسم (در تملک گرفتن و پخش دارايي هاي افراد به صورت مساوي توسط دولت) پيدا کند.
اين پيش قراول آنارشيسم «راه سومي»، از کجا آمده بود ؟ پدرش توليد کننده آبجو و مادرش آشپز بود. پرودن در زمينه ادبيات کلاسيک استعداد زيادي داشت اما به دليل وضع مالي خانواده ترک تحصيل کرد و در چاپخانه اي مشغول به کار شد. با تشويق برخي از بزرگان زادگاهش، فرانش کنته، پرودن توانست بورس سه ساله اي بگيرد و براي ادامه تحصيل در رشته زبان، منطق و فلسفه به آکادمي شهر بزانسن برود. در آن جا پرودن به اختلافات طبقاتي و تجربي که وي را از ديگر اعضاي انستيتو که راهنماي پژوهش هايش بودند، جدا مي کرد پي برد. در ضمن حد و مرزهاي تلاش هاي ليبرال هاي دوران پس از استقرار مجدد سلطنت ژوئيه را نيز بازشناخت، تلاش هايي که بر «ظرفيت» هاي والاي صاحبان ثروت متکي بود.
آن زمان دوران راي گيري بر اساس ماليات بود (يعني تنها افرادي که از حد معيني بيشتر ماليات پرداخت مي کردند حق راي داشتند ـ م) : آن که مال دارد به فردي که از او هم ثروتمند تر باشد راي مي دهد. در مقابل حق خدشه ناپذير مالکيت، واقعيت فقر و بي بضاعتي، اميد ليبرال ها که در همان زمان خيال داشتند نظم اجتماعي را در جامه حقوق مدني فردي مسقر سازند، کتمان مي کرد.
بعد از روز هاي ژوئن ١٨٤٨، او به يکي ازمورد حمله قرار گرفته ترين چهره ها ي دوران خود بدل شد
پرودن که معتقد بود تقسيم ثروت در جامعه مهم تر از شکل نمايندگي سياسي مردم مي باشد، راه حل رفع نابرابري هاي جامعه را در گسترش حق راي به بخش وسيعتري از مردم، که از سوي جمهوري خواهان پيشنهاد مي شد، نمي ديد. اين ارزيابي وي را به اقتصاد سياسي رهنمون ساخت.
او معتقد بود که ارزش هر شي مي بايست بر اساس «کارآيي» آن محاسبه شود، يعني به نسبت تاثيرات اجتماعي واقعي و مادي آن شي. اقتصاد دانان هم عصر وي که گردش ثروت از طريق مبادله برايشان اهميت داشت، ارزش اشيا را مستقل از نياز هاي توليدکنندگان براي ادامه کار تعريف مي کردند. ژان باپتيست سي (١٧٦٧ ـ ١٨٣٢) طرح مي کرد که «کالا ها با کالاهاي ديگر مبادله مي شوند». اين بدان معناست که فروش يک کالا با رونق گرفتن تجارت کالاهاي ديگر بالا مي رود و در وهله آخر، ارزش کالا بر اساس هزينه تامين آن ارزيابي مي شود، از اين رو به اين دليل که ارزش کالا بر اساس قرار داد ها مشخص مي شود، داراي مبناي ثابتي نمي باشد. مطابق نظر پرودن، به اين ترتيب ارزش کالا خارج از «کارايي» آن تعيين مي شود. درست است که تعادل بين توليد و مصرف مد نظر مي باشد، اما براي نيل به اين منظور، کالاي به فروش رسيده و ميزان کاري که براي توليد آن انجام گرفته مي بايست پيوسته در تعادل باشند. اما تعريف حقوقي مالکيت سد راه مبادله برابرانه است چراکه ثروت در دست مشتي مالک، بهره خوار و سرمايه دار انباشت شده است. لازم است که از قانون راه کارهاي ژان پابتيست سي قرائتي انقلابي تر صورت پذيرد ( قانوني مبتني بر اين اصل که عرضه آفريننده تقاضاست).
جالب است که اين نظرات، اقتصاد دانان معاصر پرودن مثل آدلف بلانکي، برادر لويي اوگوست انقلابي را به خود جذب کرد. به نظر مي رسيد مشخصه نا متداول اين نظريات بتواند بين تفکرات انتقادي سوسياليست ها (که پرودن نوشته هاي پيچيده و نومسيحي آن ها را که به نظر او احساسات آبکي و خيرانه اي مثل برادري را مطرح مي کردند، مورد انتقاد قرار مي داد) و نظرات اقتصاد دانان ، حقوق دانان و فيلسوفان هوادار نظم موجود، پلي برقرار کند.
در اين چارچوب، مارکس، نظريه ارزش اضافه پرودن که در «مالکيت چيست ؟» (١٨٤٠) طرح شده بود را مورد تمجيد قرار داد : «گفته مي شود که سرمايه داري ، دستمزد روزانه کارگران را پرداخته است ؛ براي اينکه دقيق تر گفته باشيم، سرمايه داري به تعداد کارگران اجرت روزانه پرداخته است. معناي اين دوجمله دقيقا مترادف نيست، چرا که سرمايه داري مزد نيروي عظيم ناشي از اتحاد و هماهنگي کارگران، آنچه از همگرايي و همزماني تلاششان توليد شده است را نپرداخته است. دويست سرباز هنگ پياده در عرض چند ساعت ستون ابليسک لوکسر را بر پايه اش استوار کردند(اين ستون در ميدان کنکورد پاريس نسب شده ـ م.). آيا يک نفر به تنهايي در عرض دويست روز از پس اين کار بر مي آمد ؟ اما بنا به محاسبات سرمايه دراي، مجموع حقوق آن دويست نفر معادل دويست روز دستمزد يک نفر است. کاشتن بذر در زميني باير، ساختن يک خانه، به راه انداختن يک کارگاه، همه اين ها مثل ستون ابليسک مي بايد برپا شود. کوهي که بايد جابه جا کرد. کوچکترين ثروتي که بوجود مي آيد، محقر ترين کارگاه ها و به راه اندازي خرده پاترين صنايع مستلزم هم نوايي استعداد هاي مختلف است که از توان يک فرد تنها خارج مي باشد».
بدون شک مارکس نيز با انتقادات پرودن به آنچه در نوشته هاي سال ١٨٤٤ اش «کمونيسم سطحي» مي ناميد موافق بود. گسست بين اين دو نفر که در پاريس با يکديگر معاشرت داشتند در سال ١٨٤٦ پيش آمد. مارکس نيش قلم خود را متوجه نويسنده اي کرد که همانطور که در نامه گسست خطاب به او نوشت در نظر داشت مالکيت را آرام آرام روي «شعله کم» از بين برد. او خواست پرودن مبني بر آشتي پرولتاريا با طبقه متوسط براي بر اندازي سرمايه داري را به مثابه تمايلي «خرده بورژوايي مي دانست که دائما بين سرمايه و کار در نوسان است، بين اقتصاد سياسي و کمونيسم».
به دنبال انقلاب ١٨٤٨ و استقرار جمهوري دوم، پرودن به عنوان نماينده مجلس انتخاب شد و در کميسيون مالي آن شرکت کرد. او در اين کميسيون تقاضاي تاسيس بانک ملي با سيستم مالي متمرکز را کرد ؛ پيشنهاد کرد که پشتوانه پول، توليد و تنها داراي ارزشي اسمي باشد (در آن زمان پشتوان پول طلا بود). او همچنين کاهش نرخ بهره و تعرفه مدت دار، اجاره و کرايه زمين را نيز تقاضا کرد. بعد از آن روز هاي ماه ژوئن (٢) همين پيشنهادات باعث شد که او مورد استهزاء و بيش از همه مردان سياسي آن دوران مورد حمله روزنامه هاي بورژوازي قرار گيرد.
برنامه هاي اصلاحي پرودن با شکست مواجه شد، او به تعمق درباره دشواري هاي نمايندگي سياسي نشست. به نظر او تجربه جمهوري دوم اليگارشي منتخبيني را بوجود آورد که نمايندگان در راس آن نقش نماينده واقعي را ندارند و ابراز نظر شهروندان در مورد قوانين تنها به صورت غير مستقيم آن هم در هنگام انتخابات قانونگذاري انجام مي شود.
از اين رو در اکثر موارد مردم در مقابل نمايندگانشان ناتوان اند و تنها با عدم انتخاب مجدد آن ها مي توانند نارضايتي خود را ابراز کنند. در عمل گسست بين انتخاب کننده و منتخب خيلي زود صورت مي گيرد. پرودن مي گويد: « بايد در اين محيط بسته که نامش مجلس ملي است زندگي کرد تا بتوان درک نمود که چگونه افرادي که اکثرا کاملا از وضعيت کشور ناآگاهند، آن را نمايندگي مي کنند». (اعترافات يک انقلابي ١٨٤٩).
پرولتاريا بايد انجمن هايي مبتني بر اصل تعاوني را ايجاد کند
تحليل او از يک مشاهده ساده فراتر مي رفت : او معتقد بود که قانون اساسي سال ١٨٤٨ قدرت اجرايي زيادي به رئيس جمهور داده و تحول به سوي يک ديکتاتوري اجتناب ناپذير گشته است. او به دليل بيان اين امر که مجلس تضعيف شده و به خاطر افشاي رفتار هاي لويي ناپلئون بناپارت (٣) زنداني شد. برخورد چاکرمآبانه بورژوازي در مقابل کودتاي ٢ دسامبر١٨٥١ و محبوبيت رژيم امپراتوري در بين اقشار مردمي وي را بسيار مايوس کرد. او با تلخي از کنج زندان ، استقرار امپراطوري دوم را نظاره مي کرد (در همين شماره به گوشه اي از نوشته هاي چاپ نشده وي در اين دوران توجه کنيد).
پس از رهايي از زندان در سال ١٨٥٢ بر عليه انباشت ثروت در دست مشتي سرمايه دار ـ که به دنبال واگذار کردن راه آهن و دسايس سوداگران بورسي رشد کرده بودند ـ قد علم کرد. در سال ١٨٥٨ مجبور به جلاي وطن شد و به بلژيک پناه برد تا پس از چاپ کتاب ضد روحانيتش «عدالت در انقلاب و در کليسا» مجددا زنداني نشود. در پايان زندگي اش به پاريس بازگشت و از هر زمان بيشتر نسبت به «دموکراتيک بودن» انتخابات عمومي بدبين بود.
در آخرين نوشته هاي قبل از مرگش، روز ١٩ ژانويه ١٨٦٥، حتي بيهوده بودن وجود کانديداهاي کارگري را به ميان کشيد. پرولتاريا بايد خود را از نهاد هاي «بورژوازي» رها کرده انجمن هايي بر مبناي اصل تعاوني ايجاد کند و روابط دوجانبه را نهادين سازد. خلاصه کلام، بايد «دموکراسي کارگري» برپاسازد.
اگر برخي جنبه هاي نظرات پرودن را کنار نهيم (زن ستيز، مرد سالار و تا حدي ضد يهود) مشخصاتي که متاسفانه نزد سوسياليست هاي قرن نوزدهم ديده مي شد، بقيه افکار وي هنوز مطرح است. بويژه آنچه به بدبيني نسبت به عملکرد سيستم دموکراتيک در کشور هاي پيشرفته سرمايه داري بر مي گردد. چرا که هنوز هم اين اطمينان وجود ندارد که منافع طبقات مردمي و کارگران، امروز بهتر از زمان پرودن توسط احزاب سياسي «نمايندگي» شود.
در مجموعه تلاش هاي کنوني براي «مدرنيزه» کردن سوسياليسم، جايي نيز براي ايدئولوژي اي که گسست طبقاتي مسالمت آميزرا مطرح مي کرد وجود دارد که سازماندهي جامعه را بر اساس تقسيم کاري مبتني بر تعاوني مطرح و اختلاف کمتري بين درآمد ها را طلب مي کرد؛ عدالت خواه بود ضمن اينکه اقتصاد را نيز مد نظر داشت، نمايندگي بر اساس موقعيت اجتماعي ـ حرفه اي را بر انتخابات عمومي ترجيح مي داد، چرا که اين نوع انتخاب به زعم او مي توانست هر لحظه به سوي سزاريسم منحرف شود ؛ به سوداگران و سرمايه داران بزرگ اعلام جنگ مي کرد، هوادار فدراليسم غير متمرکز و نه مبادله آزاد بود ؟ و يا پرودن بيشتر به درد افراد حاشيه اي و خارج رسانه ها مي خورد که محيط هاي کاملا بسته آزادگراي (ليبرتر) خود را بر صفحه تلويزيون تر جيح مي دهند ؟
بدون آنکه در انتظار واهي سفر رئيس جمهور روز ١٥ ژانويه به بزانسون براي بزرگداشت دويست سالگي تولد پرودن باشيم، دست کم مي توان اميد داشت که اين متفکر و مبارز گوشه اي از شهرت صد سال پيش خود را باز يابد. لوموند دیپلماتیک
١ - اميل دورخيم (١٨٥٨ ـ ١٩١٧) با توسعه علم بررسي داده هاي اجتماعي، رشته نويني را بنيان نهاد : جامعه شناسي.
٢ - مجلس ملي که بعد از انتخابات ٢٣ آوريل ١٨٤٨ در دست اکثريت محافظه کاربود، کارگاه هاي ملي را بست ـ نهادي که براي بيکاران پاريس شغل آفريني مي کرد ـ اين تصميم شورش خشونت باري را در پايتخت بر انگيخت. بين ٢٢ و ٢٦ ژوئن ١٨٤٨ بيش از ٤ هزار شورشي کشته شدند و همين تعداد به الجزاير تبعيد گرديدند.
٣- که فاتحانه در دسامبر ١٨٤٨ به رياست جمهوري انتخاب شده بود.
Edward CASTLETON*
Pierre-Joseph Proudhon*
نگاهی به جنبش اخیر ضدسانسور در کوبا
نادر تیف
در ماه نوامبر ۲۰۲۰ حرکتی در کوبا رخ داد که بی‌سابقه بود. این جنبش با نام «سان ایسیدرو»، از ۶۰ سال پیش بدین سو روی نداده بود. این جنبش علیه نیم سده سانسور شکل گرفت، هر چند قانون تازه‌ای را برای محدودیت بیشتر آزادی بیان و آفرینش فرهنگی و ادبی بهانه کرد.
پیش از آن که نگاهی به این جنبش بی‌نظیر انداخته شود بد نیست چند نکته تدقیق گردد. مقولات امپریالیسم و ضدامپریالیسم دوگانه‌ای به جا مانده از فرهنگ سیاسی فیدل کاستروست که هم در کوبا و هم در جهان در ارتباط با مسائل این کشور جا انداخته شد. به محض این که اعتراض و مطالبه‌ای در کوبا مطرح میشود، حکومت فوراً به آن انگ ارتباط با امپریالیسم آمریکا میزند تا بهانه‌ای برای سرکوب بتراشد. اما این دوگانه کمکی به فهم مسائل متعدد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که کوبا با آن دست به گریبان است، نمی‌کند. این دوگانه، امپریالیسم/ضدامپریالیسم، در خارج از کوبا نیز دولتهای اروپایی و آمریکای لاتین را به سکوت واداشته و نتیجه‌اش به جز این نبوده که دولت ایالات متحده آمریکا با گروههای فشار خود یکه‌تاز میدان گردد و اتفاقاً دست دولت کوبا را در سرکوب باز‌تر کند. پرواضح است که نمیتوان با اتکاء به یک راست افراطی چون ترامپ به جنگ اختناق موجود در کوبا رفت.
هیچکس نمی‌تواند دستاوردها و پیشرفتهای کوبا را در زمینه آموزش و بهداشت نادیده بگیرد یا آنها را نفی کند. اما مشکل آنجاست که بر بیش از پنج دهه خودکامگی و خفه کردن هر گونه حق مخالفتی که پایه‌گذارش فیدل کاسترو بود و پس از مرگش نیز ادامه دارد، سرپوش گذاشته میشود. آری کوبا در آمریکای لاتین برای سیستم بهداشت و آموزشی که دارد مثال‌زدنی‌ست، اما در عین حال جزو آخرین کشورهای همین منطقه است که ابتدائیترین حقوق سیاسی و مدنی را لگدمال میکند. احتمال ایجاد چنین وضعیتی بدون قبضه قدرت به دست یک نفر کم بود. زمانی که فیدل کاسترو سال ۱۹۵۹ قدرت را به دست گرفت عملاً تا سال ۱۹۷۶ با حکم حکومتی فرمانروایی کرد. سپس قانون اساسی جدیدی تصویب شد. فیدل کاسترو شخصاً تدوین این قانون اساسی را زیر نظر گرفت. قدرت سال ۲۰۰۶ به برادرش، رائول واگذار شد. فیدل کاسترو در تمام این سالها سه منصب اصلی حکومت که عبارتند از: رئیس شورای حکومت، رئیس شورای وزیران و دبیر اولی حزب کمونیست را بر عهده داشت. فیدل کاسترو رسماً در فوریه ۲۰۰۸ از ریاست شورای دولت و شورای وزیران استعفاء کرد و تا ۱۹ آوریل ۲۰۱۱ دبیر اول حزب کمونیست باقی ماند.
نکته دیگری که نباید پیش از بحث اصلی فراموش گردد همانا تحریم‌های اقتصادی‌ست که ایالات متحده آمریکا از سال ۱۹۶۲ به کوبا تحمیل کرد. واقعیت این است که تا وقتی بلوک شرق و مشخصاً اتحاد جماهیر شوروی وجود داشت، کوبا می‌توانست بیشتر نیازهایش را در مبادلات با آنها تأمین کند. با این حال در طی تمام این سالها این مردم کوبا بودند که فشارهای تحریم‌های اقتصادی را تحمل کردند در حالی که دولت با دست‌مایه قرار دادن همان‌ها همواره به سرکوب و لگدمال کردن ابتدائیترین حقوق مدنی مردم ادامه داد. از سوی دیگر شاهد بودیم که دو دولت کوبا و آمریکا در ژوئیه ۲۰۱۵ روابط دیپلماتیک خود را از سر گرفتند و سفارت‌های خود را بازگشودند و حتا باراک اوباما همان تحریم‌ها را تعدیل نمود، اما وضعیت معیشتی مردم بهبود نیافت و اختناق همچنان ادامه پیدا کرد. وقتی دونالد ترامپ محدودیت‌ها را بازگرداند، وضعیت بدتر شد و عزم حکومت کوبا برای خفه کردن هر انتقادی دوچندان گردید. اکنون با انتخاب بایدن، رئیس‌جمهور کوبا اظهار امیدواری کرده است که بتوان گفت‌وگوها را از سر گرفت. اما بر خلاف آن چه میگل دیازکانل گفته است که کوبا بر سر سوسیالیسم مذاکره نمی‌کند، این دولت با اصلاحات اقتصادی که کرده و اصلاحات دیگری که در دست است، کمر به بازسازی سرمایهداری خصوصی بسته و نیازمند به گسترده‌ترین ارتباطات با جهان و قدرتهای بزرگ سرمایهداری از جمله آمریکاست. سرمایهداری دولتی کوبا چندین دهه است که در بحرانی مزمن و ژرف گرفتار است.
باری، دولت کوبا قانونی را تدوین کرد که نام قانون ۳۴۹ را گرفت. عده‌ای از هنرمندان، استادان دانشگاه، روزنامه‌نگاران مستقل و فعالان آنارشیست «کارگاه لیبرتر آلفردو لوپز*» اواخر ماه نوامبر ۲۰۱۸ تشکیل جلسه دادند تا با تظاهرات در خیابانهای هاوانا علیه این قانون اعتراض کنند. آنان گفتند که این قانون می‌خواهد آزادی بیان را محدودتر کند و حق آفرینش هنری مستقل را لگدمال نماید. این جلسه در سان ایسیدرو که نام محله‌ای قدیمی در هاواناست، برگزار شد. از سوی دیگر پس از تدوین این قانون کنسرت اعتراضی در همین محله برپا شد، اما پلیس آن را برهم زد. مردم محله یک‌پارچه از هنرمندان معترض پشتیبانی کردند.
هر چند حکومت کوبا موفق شده بود از زمان استقرار در سال ۱۹۵۹ تاکنون هر گونه صدای فرهنگی غیردولتی را خفه کند، اما قانون ۳۴۹ چنان موجی به وجود آورد که حتا جوانان وابسته به نهادهای فرهنگی رسمی صدایشان بلند شد و با حرکت مستقل هنرمندان به جنب‌وجوش افتادند. حدود سی نفر از آنان نامهای به وزیر فرهنگ نوشتند و خواستار دیدار با او شدند تا قانون مذکور بازنویسی شود. این در حالی بود که فعالان جنبش سان‌ایسیدرو خواهان لغوش بودند. با این حال این فعالان با جوانان خواستار جلسه ابراز همبستگی کردند و گفتند که مایل هستند اگر دیداری برگزار میشود در آن شرکت کنند. اما وزارتخانه هیچ وقعی به درخواستشان نگذاشت. سرانجام معاون وزیر فرهنگ با نویسندگان نامه دیدار کرد بیآنکه نتیجه‌ای حاصل گردد. دیگر بر همگان مبرهن شد که دولت هیچ فعالیت فرهنگی مستقلی را برنمی‌تابد. البته پیشتر دولت کوبا همین سیاست را پیش برده بود. برای مثال جشنواره موسیقی هیپ-هاپ، یک برنامه شعرخوانی و جشنواره سینمای جوان را حذف کرد.
جنبش سان‌ایسیدرو می‌خواست برای نخستین بار روز ۷ دسامبر ۲۰۱۹ مقابل وزارت فرهنگ تجمع کند که مقدور نشد. سپس تجمع به پارکی منتقل شد، اما نه فقط پلیس مانع آن شد بلکه چندین هنرمند برای ساعاتی بازداشت شدند. دولت پس از این ماجرا اجرای قانون ۳۴۹ را اعلام کرد.
نیروهای امنیتی کوبا از ۹ تا ۱۹ نوامبر ۲۰۲۰ فشارهای خود را به جنبش سان‌ایسیدرو دوچندان کردند، چرا که هنرمندان، شاعران، دگرباشان جنسی، دانشگاهیان و روزنامه‌نگاران مستقل علیه حبس خواننده رپ به نام دنیس سولیس گونزالز به اعتراض برخاستند. او را ۹ نوامبر دستگیر کردند و فقط دو روز بعد به اتهام «توهین به مقامات» به ۸ ماه زندان محکوم نمودند. سولیس گونزالز که عضو سان‌ایسیدرو هم هست به زندان فوق‌امنیتی والیه‌گرانده در حومه هاوانا فرستاده شد.
چندین تن از فعالان جنبش سان‌ایسیدرو تصمیم گرفتند با خواست آزادی دنیس سولیس گونزالز دست به اعتصاب غذا بزنند. اعتصاب‌گران در سومین اطلاعیه‌اشان از جمله نوشتند:«امروز ساعت ۴ صبح مأموران امنیتی حکومت به محل اعتصاب آمدند و مایعی کدر را که به نظر ما اسید است، از زیر در به درون ریختند...آنان بعداً از پشت‌بام همان اسید را روی پاسیو پاشیدند. در این مکان منبع آب آشامیدنی ما و همسایه وجود دارد.» آنان در همین اطلاعیه خواسته خود را برای آزادی دنیس سولیس گونزالز تکرار کردند و در ضمن خواستار بستن مغازه‌هایی شدند که اجناسشان را به دلار آمریکا میفروشند. از سوی دیگر اریکا گوارا روساس، مسئول کشورهای قاره آمریکا در عفو بین‌الملل در باره وخامت وضعیت سلامتی اعتصاب‌گران غذا هشدار داد و خواستار رسیدگی به مطالبات آنان شد. مأموران امنیتی دولت کوبا سرانجام به دفتر جنبش سان‌ایسیدرو حمله و ۱۴ نفری را که در آن بودند به بهانه مبارزه با کرونا بیرون کردند. اعتصاب‌گران صدها پیام با مضمون «ما شما را زنده میخواهیم» برای پایان دادن به اعتصاب خود دریافت کرده بودند.
بیش از ۲۰۰ نفر روز ۲۷ نوامبر ۲۰۲۰ روبه‌روی وزارت فرهنگ کوبا تجمع کردند تا از آزادی بیان و حق مخالفت دفاع کنند. نیروهای پلیس از پیوستن افراد بیشتر به تجمع جلوگیری کردند و سد راهشان شدند. تجمع‌کنندگان همچنین به اخراج اعتصاب‌کنندگان غذا از دفتر جنبش سان‌ایسیدرو اعتراض کردند. هر چند وزارت فرهنگ قول‌هایی داد اما ۵۳۵ روشنفکر اطلاعیه‌ای در حمایت از تجمع تدوین نمودند، کسانی که هنوز امیدوارند بتوان کوبا را به سوی یک سوسیالیسم دمکراتیک برد. در میان امضاکنندگان چند آنارشیست دیده میشوند، اما چندین فعال آنارشیست دیگر از امضای متن به علت نارسایی‌اش برای استقرار گسترده‌ترین آزادی‌ها در کوبا خودداری کردند. متن کامل بیانیه را بخوانیم:
«ما رویدادهای روزهای اخیر و تجمع مقابل وزارت فرهنگ را در هاوانا دنبال کردیم. کسانی که این بیانیه را امضاء میکنند دارای اختلاف عقیده هستند، اما یک نقطه مشترک اخلاقی دارند که مخالفت با هر گونه حرکت خشونت‌آمیز دولت است. امضاکنندگان حامل نظرات و پیشنهادهای شهروندان هستند که میخواهند گفت‌وگو کنند، هر چند برخی در کوبا حضور ندارند.
به هر کس که نظری برای کوبای بهتر، حق حاکمیت ملی، استقلال و تمامیت میهن دارد، خوش‌آمد می‌گوییم.
ما میخواهیم مرجعی اتیک، سیاسی و انسانی داشته باشیم که در آن عدالت اجتماعی و دمکراسی و دربرگیرندگی جای خود را به هر شکلی از حذف و تبعیض بدهد تا فضایی برای گفت‌وگو و آشتی در کوبا و هر جایی که کوباییان زندگی میکنند به وجود آید.
ما برای یک جمهوری دمکراتیک، قانون‌مند، دولتی قانون‌مدار و حقوق بشر برای همه، برای احترام به کثرت‌گرایی سیاسی، برای آشتی بین محیط‌زیست و زندگی، رفاه و صلح انسانها هستیم و خواستاریم که به تعدی علیه تقویم انتخاباتی پایان داده شود و دوازدهمین بند قانون اساسی انتقالی رعایت گردد. قانونیت تمام استانداردهای پایین‌تر از قانون اساسی باید بررسی شوند تا دولتی قانون‌مدار و حافظ آزادی شکل بگیرد.
ما بر این باوریم که باید پل‌های گفت‌وگو در جامعه مدنی را چنان ساخت که بتوان حرکت خودجوش و مستقل از وزارت فرهنگ که ما شاهدش بودیم، مستحکم گردد تا سپس بتوانیم برای دیگر مسائل جامعه به اجماع برسیم.
ما گمان میکنیم که ترویج یک فرهنگ مدنی برای حقوق بشر و روابط برادرانه ضروری‌ست تا بتوان از گفتمان سیاسی قطبی‌کننده گذار کرد و هر شکلی از نابرابری و خشونت را شکست داد.
بسیار مهم است که چنین امری در سطح کشور و فرای مرزهایش به وقوع بپیوندد تا به گوناگونی ایدئولوژی‌ها و باورها احترام گذاشته شود.
ما هرگونه اقدام خشن و سرکوب‌گرانه را محکوم میکنیم و خواهان حفاظت از فضاهای گفت‌وگو در چارچوب قانون و قانون اساسی هستیم. راه ما مسالمت‌آمیز است، علیرغم مخالفت، خواهان گفت‌وگو هستیم.
حرکت ما از پایین است.»
دولت کوبا به هیچ نشریه و رسانه‌ای که تحت کنترلش نباشد اجازه‌ی انتشار نمی‌دهد. لاجرم باید به نشریات دولتی رجوع کرد تا طرز برخورد حکومت را دریافت. علیرغم اشکال کاملاً مسالمت‌آمیز جنبش سان‌ایسیدرو که در اعتصاب غذا، تجمع آرام مقابل وزارت فرهنگ و بیانیه ۵۳۵ نفری تبلور یافت، روزنامه‌ی «گرانما»، ارگان مرکزی حزب کمونیست کوبا در شماره اول دسامبر ۲۰۲۰ خود سرمقاله‌ی تندی چاپ کرد و بدون اشاره به جنبش ضدسانسور و آزادی‌خواه زندانیان سیاسی نوشت که عده‌ای قصد دارند با مبارزه مسلحانه «نظم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی منطبق با قانون اساسی» را براندازند! همان روز چندین عکس در شبکه‌های اجتماعی منتشر شدند که نشان میدادند نیروهای ویژه ضدشورش حضور کم‌سابقه‌ای در پایتخت دارند. دولت کوبا تصمیم گرفته است که پول ملی (پزو) را با پول دومی که خود برای گردشگران خارجی ابداع کرد و کوک نام دارد و برابر با یک دلار است در هم ادغام کند. بسیاری از مردم نگران فقیرتر شدن خود در پی اجرای این تصمیم هستند. برخی از مغازه‌ها مدتی‌ست که نه پزو را می‌پذیرند و نه کوک را. عده‌ای میگویند که حضور فزاینده پلیس از ترس حکومت از شورش‌های مردمی‌ست، ضمن این که شیشه‌های یک مغازه در خیابانهای لینه‌آ و ۱۲ هاوانا درهم شکسته شد، مغازه‌ای که فقط دلار آمریکا را قبول میکند. دولت ماه ژوئیه گذشته ۷۰ فروشگاه باز کرد که فقط دلار آمریکا را برای فروش اجناسشان می‌پذیرند. بدیهی‌ست که توده‌های وسیع مردم که در فقر مطلق به سر میبرند داری قدرت خرید از این فروشگاه‌ها نیستند و به جز کاست حاکم، طبقه‌ی بورژوای نوپای بخش خصوصی مشتری این مغازه‌ها هستند.
به هر حال در رابطه با جنبش سان‌ایسیدرو نه فقط قول‌هایی که وزارت فرهنگ داده بود فوراً فراموش شدند، بلکه میگل دیاز کانل، رئیس‌جمهور کوبا در انظار عمومی ظاهر شد و این جنبش را آخرین تلاش برای سرنگونی انقلاب کوبا نامید. وزیر فرهنگ هم روز ۴ دسامبر ۲۰۲۰ اعلام کرد که هیچ گفت‌وگویی با هنرمندان، آن گونه که معاونش روز ۲۷ نوامبر قول داده بود، انجام نخواهد شد، زیرا به زعم او:«آنان در تماس مستقیم با دستگاه تبلیغاتی آمریکا هستند و از کارمندانش حمایت مالی دریافت میکنند.»
روزنامه گرانما چندین مطلب در این باره نوشت و بدون ارائه کوچکترین سندی معترضان سان‌ایسیدرو را وابسته به «سیا» نامید که میخواهند از میامی با تحریک «مزدورانشان» در داخل کشور حکومت را با «کودتای نرم» سرنگون کنند. حتا سفارت کوبا در تهران بیانیه داد و نوشت:«در بحبوحه بحران سلامت که جهان به دلیل همه‌گیری کووید-۱۹ با آن روبه‌روست، ایالات متحده اقدامات غیرقانونی و غیرانسانی محاصره اقتصادی، تجاری و مالی علیه مردم کوبا را به بالاترین سطح خود در ۶۰ سال گذشته رسانده است. گویی این کافی نبوده و در یک فصل جدید از مداخلات و اغتشاشات آشکار در امور سیاسی و داخلی کوبا و نقض غیرقابل انکار کنوانسیون وین در روابط دیپلماتیک، دولت ایالات متحده از طریق سفارت خود در هاوانا و با مشارکت مزدورانی که در جزیره اقامت دارند، اقداماتی چون نافرمانی مدنی و دیگر اقدامات غیرقانونی علیه نظام را که منجر به بی‌ثباتی خواهد شد، ترتیب دادند.»
پس از فروکش موقت جنبش ضدسانسور، مقاومت در اشکال دیگری ادامه پیدا کرد. اوسمل آدریان روبیو سانتوس را جوان‌ترین معترضی خواندند که برای آزادی خواننده راپ مقابل مقر جنبش سان‌ایسیدرو و جزو تجمع‌کنندگان وزارت فرهنگ بود. او را به خدمت اجباری فراخوانده‌اند. اوسمل معتقد است که رفتن به سربازی کمک به «دیکتاتوری حاکم» است. وی در صفحه‌ی فیس‌بوکش نوشت:«دوستان، می‌خواهم اقدامی کنم، اما به پشتیبانی و یاری شما نیازمندم. کاری که در نظر دارم به نفع اکثر جوانان کوبایی‌ست. شما به من بگویید چگونه میتوان این عمل را انجام داد؟ من باید بتوانم امضاهای بسیاری جمع کنم تا نشان داده شود که جوانان کوبایی مخالف رفتن به خدمت اجباری و گرفتن اسلحه برای رژیم دیکتاتوری هستند.»
هر چند حکومت کوبا چنان پوشالی نیست که با یک اعتصاب غذای چهارده نفر، یک تجمع دویست نفره یا یک بیانیه ۵۳۵ نفره سرنگون شود، اما این حکومت با برخوردی که با این جنبش ضدسانسور بی‌سابقه کرد نشان داد که مانند هر رژیم خودکامه‌ای از کوچکترین حرکت مستقلی به هراس می‌افتد و نیروهای پلیسی و امنیتی خود را بسیج میکند. منبع : اخبار روز
یکشنبه ۳۰ آذر ۱۳۹۹ ــ ۲۰ دسامبر ۲۰۲۰
پی‌نوشت:
*آلفردو لوپز از بینان‌گذاران آنارکوسندیکالیسم در کوباست. او ۲۰ ژوئیه ۱۹۲۶ به دستور دیکتاتور وقت، خراردو ماچادو، در ۳۲ سالگی، به قتل رسید.
« جهت اطلاع بیشتر»
جنبش بی سابقه هنرمندان در کوبا «مرتجعان اصلاح‌ناپذیر»
یا معترضان خواهان گفت‌وگو؟
رزیتا ناظر
چند هفته پس از اعتراضات هنرمندان مستقل کوبایی، دولت کمونیستی هاوانا با متهم کردن آنان به ارتباط مالی با آمریکا، مذاکرات با این هنرمندان را متوقف کرد، اما ظاهراً این تازه آغاز ماجراست.
برخی رسانه‌های جهان این اعتراضات که با دو شعار اصلی پایان گرفتن سرکوب حکومتی و رعایت آزادی بیان در کوبا شکل گرفته است، «بی‌سابقه و تاریخی» توصیف کرده‌اند.
این اولین بار نیست که دولت کوبا با هدف بی‌اعتبار کردن مخالفان خود، آنان را به وابستگی به واشینگتن متهم میکند.
وزارت فرهنگ کوبا روز جمعه ۱۴ آذر با انتشار بیانیه‌ای اعلام کرد: «نمیتوانیم با مزدوران کنار بیاییم. وزارت فرهنگ با کسانی که در تماس مستقیم [با دولت آمریکا] هستند و کمک مالی، حمایت تجهیزاتی و حمایت تبلیغاتی از دولت آمریکا و مقام‌های آن دریافت میکنند، ملاقات نخواهد کرد.» وزارت فرهنگ کوبا در ادامه گفته که «فرصت‌های گفت‌وگو باز خواهد بود» اما فقط حاضر است با کسانی مذاکره کند که «با دشمنان ملت سازش نکرده باشند».
بر همین اساس، وزارت فرهنگ کوبا روز شنبه ۱۵ آذر نشستی را با جمعی از هنرمندان نزدیک به حکومت برگزار کرد. رافائل روخاس، معاون وزیر فرهنگ کوبا، نیز طی یک کنفرانس خبری گفت که این وزارتخانه علاقه‌مند گفت‌وگو «درباره هر موضوعی» با «اکثریت کسانی است که مقابل وزارت فرهنگ تجمع کردند»، اما نه با کسانی که «مرتجعان اصلاح‌ناپذیر» هستند.
«مرتجعان اصلاح‌ناپذیر» اصطلاحی است که نخستین بار فیدل کاسترو، رهبر انقلاب کوبا، آن را در یک سخنرانی در سال ۱۹۶۱ به کار برد.
اعتراضات هنرمندان کوبایی چگونه شکل گرفت؟
همه‌چیز از «جنبش سان ایزیدرو» آغاز شد که تا پیش از اعتراضات اخیر یک جنبش نسبتا گمنام بود.
در روز شانزدهم نوامبر، ۱۴ عضو یا هوادار این گروه به مدت ده روز در یک خانه در محله قدیمی هاوانا در مرکز این شهر تحصن کردند و برخی از آنان نیز اعتصاب غذا کردند.
آنان خواستار آزادی دنیس سولیس، یک خواننده موسیقی رپ کوبا، بودند که روز نهم نوامبر بازداشت و سپس به اتهام «توهین» به دولت به هشت ماه زندان محکوم شد.
اما در نهایت، گروه انبوهی از نیروهای پلیس، به بهانه خطر شیوع ویروس کرونا، روز پنج‌شنبه ۲۶ نوامبر به‌طور خشونت‌آمیز وارد محل تحصن هنرمندان شدند و آنان را بازداشت کردند.
این اقدام پلیس کوبا نه تنها محکومیت کشورهایی مثل آمریکا، چک و هلند و همچنین سازمان‌هایی چون عفو بین‌الملل را به دنبال داشت بلکه واکنش چهار تشکل اپوزیسیون داخل کوبا را نیز برانگیخت.
بخش عمده‌ای از بازداشت‌شدگان پس از مدتی آزاد شدند، اما بازداشت آنان جرقه‌ای برای برگزاری تجمع هنرمندان مقابل ساختمان وزارت فرهنگ شد. در این تجمع، حدود ۳۰۰ هنرمند کوبایی به مدت حدود پانزده ساعت حضور داشتند و به خواندن اشعار و همچنین سرودهای کوبایی پرداختند؛ اتفاقی که واقعاً در کوبای کمونیستیِ امروز بسیار کم پیش می‌آید.
معمولاً در کوبا مجوز برگزاری تظاهرات و تجمع به‌ندرت صادر میشود و هر زمانی که منتقدان و معترضان خواستار برگزاری تجمع میشوند، حضور شدید نیروهای امنیتی و پلیس کوبا راه را بر هرگونه بیان آزادانه انتقادها و اعتراض‌ها می‌بندد.
اما در تجمع اخیر هنرمندان کوبایی، این هنرمندان به‌صورت خودجوش و به‌لطف فراخوان‌های پی‌درپی که در شبکه‌های اجتماعی منتشر میشد، توانستند گرد هم آیند.
این تجمع همچنین در حالی برگزار شد که در ماههای گذشته تنش‌های زیادی میان هنرمندان و دولت کوبا بر سر صدور یک دستور حکومتی به وجود آمده که بر اساس آن، هنرمندان کوبایی ملزم میشوند مشخصات خود را در یک نهاد رسمی ثبت کنند.
سرانجام وزارت فرهنگ این کشور در شامگاه جمعه ۲۷ نوامبر نمایندگان این هنرمندان معترض را پذیرفت و یک گروه سی نفره از هنرمندان معترض، به‌نمایندگی از همه هنرمندان، مطالبات خود را، به‌ویژه در زمینه آزادی بیان و خلاقیت، در نشستی با حضور فرناندو روخاس، معاون وزیر فرهنگ، مطرح کردند.
با اینکه اتفاق خاصی نیفتاده بود، اما همین توافق نصفه‌ونیمهٔ دولت کوبا با هنرمندان معترض هم اتفاقی کم‌سابقه بود.
خوان پین ویلار، فیلمساز ۵۸ ساله و یکی از نمایندگان هنرمندان، اعلام کرد همین که «وزارت فرهنگ یک کشور تک‌حزبی یک گروه از جوانان مخالف را پذیرفت، یک لحظه تاریخی است». او ادامه داد که در جمع کسانی که در وزارت فرهنگ حاضر شدند، «مخالفان واقعی» هم حضور داشتند و همین اتفاق نشان میدهد که «چگونه میتوان یک کشور را ساخت».
«حق ابزار نظر مخالف» و «پایان دادن به سرکوب دولتی» علیه هنرمندان مستقل، از دیگر مطالبات این گروه از دولت کوبا بود.
در این جلسه که پنج ساعت به درازا کشید، معاون وزیر فرهنگ تعهد داد که مذاکرات با هنرمندان را به سرانجام برساند. همچنین مقرر شد که نشستی با حضور آلپیدیو آلونسو، وزیر فرهنگ، در این زمینه برگزار شود.
خلف وعده زودهنگام دولت کوبا
توافق اولیه وزارت فرهنگ کوبا و هنرمندان معترض یک روز بیشتر دوام نیاورد و لحن دولت خیلی زود تغییر کرد.
روز شنبه ۲۸ نوامبر، وزارت امورخارجه کوبا تیموتی زونیگا-براون، کاردار آمریکا در هاوانا، را احضار و دولت واشینگتن را به «مداخله آشکار و تحریک‌آمیز» در امور داخلی کوبا متهم کرد.
روز یکشنبه ۲۹ نوامبر، تجمعی با حضور صدها جوان هوادار حکومت و مدافع انقلاب کمونیستی کوبا و با حضور میگل دایاز-کانل، رئیس‌جمهور این کشور، در پارکی در هاوانا برگزار شد. رئیس‌جمهور کوبا هشدار داد که اگر گفت‌وگویی وجود داشته باشد، فقط درباره «آن چیزهایی است که به سوسیالیسم مربوط میشود».
او که تی‌شرتی به رنگ پرچم کوبا پوشیده بود، گفت: «شما می‌دانید که آنان [هنرمندان معترض] تلاش کردند ما را فریب دهند. آنان سیرک رسانه‌ای به راه انداختند.»
رئیس‌جمهور کوبا مدعی شد که تجمع هنرمندان «آخرین تلاش» دولت دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور آمریکا، و همچنین «مافیای ضدکوبا در میامی» (اشاره به تبعیدیان مخالف حکومت کوبا در ایالت فلوریدای آمریکا) برای «سرنگونی انقلاب کوبا»ست.
رئیس‌جمهور کوبا ادامه داد: «آنان پیش‌بینی کرده بودند که تا پایان سال، انقلاب کوبا باید سرنگون شود، نیکاراگوئه باید سرنگون شود، ونزوئلا باید سرنگون شود و آنان به آرزوی خود برسند، اما موفق نشدند.»
رسانه‌های دولتی نیز تبلیغات علیه هنرمندان معترض را افزایش دادند. این رسانه‌ها «جنبش سان ایزیدرو» را «مضحکه سان ایزیدرو» خواندند و از «خرابکاری‌هایی» مثل «از ریل خارج کردن یک قطار باربری در سال گذشته» گزارش دادند که به ادعای این رسانه‌ها «با هزینه آمریکا» صورت گرفته بود.
حدود دو سال است که نسل سوم شبکه تلفن همراه به کوبا راه یافته و اینترنت در این کشور تحت سانسور دولتی قرار دارد، اما همین اینترنت محدود نیز در رساندن صداهای معترض نقشی مهم ایفا کرده است.
به همین دلیل، دولت کوبا در روزهای اخیر دسترسی به شبکه‌های اجتماعی مثل فیسبوک و توئیتر و همچنین پیام‌رسان‌هایی مثل واتس‌‌اپ را شدیداً محدود کرد.
آمریکا همواره از دموکراسی و آزادی بیان در کوبا حمایت کرده، اما همانطور که برخی تحلیلگران ازجمله مایکل بوستامانت، استاد دانشگاه بین‌المللی فلوریدا، تأکید میکنند، «اینکه فردی به‌محض طرح خواسته‌های مرتبط با جامعه مدنی، به ارتباط با آمریکا متهم شود، بسیار ساده‌انگارانه است».
ولی دولت کوبا اصرار داشت که هنرمندان معترض را همچنان متهم کند و از مذاکره با آنان سر باز زند.
وزارت فرهنگ کوبا روز پنج‌شنبه سوم دسامبر از دریافت «نامهای توهین‌آمیز» خبر داد و اعلام کرد که «در این نامه، گروهی که خود را سخنگوی همه مطالبات تحمیلی می‌خوانند، یک‌جانبه تعیین میکنند که آنان باید در مذاکرات شرکت کنند و با چه کسانی و درباره چه چیزی حاضر به گفت‌وگو هستند.»
روخاس، معاون وزیر فرهنگ کوبا، تأکید کرد که «این یک ضرب‌الاجل پوچ و غیرقابل‌قبول است». با این اعلام، قطعی شد که وزارت فرهنگ کوبا قصد دارد تعهد مذاکره با هنرمندان معترض را نادیده بگیرد.
اما در واقع، در آن نامهای که نمایندگان هنرمندان برای وزارت فرهنگ کوبا فرستاده بودند، آمده بود که در نشست مذاکرات باید رئیس‌جمهور کوبا که علیه هنرمندان موضع گرفته بود و نمایندگانی از وزارت دادگستری و کشور نیز حضور داشته باشند.
در مقابل، در میان فهرست هنرمندانی که قرار بود در مذاکرات با دولت شرکت کنند، نام لوئیس مانوئل اوترو آلکانتارا، هنرمند معروف پرفورمنس آرت و رهبر «جنبش سان ایزیدرو»، نیز به چشم میخورد.
پایان گفت‌وگو با دولت، آغاز «بیداری وجدان‌ها»
اگر مذاکرات هنرمندان با دولت صورت می‌گرفت، یک اقدام بی‌نظیر در تاریخ دهه‌های اخیر کوبا به شمار می‌رفت.
این گروه از هنرمندان معترض که برخی روشنفکران و روزنامه‌نگاران کوبایی نیز به آنان پیوستند، نام گروه «۲۷ن» به معنی ۲۷ نوامبر، روز برگزاری تجمع مقابل ساختمان وزارت فرهنگ، را برای خود انتخاب کردند.
در واکنش به اعلام خبر توقف مذاکرات از سوی دولت، این هنرمندان روز جمعه چهارم دسامبر بار دیگر خواستار برگزاری «گفت‌وگوهای آشتی» شدند تا به آنان اجازه بدهد «از اختلافات خود عبور کنیم».
هنرمندان معترض با انتشار بیانیه‌ای در فیسبوک اضافه کردند: «ما خواستار حق داشتن حق هستیم. ما دشمن نیستیم، بلکه کوبایی‌هایی هستیم که به‌شیوه‌ای متفاوت فکر میکنیم و رؤیای به ارث گذاشتن کوبایی بهتر برای فرزندان‌مان را در سر می‌پرورانیم؛ با همه و به نفع همه.»
آنان همچنین خواستار «حق آزادی سیاسی» شدند و طوماری را در این زمینه به صورت آنلاین برای جمع‌آوری امضا منتشر کردند.
خوان پین ویلار نیز در حساب فیسبوک خود، عمل نکردن دولت به وعده خود برای انجام مذاکرات را تأسف‌برانگیز خواند و با رد اتهام‌هایی که از سوی دولت علیه هنرمندان مطرح میشود، نوشت: «صدها نفری که مقابل وزارت فرهنگ بودند، هیچ برنامه سیاسی را تحسین نکردند.»
همزمان، تعدادی از نمایندگان هنرمندان معترض اعلام کردند که نیروهای پلیس با حضور فشرده مقابل خانه‌هایشان، مانع خروج آنان از خانه شدند و حتی تماس‌های تهدیدآمیز تلفنی دریافت کردند.
اکنون بسیاری دیگر نیز به این هنرمندان معترض پیوسته‌اند، از جمله خورخه پروگوریا، بازیگر و کارگردان کوبایی که در فیلم معروف «توت‌فرنگی و شکلات» (۱۹۹۳) که برنده جایزه ویژه هیئت داوران چهل و چهارمین جشنواره بین‌المللی فیلم برلین و همچنین نامزد جایزه اسکار بهترین فیلم خارجی‌زبان شد.
فرناندو پرز، کارگردان کوبایی، و لئونی تورس و سیمافانک، از خوانندگان کوبا، نیز به این جمع پیوستند.
کامیلا لوبون، یک هنرمند جوان کوبایی، در این زمینه گفت: «آنچه پیش آمده، یک اتفاق بی‌سابقه است. همه جامعه هنرمندان، حتی کسانی که نزدیک به نهادهای حکومتی هستند، متحد شده‌اند. این یک‌جور بیداری وجدان‌هاست.»
او ادامه داد: «آنچه واقعاً موجب این اعتراضات شد، درخواست این جامعه برای توقف کامل آزار و اذیت علیه هنرمندان، روشنفکران، روزنامه‌نگاران و به‌طور کلی همه شهروندانی است که با سیاست دولت کوبا موافق نیستند؛ یعنی درخواست برای احترام و به رسمیت شناختن آزادی بیان.» رادیو فردا
جهان در رویارویی با کرونا در گفت و گو با
یووال نوح هراری، مورخ و آینده پژوه .
خطر بزرگ ویروس نیست، نفرت انسان ها از یکدیگر است
این یک جنگ نیست
گفتگو: فاطمه فلاح
از زمانی که بیماری کرونا جهانیان را درگیر خود کرده، متفکران و اندیشمندان در اقصی نقاط دنیا دست به کار شده اند و درباره این به تامل و تفکر می پردازند که چه شد که انسان ها در آستانه قرن بیست و یکم به این بلا دچار شدند؟ آن هم در زمانه ای که بوق و کرنای پیشرفت های تکنولوژیک و علمی گوش عالم را کر کرده است. پرسش مهم تر اینکه رویارویی انسان ها با این بیماری چگونه بوده است و چطور باید باشد؟ و در نهایت اینکه پس از این چه خواهد شد؟ آیا می توان از جهان پساکرونا صحبت کرد؟ آیا کرونا تاریخ بشر را به پیش و پس از خود تقسیم خواهد کرد؟ آیا سبب خواهد شد که انسان ها در رویکردشان به طبیعت و هستی تغییری جدی حاصل کنند؟ اگر چنین نکنند، چه سرنوشتی منتظر ایشان است. یووال نوح هراری، تاریخ دان و مدرس تاریخ جهان و صاحب کتاب های پرفروشی چون انسان خردمند یکی از چهره هایی است که این روزها زیاد در رسانه های مختلف جهان ظاهر می شود و درباره وضعیت روزگار کرونایی ما و جهان پیش و پس از آن صحبت می کند. آنچه می خوانید، گفت وگوی او با یکی از شبکه های هندی زبان در مورد جهان در مواجهه با کرونا و جهان پساکرونا است. دکتر هراری در این گفت وگو تاکید می کند که راه حل درست در مقابله با کرونا، نه انزواطلبی ملت ها و نه افزایش بی رویه فشارها و کنترل دولت ها بر ملت ها که مشارکت و همدلی جوامع با یکدیگر از یکسو و توانمند کردن شهروندان برای مواجهه با بیماری از سوی دیگر است.
ویروس کرونا چطور قادر است تفکر امروزی و معاصر را در مورد بسیاری از مسائل اصلی زمانه ما تغییر بدهد و مقایسه آن با همه گیری های دیگری که بشر در گذشته با آن مواجه بوده است چگونه است؟
در مقایسه با هر همه گیری که در گذشته بشر با آن روبه رو بوده است، ما در موقعیت بسیار بهتری قرار داریم. نسبت به همه گیری مرگ سیاه در قرون وسطی، ویروس کرونا به واقع ضعیف تر است و نرخ مرگ ومیر در آن بسیار بسیار پایین تر است. نکته حایز اهمیت این است که بشر اکنون از دانش علمی و ابزار تکنیکی لازم برای متوقف کردن این همه گیری برخوردار است حال آنکه در مرگ سیاه هیچ کس نمی دانست چه اتفاقی در حال رخ دادن است، چرا مردم این گونه یکی پس از دیگری می میرند و چطور می توانند مانع آن شوند. در نهایت تنها پاسخ برای چرایی این واقعه آن بود که آن را مجازاتی از جانب آسمان تصور کنند و متوقف کردن آن را ورای توان و قدرت خود بدانند. اما امروزما درمواجهه با این بحران تنها دو هفته برای شناسایی ویروس، توالی ژنوم آن و تهیه تست های قابل اعتماد زمان صرف کردیم. این نشان از قدرت و توانایی ما در مدیریت این بحران است.اما سوال اصلی این است که آیا ما دانایی و خرد لازم برای استفاده صحیح از این قدرت را داریم، که تاکنون متاسفانه پاسخ ما به آن مطلوب نبوده است.فقدان اتحاد جهانی در مقابله با همه گیری از سویی و تبعات نگران کننده اقتصادی آن از سوی دیگر گواه این مدعا است. البته هنوز خیلی برای برپایی این اتحاد جهانی دیرنشده است. برتری ما نسبت به ویروس کرونا دراین است که ما توانایی همیاری و کار کردن با هم را داریم، حال آنکه برای مثال یک ویروس کرونا در چین نمی تواند توصیه یا کمکی به ویروس دیگر در امریکا بکند. چین می تواند به امریکا مشاوره بدهد، کشورها می توانند ابزار مورد نیاز پزشکی را برای یکدیگر ارسال کنند و... .اما اگر ما از این توانایی انسانی خود بهره نبریم به نوعی از توانایی ما در مدیریت این بحران کاسته خواهد شد. جهان در ابتلا به ویروس ابولا در ۲۰۱۴ و در بحران اقتصادی در ۲۰۰۸ بسیار قابل قبول عمل کرد و امریکا در این میان هدایت جهانی را عهده دار بود. اما دولت امریکا با شعار «اول امریکا» بسیار صریح به دنیا اعلام داشته است که دیگر اهمیتی برای بشریت خارج از مرزهای خود قائل نیست. بله امروز امریکا اول است. اول در تعداد بیماران کووید ۱۹ و اول در تعداد مرگ ومیر ناشی از آن. نبود اتحاد جهانی می تواند بسیار مخرب باشد. ابتدا اینکه برای تولید واکسن نیاز داریم که کشورها اطلاعات شان را درکنار یکدیگر قرار دهند و البته باید بتوان به این اطلاعات اطمینان کرد. در بحران اقتصادی حتی وجود این همکاری و اتحاد حیاتی تر جلوه می کند.دولت امریکا توان این را دارد که بسته حمایتی برابر با ۲ تریلیون دلار را برای شهروندانش درنظر بگیرد اما بسیاری از کشورها این شکل از منابع و ظرفیت ها را دراختیار ندارند و اگر ما یک نقشه اقتصادی جهانی برای رفع این معضل نداشته باشیم به بحران اقتصادی خواهیم رسید که البته منجر به بی ثباتی جهانی خواهد شد.
با وجود شعار بی رحمانه «اول امریکا» از جانب رییس جمهور امریکا و از طرفی موفق عمل کردن چین در مواجهه با این بحران، زمزمه هایی شنیده می شود که ممکن است کشوری چون چین هدایت جهانی را عهده دار شود. نظر شما در این مورد چیست؟
من بسیار خوشحالم که می بینم چین در به اشتراک گذاشتن اطلاعات و فرستادن ابزارهای پزشکی مورد نیاز به کشورهای دیگر پیش قدم است، اما بسیاری نقدها به برخورد اولیه چین در بروز این ویروس وارد است که شاید اگر این رفتار محافظه کارانه نمی بود ما می توانستیم مانع این همه گیری شویم. اما به نظر من دست آورد ایده آل تغییر جایگاه یک کشور قدرتمند با دیگری نیست بلکه موقعیت ایده آل آن است که درک کنیم نباید تنها به یک کشور اتکا کرد و نیاز به مجموعه ای از هدایت کننده ها در کشورهای مختلف داریم که هر کدام نقشی ایفا کنند، ما نیاز به ترویج همبستگی داریم. از دید من خطرناک ترین واقعه ای که در حال رخ دادن است ویروس نیست که البته ما قادر به توقف آن هستیم. بلکه نگرانی اصلی اهریمن های درونی ما انسان هاست که موجب بالا رفتن نفرت در گوشه وکنار جهان شده است. از جمله نفرت در مقابل اقلیت ها و کشورهای دیگر.ما این روزها شاهد هستیم که کشورهای مختلف در حال سرزنش کردن یکدیگر برای شیوع این ویروس هستند. اگر اجازه بدهیم این نوع از نفرت و خشونت گسترش پیدا کند باعث ایجاد موانع بسیار برای مواجهه با ویروس و بحران های حاصل از آن خواهد شد.
با شیوع ویروس و تعطیلی های اضطراری، اقداماتی برای مهار و کنترل آن صورت گرفته است که تا یکی دو ماه پیش شاید حتی قابل تصور نبود.نظر شما در مورد این نظارت ها چیست؟
یکی از نگران کننده ترین این اقدامات آینده این شکل از تحت نظر قرار دادن مردم برای مهار و توقف همه گیری است. تا به حال سیستم های نظارتی جمعی را چون دوربین ها حتی در کشورهای دموکراتیک هم داشته ایم، اما تغییری که در شکل و ماهیت نظارت شاهدیم تحول آن را از شکل بیرونی به شکل زیرپوستی و درونی نشان می دهد .حالا سوال رایج این است: دمای بدن ما چیست؟ فشار خون ما چند است؟ موقعیت پزشکی ما چگونه است؟ البته این شکل از نظارت برای بحران موجود ضروری و لازم الاجراست. اما اگر این شکل از نظارت به صورت درازمدت ادامه داشته باشد خطر بنا نهادن رژیم های جدید تمامیت خواه را درپی خواهد داشت. زیرا آنها به طور مداوم اطلاعات زیستی مردم را جمع آوری می کنند و اینکه چه اتفاقی در درون آنها رخ می دهد و چه احساساتی دارند. برای مثال ۱۰ سال بعد از این تاریخ را در کشور کره شمالی متصور شوید. همه ملزم به بستن دستبندهای زیستی هستند که اطلاعات را لحظه به لحظه در اختیار حکومت قرار می دهد. رهبر بزرگ سخنرانی مهمی پیش رو دارد و شهروندان هرجایی که هستند باید شاهد آن باشند. آنها ممکن است لبخند بر لب داشته باشند و حتی تشویق کنند اما احساسات درونی شان خلاف این باشد و به یاد داشته باشیم دستبندی بر دست دارند که ضربان قلب و فشار خون آنها را چک می کند و احساسات واقعی آنها را بروز می دهد. تصور زندگی در چنین شرایطی دهشت آور است. مشکل اصلی با وجود اقدامات ضروری و نظارت ها در این است که تمایل دارند برای همیشه بمانند.به این دلیل ساده که همیشه یک موقعیت ضروری پیش رو است. ممکن است گفته شود که این نظارت موقتی است اما سخن از موج دوم شیوع و سپس ویروس دیگر و... به دوام آن بینجامد. در حقیقت مردم نباید بین سلامت و زندگی خصوصی و خلوت خود مجبور به انتخاب شوند. باید هردو را داشته باشند. ما نیاز به یک سیستم جدید مراقبت های درمانی داریم که این نظارت ها را پوشش دهد و کاملا مجزا از پلیس، پلیس مخفی و ارتش باشد. به راستی این وظایف در راستای مسوولیت آنها نیست.این روزها بسیار از سیاستمداران شنیده ایم که این یک جنگ است. پاسخ من این است: این یک جنگ نیست و ما نیاز به سرباز و اسلحه نداریم. این یک بحران در مراقبت های بهداشتی- درمانی است و ما دکترها و پرستارها و متخصصین درمانی را در صف مقدم داریم.
در سیاست امروز، متاثراز همه گیری، انحرافی مشاهده می شود که تمایل به ناسیونالیسم و انزواطلبی را دربعضی کشورها نشان می دهد.از دید شما این سیاست چه نتایجی به دنبال خواهد داشت؟
این سیاست فقر و تیره روزی و سلامت ما را در سطح جهانی تشدید خواهد کرد. باز هم به این دلیل ساده که رویارویی با این همه گیری با بستن مرزها و متوقف کردن پروازها ممکن نخواهد بود. به خاطر داشته باشیم که در قرون وسطی هیچ هواپیما یا کشتی مسافربری وجود نداشت، با این وجود همه گیری چون مرگ سیاه سلطه خود را بر بشر از چین تا به هند و از خاورمیانه تا اروپا در طی۱۰ سال به رخ کشید.پادزهر همه گیری نه انزواطلبی بلکه همکاری و همیاری میان کشورهاست.اگر ارتباطات بین کشورها تحت تاثیر این انحراف قرار بگیرد نه تنها توقف این همه گیری را مشکل خواهد کرد بلکه مقابله با همه گیری های دیگررا در آینده بسیاردشوارتر خواهد بود.
در اظهارنظری از استفان وال پروفسور روابط بین الملل در دانشگاه هاروارد داشته ایم که همه گیری ویروس کرونا، انتقال قدرت و تاثیرپذیری را از غرب به شرق سرعت می بخشد. آیا شما آینده را اینگونه می بینید؟
بله این انتقال مسلما می تواند روی دهد.کافی است نگاهی بیندازیم که چه کشورهایی با عملکردشان مردم را تحت تاثیر قرار داده اند.کشورهایی در شرق آسیا، نه تنها چین، بلکه کره جنوبی، ژاپن و سنگاپور در مواجهه با ویروس و همه گیری بسیار موفق و اثرگذار عمل کرده اند .حال آنکه کشورهای اروپای غربی و امریکا تصویر اسفباری از خود به نمایش گذاشته اند. در چند سال گذشته دنیا اعتمادش را به رهبری امریکا از دست داده است و حالا در سایه شیوع ویروس کرونا شایستگی امریکا هم زیر سوال رفته است. وقتی عملکرد آنها را در مواجهه و کنترل بیماری در کشور خودشان می بینیم، به خود یادآور می شویم که جای خوشحالی دارد که آنها دیگر رهبری جهان را عهده دار نیستند.
با شیوع و همه گیری این ویروس ما شاهد بالاتر رفتن استفاده مردم از شبکه های مجازی و بالطبع در معرض خبرهای غیرواقعی و نامعتبر قرار گرفتن آنها در این زمینه هستیم.آیا فکر می کنید که مردم به مصرف همیشگی این شکل از اخبار جعلی به جای اخبار موثق روی خواهند آورد؟ پیشنهاد شما به مردم برای تشخیص سره از ناسره چیست؟
به نظر من این یک انتخاب است و مردم انتخاب های بسیاری اینجا دارند. امیدوارم که مردم خطر عظیم منابع نامعتبر را در بحرانی که ما درگیرش هستیم درک کنند و اما در مورد تمیز دادن منابع معتبر از نامعتبر راهبردی را پیش روی تان قرار می دهم. اگر کسی با تعدادی تئوری دسیسه در مورد ویروس کرونا نزد شما آمد، اینکه چطور شروع شده است و چطور شیوع یافته است، فقط از او یک سوال ساده بپرسید. از او بخواهید که توضیح دهد که ویروس چیست و چطور موجب بیماری می شود. اگر آن شخص کوچک ترین اطلاعی از این موضوعات نداشت، هیچ کدام از گفته های دیگرش را باور نکنید. از دید من به واقع اینجا اهمیت آموزش علمی به مردم آشکار می شود. من صحبت ازدکترای زیست شناسی نمی کنم، بلکه از آموزش پایه ای علمی در مدارس می گویم.ما نیاز داریم به کودکان مان در مورد مسائل این چنینی آموزش بدهیم، اینکه ویروس چیست، چطور جهش می یابد و به همه گیری منجر می شود و این نیازمند آموزش نظریه تکامل است.در صورتی که ما به این نظریه باور نداشته باشیم، نمی توانیم این همه گیری را درک کنیم. به این دلیل که طریقی که ویروس های جدید پدیدار می شوند و تغییر می کنند و همه گیری شروع می شود همه به واسطه نظریه تکامل قابل درک می باشند و این اهمیت آموزش نظریه تکامل را در مدارس پررنگ می کند.
از دید شما ما چه درسی می توانیم از این همه گیری بگیریم و برای اینکه شاهد موقعیت های این چنینی مشابه در آینده نشویم چه می توانیم انجام دهیم؟
پادزهر اصلی و اساسی این همه گیری همکاری و همیاری است، همچون به اشتراک گذاشتن اطلاعات علمی، کار کردن با یکدیگر برای تهیه واکسن مورد نیازو هشدار دادن به کشورهای دیگر اگر موضوعی در حال رخ دادن در کشور شماست. اینها از جمله درس های پایه ای و اساسی است. اگر از آن درس بگیریم نه تنها قادر خواهیم بود به سرعت و به طور کارآمدی با همه گیری های دیگر در آینده برخورد کنیم، بلکه توانایی حل بحران های دیگر، چون تغییرات آب و هوایی را نیز خواهیم داشت. قبلا هم گفته ام خطر بزرگ امروزه ویروس نیست، بلکه اهریمن های درونی ما انسان هاست. نفرت انسان ها از یکدیگر و این موج عظیم تمایل به سرزنش کردن دیگران و آز و طمع بعضی از ما، که تمام تلاش خود را می کنند که از تیره روزی گروهی دیگر در این شرایط بالاترین بهره را ببرند. اما اگر به جای رواج کینه توزی و نفرت به رواج همدردی و شفقت روی بیاوریم، به جای رواج آز به رواج همبستگی بپردازیم و به جای باور به تئوری دسیسه، باور به علم داشته باشیم، در این صورت ما از این بحران بسیار بسیار قوی تر از گذشته بیرون خواهیم آمد.
پادزهر اصلی و اساسی این همه گیری همکاری و همیاری است، همچون به اشتراک گذاشتن اطلاعات علمی، کار کردن با یکدیگر برای تهیه واکسن مورد نیازو هشدار دادن به کشورهای دیگر اگر موضوعی در حال رخ دادن در کشور شماست. اینها از جمله درس های پایه ای و اساسی است. اگر از آن درس بگیریم نه تنها قادر خواهیم بود به سرعت و به طور کارآمدی با همه گیری های دیگر در آینده برخورد کنیم، بلکه توانایی حل بحران های دیگر، چون تغییرات آب و هوایی را نیز خواهیم داشت. قبلا هم گفته ام خطر بزرگ امروزه ویروس نیست، بلکه اهریمن های درونی ما انسان هاست.اعتماد
« زبان تنها برای برقراری ارتباط ساخته نشده است!»
...به چه چیزی شک دارید؟
نوآم چامسکی-مترجم : مانی
هر انسانى بى نهايت را در خودش حمل ميكند و اين به لطف قواعد زبان است كه ما روزانه با آن سر و كار داريم. براى زبان شناسى مثل نوآم چامسكى اين توانايى نه فقط يك اساس براى خلاقيت و آزادى است، بلكه پايه يك چشم انداز سياست جهانى است.
گفتگو مارتين لگروس (Martin Legros) با نوآم چامسكى (Noam Chamsky)
ترجمه و اقتباس از ماهنامه فلسفه* ( به زبان آلمانی ) آوریل / مى سال ١٩١٧
نوآم چامسكى فقط يك زبانشناس عادى نيست، بلكه متفكری است كه تئوري هاى او در مورد دستور زبان زايشى * ( generative Grammatik) كل زبانشناسى را بطور عميق و اساسى بازنگرى كرده است. همچنين او يك پرفسور بازنشسته و استاد دانشگاه كمبريج (MIT) در بوستون و يك فعال آنارشيست است و در سطح بين الملل يك روشنگر آشنا و معروف در زمينه نقطه نظرات انتقادى به جهانى شدن سرمايه دارى است.در يك بعد از ظهر زمستان در پاريس با كمال تعجب و حيرت با چه روشنائى و آرامش درونى اين مرد نود ساله تزهاى مربوط به فطرت انسانى، آزادى و شرايط جهانى را تشريح و بيان ميكند. او بطور قابل ملاحظه اى تواضع و تندروى را با يكديگر ربط ميدهد. اين براى آثار فلسفى او هم صدق ميكند. او در اينها پايه هاى آزادى انسانها را فرا از هر فرهـنگ و تمدن مى بيند.
ماهنامه فلسفه: شما يكى از روشنفكران امريكائى هستید كه آثارتان از همه بيشتر مطالعه ميشود. اما قبل از هر چيز در سطح جهان يك زبانشناس با نفوذ در قرن گذشته هستيد. شما در سال ١٩٢٨ در فيلادلفيا متولد و والدين شما چند سال قبل تر از روسيه گريخته بودند. علت اين فرار چه بود؟
نوآم چامسكى: پدرم اهل يك دهكده كوچك در اوكرائين بود . او در جوانى در سال ١٩٢٠ از روسيه گريخت تا از اين طريق از خدمت نظام سر باز زند. مادرم متولد يك شهر كوچك در روسيه سفيد و در دوران كودكى به امريكا آمد. خانواده ام به علت يهود ستيزى از آنجا فرار كردند.
ماهنامه فلسفه: در كودكى به مدرسه اى ممتاز كه تحت تاثير ايده هاى تربيتى - فلسفى جان دیوى( John Dewy ) بود؛ رفتيد و همزمان در محيطى از مهاجران يهودى رشد كرديد. چه جوی در آن حاكم بود؟
نوآم چامسكى: زبان مادرى والدین من يديش* ( Jiddisch ) بود ولى من در خانه حتى يك كلمه یديش نشنيدم. در ميان مهاجران يهودى تضادی بين هواداران زبان يديش و عبرى مدرن حاكم بود. والدين من طرفدار عبرى بودند. پدرم در كالج تدريس ميكرد و من خودم از او به هنگامى كه انجيل و ادبيات عبرى ميخواندم؛ آموزش گرفتم. پدرم علاقمند به روشهاى جديد تعليم و تربيت بود. بدين سبب من به مدرسه اى رفتم كه تحت روش تعليم و تربيت جان دوى تدريس ميشد.ماهنامه فلسفه: از چه جهت اين مدرسه ممتاز است؟
نوآم چامسكى: فعال كردن هوش و ذهن از طريق آزمايشات، تفكر انتقادى ، خلاقيت و ابتكار بين دانش آموزان. در این مدرسه هيچ رقابت و نمره اى وجود نداشت. براى اولين بار در سن دوازده سالگى كه به مدرسه عادى رفتم متوجه شدم كه يك شاگرد ممتاز هستم . قبل از آن من هيچوقت امتحان نداده و نمره اى هم نگرفته بودم. اما عوض كردن به يك مدرسه با سيستم كلاسيك با رقابتهاى داخلى ، خيلى ناخوشايند بود. اما جو محل زندگى ما متلاطم بود. ما تنها خانواده يهودى در بين كاتوليكهاى ايرلندى و آلمانيهاى نازى بوديم، اما در خانه صحبت نمى كرديم. آنوقتها ما بچه ها ، درمورد چيزهاى كه در بيرون اتفاق مى افتاد، حرفى نمى زديم. جالب آنكه بچه هائى كه از طريق معلمان يسوعى *(Jesuiten) خود ، آنتی سمیتیسم ( یهود ستیزی ) تعليم و تربيت ميشدند، در آخر هفته كه ما همگى براى بازى بيس بال دور هم جمع ميشدبم همه چيز را فراموش ميكرديم.
ماهنامه فلسفه: شما خيلى زود به سياست علاقمند و اولين مقاله را درسن ١١ سالگى قلم زديد.نوآم چامسكى: درسال 1939 به هـنگام اشغال شهر بارسلون توسط نيروهاى فرانكو بود. اين مقاله به توسعه فاشيسم در اروپا اشاره ميكرد. بعدها جنگ داخلى اسپانيا را با شور و شعف خاصی دنبال کردم كه نشان داد : چطور كمونيستها،آنارشيستها را خرد و نابود كردند، قبل از آنكه فاشيستها قدرت خود را تثبيت كنند. من مطبوعات چپ را مطالعه ميكردم و متوجه شدم كه قدرتهاى غربى و در ميان آنان ايالات متحد امريكا بطور مخفيانه به فرانكو كمك ميكردند. از سن ١٢ سالگى ساعتهاى زيادى را در محافل و ملاقاتهاى آنارشيسى ميگذراندم. در كتابفروشها جائيكه خيلى از مهاجران رفت و آمد ميكردند و همزمان در بحث هاى خانوادگى و آشنايان شركت ميكردم كه اغلب آنان متعلق به طبقه كارگرى راديكال يهوديان بودند. عموى من يك كيوسك روزنامه فروشی داشت.
ماهنامه فلسفه : و اگر اينطورى بگويم اين كيوسك روزنامه فروشی اولين دانشگاه شما بود؟
نوآم چامسكى: بله، اين مكان اولين آموزش سياسى من بود. در سال ١٩٣٠ جو کاملا ديگرى - نسبت به امروز- در جامعه حاكم بود، جو خيلى بدتر و فقر و بيچارگى بيداد ميكرد، اما از لحاظ روحى و روانى سرشار از اميد و آرزو بود. تمامى نگاه ها به آينده خيره شده بود، رفاه اجتماعى خيلى گسترده نبود، اما دولت رفاه کمتر توسعه یافته بود و دولت با خواستهاى عادى مردم - بخاطر رفاه - روبرو بود و مجبور به كنار آمدن با خواستهاى آنان بود.و جو غالب نا امید کننده و همراه خشم بود. بر خلاف جو غالب امروزى در میان جوانان که با احساس ناتوانی همراه است.
ماهنامه فلسفه: چگونه زبان مهمترين موضوع زندگى شما شد، بخاطر اينكه در مکانی چند زبانى بزرگ شديد؟
نوآم چامسكى: از يك دليل خيلى مهم كه زود براى من روشن شد و از آنزمان تا حال بدان سرگرم و مشغول هستم. يكى از علائم مشخصه زبان كه ساليان زيادى بدان توجه نشده، گر چه آشكار و نمايان است. هنگاميكه انسان به پديده زبان بپردازد، هر ناطقى ، شما و من يك سيستم محدود از قواعد كه با آنها جملات را ميسازيم در درون خود هضم كردایم ، اما با اين سيستم محدود ميتوانيم يك رقم نامحدود از معنا و مفهوم را بيان كنيم. اين هسته زبان است و اين زبان است كه به انسان ويژگى خاص و بينظير ميدهد. اينجا سرچشمه تمام ابتكارات و خلاقيت بشر است كه با آن ميتواند موجوديت انسانى خود را بيان كند. اواسط قرن بيستم انقلاب داده شناسى (Informatik – علم کامپیوتر) ابزارهاى هوشمند جديدى پديد آورد كه با اين ابزاره ها تركيب نامحدود يك رقم محدود از اصول را ميتوان درك كرد. سعى من در اين بود كه افكار محاسبات تركيبى را به روى مسئله اصلى زبان ومفهوم آن سوق دهم.
ماهنامه فلسفه : شما مدعى هستيد كه ساختار زبان جامع است و اين ساختار از طريق طبيعت به انسان داده شده است كه عملكرد آن فقط ارتباط با یکدیگرنيست ، بلكه بيان افكار است. ميتوانيد اين تز را توضيح دهيد؟
نوآم چامسكى: از كجا ما تشخيص ميدهيم يك رديف از لغات يك جمله ؛ صحيح است؟ هنگاميكه من خودم را سرگرم و مشغول اين سئوال كردم، يك جمله موقعى صحيح بود كه مفهوم داشت. اما اين كاملاً غلط است. ما بعنوان مثال دو جمله را در نظر ميگيريم.
١) ايده هاى سبز بى رنگ ، خشمگین ( نا آرام ) ميخوابند.
٢) ايده هاى [ خشمگین ) ناآرام سبز بى رنگ ميخوابند.
هر كس تصديق خواهد كرد كه جمله اول صحيح است، اگرچه مفهوم آن در ابهام مى ماند. جمله دوم نه فقط مفهوم ندارد بلكه بطور كامل غلط و غير مجاز است. چه چيزى مشخص كننده بعنوان يك جمله جايز است، اگر مفهومى ندارد؟ جواب من ، قدر مسلم اينست كه ساختار جمله كاملاً با اصول و قواعد در ساختار جمله سازى تطبیق کند.
ماهنامه فلسفه : چگونه آدم از دستور زبانش به اين تصور فكرى مى رسد كه زبان ساختار جهانى است كه بطور طبيعى در ذهن انسان ها نقش بسته است؟
نوآم چامسكى: اگر من بگويم: " جان عقيده دارد كه - او- خيلى باهوش است " اين ميتواند كه به خود جان يا به كس ديگرى برگردد. من خلاف آن میگویم: جان او را يك فرد با هوش قلمداد ميكند، بايد آن فرد كسى به غير از جان باشد. يك كودك پنج ساله خيلى سريع اين را درك ميكند. كودكان درك ميكنند كه قواعد زبان بطور ساختاری به همديگر وابسته هستند و آنرا رعايت ميكنند،بدون آنكه ما سريحآ به آنها ياد داده باشيم. اين بايد - بطور ژنيتكى - در وجود ما باشد كه ما بدین طريق در شرايطى هستيم اين قواعد را درك و برداشت كنيم.
ماهنامه فلسفه : شما اينرا دستور زبان جهانى* (Universalgrammatik) نامگذارى مي كنيد. چطور اينرا تعريف مي كنيد؟
نوآم چامسكى : بطور كلى پرنسيپ هاى غير قابل تغيير هوش و خردمان اين امكان را به ما ميدهد كه به يك زبان صحبت كنيم و آنرا ياد بگيريم. بطور مشخص دستور زبان جهانى بعنوان انواع زبان وجود دارد، در اين زبانها هر كدام گزينه هاى خاص در هسته اين دستور جهانى نشان ميدهد.
ماهنامه فلسفه: اين تفكر، كه زبان اول يك پديده درونى است، منجر به اين نظريه شده كه زبان تنها در خدمت ارتباط نيست و اگر هم هست نا کافی است.
نوآم چامسکی : ما دائماً از زبان براى ارتباط استفاده ميكنيم، اما زبان اصلاً براى اين ارتباط پديد نيامده است. ساختار زبان طورى طراحى شده است كه الزامات آن يك تركيب موثر را در بر ميگيرد. يك دستور معنادار از اصول، اما آن الزامات يك ارتباط موثر را در نظر نمي گيرد. مثالهاى زيادى در تداخل بين اين دو عملكرد موجود است که يك فكر را بيان و با آن ارتباط برقرار كنيم و هر بار- اختلاف عملکرد ها- دومى قربانى ميشود. اين بدين خاطر است كه زبان يك سيستم از قواعد است كه عقل از آن بطور آزادانه استفاده ميكند. يك سئوال خيلى ساده را در نظر ميگيريم. " شما چه ميخوانيد؟ "بطور عادى - آدم مخاطب – انسان سريع متوجه ميشود كه منظور چيست. " كدام كتاب را ميخوانى ؟ " اما اين لازم است كه عقل شما جاى خالى بين شما چه و "ميخوانى " را پُر كند. زيرا آنچه كه عقل در واقع دریافت ميكند، يك جاى خالى است. اگر چنين جاى خالى درست فهميده نشود، ميتواند اين ارتباط را مختل كند، اما همين خود دلايلى دارد كه زبان ذاتى است. سيستم تركيبى داخلى من، ساخت يك جمله را براى من امكان پذير ميكند اما همزمان آنرا براى مخاطب من مبهم ميسازد.
ماهنامه فلسفه : اگر زبان يك سيستم تركيبى است، آيا روزى كامپيوترها قادر به صحبت کردن؛خواهند شد
نوآم چامسكى : كامپيوتر به معناى واقعى كلمه قادر به انجام كارى نيست، كاري كه انجام ميدهد، فقط يك برنامه و تئورى كارگذارى شده در آن است. اين مثل هر تئورى ديگر بايد با تئوری دیگری قضاوت شود.اما به تنهائى چيزى انجام نميدهد.
ماهنامه فلسفه: ...اما اینطور نیست که برنامه هوشمند مصنوعی ، روزی بتواند صحبت کردن انسان با ماشین را واقعیت بخشد؟
نوآم چامسکی : در مورد اين سئوال سر در گمى قابل توجهى وجود دارد. ما براى مقايسه ارتباط بين زنبوران را كه رقص زبان*(Tanzsprache) معروف است، در نظر ميگيريم. آدم ميتواند ميليونها فيلم ويدئوئی از زنبوران در حال پرواز را آناليز كند و سعى در آن نمايد كه بر اساس آمار رفتار آنها را پيشگوئى كند، اما راهى به نفوذ در زبان آنها پيدا نخواهيم كرد. كار علم اين نيست كه بر پايه آمار به پديده ها نزديك شود. اينطورنيست كه بگويم : ما به فيزيك احتياجى نداريم و ميتوانيم از طريق مشاهده ميليونها فيلم ويدئويى سقوط و پرتاب اجسام را آناليز كرده و حركات اجسام را از قبل پيشگوئى كنيم... مترجم گوگل ميتواند يك ابزار مفيد باشد اما مقدار کمی درك زبانى پديد مى آورد. مانند ارتباط زنبور ها.
ماهنامه فلسفه : شما همچنين مدعى هستيد كه زبان شئی نيست، بلكه معنا را مشخص ميكند. بنابرين زبان اصلاً بر اشیای خارج از جهان دلالت نميكند
نوآم چامسكى: تنها زباني كه مستقيماً و بطور اعجاب انگيزى به اشيا اشاره دارد، زبان حيوانات است. حيوانات راه به علائم و نشانه ها دارند واز اين علائم بصورت ( امواج ) سيگنال استفاده ميكنند. مثلاً فرياد خاص يك ميمون همراه با حركات ويژه اى ميباشد و اين علائم براى همنوعان خودش بعنوان يك علامت خطر درك شده و همه پا به فرار ميگذارند. اين علائم عملاً به يك تجربه واقعى اشاره ميكنند. احتياجى به درك آن نيست كه در سر آنها چه ميگذرد تا بفهميم كه آن چطور عمل ميكند. زبان آدمى چنين ويژگى را ندارد و از پايه غيرقابل توضیح است.
ماهنامه فلسفه: به نظر شما زبان يك توليد فكرى است، اما با اين وجود اين نظر را رد مي كنيد كه زبانها بسته به واژگانشان از جهان برداشتهاى گوناگون و مختلف دارند. چطور اين تفاوت بين زبانها را در نظر مى گيريد كه يكى بين قرمز و صورتى فرق ميگذارد و ديگرى فرقى در آندو نمى بيند؟
نوآم چامسكى: با ديدى نزديكتر تفاوت بين زبانها اغلب سطحى است و آدم همه جا ساختار مشترك در هـسته آن پيدا ميكند. در زبان هائي كه لغت خاص براى رنگ قرمز ندارند، براى مثال يك تعبير وجود دارد " رنگ خون " لغت " رود " در زبان ژاپونى و سواحلى* يك طيف وسيعى را در بر ميگيرد. اما بر خلاف زبان انگليسى ، بين " رود " " نهر " و " جريان " فرق است. اما در هسته مفهوم " رود " در تمام زبانها به همان معنا آمده و بايستى كه همينطورى هم باشد و آن بخاطر يك دليل ساده، كودكان هيچ احتياجى به يادگيرى انواع و تفاوتها " رودخانه ها " در زبان ندارند، چون كه آنها بطور سريع به اين معنا دسترسى پيدا كرده اند. اين به طبيعت كودكان مربوط است و از اين جهت در تمام فرهـنگها يافت ميشود. ماهنامه فلسفه : آيا آگاه هـستيد شما يكى از آخرين فيلسوفانى هـستيد كه معتقد به طبيعت انسانى است ؟
نوآم چامسكى : بدون شك، طبيعت انسانى وجود دارد، ما نه ميمون، نه گربه و نه صندلى هـستيم، بهمين جهت ما طبيعتى داريم كه ما را از آنها جدا ميسازد. اگر فطرت انسانى وجود نداشت، فرقى هـم بين من و يك صندلى نبود... يكى از عناصر پايه اى انسان قدرت تكلم و اين در دوران تكامل كسب شده است. اين يك ويژگى جنسى است و تقريباً هـمه به يك اندازه بدان دسترسى دارند. ما هـيچ گروه انسانى را نمى شناسيم كه قدرت تكلم آن غالب گروه هاى ديگر باشد. تغييرات فردى در نوبه خود کناری ( حاشیه) هـستند. اگر شما يك كودك از قبايل آمازون را كه ٢٠٠٠٠ سال با انسانهاى ديگر هـيچ ارتباطى نداشته و او را ساكن پاريس كنيد، خيلى سريع ميتوانيم او را تشويق به فراگيرى زبان فرانسه بكنيد. قدرت تكلم هـيچ رده بندى را نمى شناسد. تمام تحقيقات در زمينه ديرين مردمشناسى* (Paläoanthropologie) وعلم * اعصاب (Neurowisenschaften) امروزه اين را تائيد ميكنند.
ماهنامه فلسفه : شما بطور ضد و نقيض ساختارهاى زبان مادرى را يك استدلال به نفع آزادى مي بينيد.
نوآم چامسكى : اين ضروری است! هـيچ خلاقيتى بدون يك سيستم وجود ندارد. شما ميتوانيد خلاق باشيد . در زمانی که يك تابلو قرون وسطى را كه تحت تاثیر كنواسيونهاى مذهبى است ؛ نقاشى كنيد و یا يك غزل *( sonnet) بنویسید، اما اينها همه خواهان يك چار چوب هـستند. ماهنامه فلسفه : شما نه فقط يك فيلسوف زبان هـستيد، بلكه هـمچنين يك روشنفكر انتقادى : چرا بر اين باورهـستيد كه بخشى از مردم امريكا خود رابا ترامپ شناسايى ( تعیین هویت ) ميكنند؟ دليلى هـست، آنرا توضيح دهـيد؟
نوآم چامسكى : چندين دهـه سياست نئو ليبرالى براى بيشتر كارگران ركود شديد اقتصادى و كاهش استانداردهاى زندگى را بوجود آورد، هنگاميكه بخش عظيمى از ثروت در دست بخش كوچكى تمركز پيدا كرد. در سراسر جهان كارگران به رقابت با هم ديگر شورانده شدند و خشم آنها از وضعيت موجود به سمت انسانهاى ضعيف تر كشانده شد و آنها رامسئول وضع بد موجود ميدانند. آنها اين احساس را دارند كه به اندازه كافى در صف ايستاده و از ارزشهاى امريكا دفاع كرده اند. از اينكه در اين وضع جديد اقتصادى عده اى كمى هستند كه بالاى آنها قرار دارند، ناراضى نيستند، چونكه اين متعلق به روياى امريكايى است. اما تازه واردان كه پشت سر آنها درصف قرار دارند و كمك دولت را دريافت ميكنند و بعضى اوقات حتى از آنها سبقت ميگيرند، باعث نارضايتى آنها ميشود.
ماهنامه فلسفه : آيا در حال حاضر سياست امريكا بر پايه دروغ بنا شده است؟
نوآم چامسكى : اينطورى بگويم كه شامل خيلى دروغ ميشود و بندرت انتقاد هاى فردى ميتواند شكاف در درون دروغهاى جمعى باز كند. فكر كنيم به عصر روشنگرى : چه كسى بايد از جام شوكران بنوشد؟ سقراط : مردي كه به خاطر از راه بدر بردن جوانان آتن محكوم شد، او سئوالات بیشماری طرح ميكرد. اما خيلى چيزها ميتواند تغيير كند. اين بستگى به ما دارد. ما بايد به مشكلات اساسى تمركز كنيم نه به اخبار ترامپ در توئيتر. اين بستگى به بحثهاى روشنگرانه دارد و آدم ميتواند آنان را تغییر دهد. امروزه همه چيز روشن است و بايستى يك سياست بر پايه آگاهى عمومى بوجود آوريم. پایان
گرامر يا دستور زبان جهانى: نظريه اى در زبانشناسى است كه پايه گذار آن نوآم چامسكى ميباشد. در اين نظريه مغز آدمى براى فراگيرى از زبان، از پيش برنامه ريزى شده است. بر طبق اين نظريه، دانش زبانى انسان بدون آموزش شكل گيرى و از طرف ديگر همه زبانهاى طبيعى ويژكيهاى مشتركى دارند.
زبان رقص: يك ابزار ارتباطى بين زنبوران است.
زبان سواحلى: عضوى از زبانهاى بانتو است و در شرق و تا حدود مركز افريقا بكار ميرود. زبانهاى بانتو متشكل از ٥٠٠٠ زبان است كه در گستره وسيعى از افريقا استفاده ميشود.
ديرين مردمشناسى: آميخته ٢ رشته علمى تشكيل شده از ديرين شناسى و انسان شناسى فيزيكى است كه خاستگاه انسان را مطالعه ميكند و سر وكار زيادى با فسيلهاى انسان تباران دارد.
Philosophie Magazin Nr. 03/2017 April/Mai*
· * زبان زایشی: دستور زایشی یکی از رویکردهای بررسی نحو زبان است که توسط نوام چامسکی تبیین شده‌است. تدوین این دستور با نگارش کتاب ( ساخت‌های نحوی ۱۹۵۷) توسط چامسکی آغاز شد...
· https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D8%B3%D8%AA%D9%88%D8%B1_%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4%DB%8C
· * Jiddisch شاخه ای از زبان عبری است .برای اطلاع بیشتر رجوع شود به لینک ذیل:
· https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B4%DA%A9%D9%86%D8%A7%D8%B2%DB%8C
· یسوعی‌ها و هم چنین ژزوئیت‌ها نیز خوانده میشوند. به لینک ذیل توجه فرمائید.
· https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%86%D8%AC%D9%85%D9%86_%D8%B9%DB%8C%D8%B3%DB%8C
· دستور زبان ( گرامر) جهانی...به لینک ذیل توجه فرمائید: (Universalgrammatik)
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D8%B3%D8%AA%D9%88%D8%B1_%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86%DB%8C
برای اطلاع بیشتر در این مفهوم رجوع شود به صفحات ذیل:
· زبان رقص . به زبان آلمانی Tanzsprache به انگلیس Dance Language of the Honey Bee
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D8%B1%D9%82%D8%B5
https://en.wikipedia.org/wiki/Waggle_dance
· زبان سواحلی :
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D8%B3%D9%88%D8%A7%D8%AD%D9%84%DB%8C
https://en.wikipedia.org/wiki/Swahili_language
· دیرین ( دیرینه ) شناسی:
http://soranboy.blogfa.com/cat-13.aspx
https://en.wikipedia.org/wiki/Paleoanthropology
· علم ( علوم ) اعصاب
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85_%D8%A7%D8%B9%D8%
B5%D8%A7%D8%A8
https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience
* سونت : شعر و یا غزل
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%D9%88%D9%86%D8%AA
https://de.wikipedia.org/wiki/Sonett
https://it.wikipedia.org/wiki/Sonetto
خوانش آنارشیسم
از نوام چامسکی، نظریه‌پرداز آمریکایی، بیشتر با عنوان «پدر زبان‌شناسی مدرن» و «فیلسوف آنارشیست» یاد میکنند. او نظریات مهمی درباره آنارشیسم دارد که برخی از آنها را میتوان در کتاب تقریبا جدید او «در باب آنارشیسم» (2013) جست که به‌تازگی ترجمه فارسی آن منتشر شده است. چامسکی در کتاب حاضر معانی آنارشیسم و بنیادهای اندیشه‌ای آنارشیستی را بررسی میکند و میکوشد با نفی مفهوم‌پردازی آنارشیسم در مقام اندیشه‌ای صلب و با به‌بحث گذاشتن خطوط تداخل و خلط میان آنارشیسم و سوسیالیسم، خواننده را با چالش روبه‌رو کند. در نظر او «آنارشیستها از صاحبان قدرت میخواهند تا سندی در تأیید داعیه‌هایشان درباره مشروعیت‌شان ارائه کنند».
او آنارشیسم را چنین تعریف میکند: «آنارشیسم بیشتر آن گوشه‌ای است که افراد بدان رانده شده‌اند تا اینکه انتخابی آگاهانه باشد؛ آخرین پناهگاه، و البته پناهگاهی زایا و ثمربخش. آنارشیسم به ما اجازه میدهد خارج از قیود سرخ و آبی آنچه عموما در ایالات متحده «سیاست» نامیده میشود سیاست‌ورزی کنیم، بیآنکه تقدیرمان خیانت‌های ناگزیر یکی از دو حزب اصلی باشد. در آنارشیسم می‌توانیم ارزش‌هایی را تصدیق کنیم که از سازوکارهای اینترنت آموخته‌ایم: شفافیت و بسیج توده‌ای منابع. در آنارشیسم می‌توانیم خودمان باشیم. آنارشی لوحه سپید آغاز سده بیست ویکم است. نام مختصر فرصتی برای بازآغازی زمان. این مسئله را در هیچ کجا به‌روشنی جامعه اشتراکی بر خط انانیموس نمیتوان دید؛ جامعه‌ای که تنها شرط عضویت در آن، کنارگذاشتن هویت، تاریخ، خاستگاه و مسئولیت‌های فردی است. این فراموشی آنارشیستی که بر سیاست ورزی رادیکال در ایالات متحده سایه افکنده، بازتابی است از فراموش کاری عمومی در سیاست ایالات متحده. صرفنظر از چند استثنای اسطوره‌شناختی درباب آباء برده‌دارمان و جنایتکارانه ترین جنگ‌هایمان، در سایر موارد ترجیح میدهیم فکر کنیم هرچه میکنیم برای نخستین‌بار است که روی میدهد. چنین فراموشکاری‌ای میتواند ثمربخش باشد، زیرا به ما حسی از پیشروبودن میدهد؛ حسی که در نگاه ما به دنیا، اینگونه که انگار جهان سنگین‌بار از تاریخ به ما حسادت میکند، ضروری است. این در نهایت به معنای فراموش‌کردن و ازدست‌دادن آن چیزی است که آنارشیسم را قابل‌توجه میسازد: چشم‌اندازی از آموختن چگونگی ساختن جامعه‌ای آزاد و به‌سامان از خاکستر؛ آموزشی که در طول نسلها روی میدهد». او ادامه میدهد که باید به یاد داشت «یکی از رئیس‌جمهوری‌های آمریکا را یک آنارشیست ترور کرد و ترور دیگری که یک آنارشیست انجام داد به جنگ نخست جهانی انجامید. هنوز خراشیدگی‌های نامعلومی از بمب‌های آنارشیستها بر چهره ساختمان‌های وال‌استریت باقی مانده. به‌همین‌دلیل است که ما تردستی‌های لیبرال‌ها را می‌فهمیم؛ شعبده‌ای که به مدد آن، انقلاب خلقی آنارشیستها که در طول جنگهای داخلی اسپانیا در حال وقوع بود، ماهرانه از تاریخ حذف شد».شرقکتاب «در باب آنارشیسم» نوشته نوام چامسکی توسط نشر نقد افکار منتشر شده است.
کتاب «در باب آنارشیسم» نوشته نوام چامسکی با ترجمه رضا اسکندری توسط نشر نقد افکار منتشر شده است.
کتاب «در باب آنارشیسم» درواقع ترجمه‌ای کتاب «On anarchism، c۲۰۱۳» است که موضوع اصلی آن، علوم سیاسی است.
چامسکی در این کتاب، مروری دارد بر معانی آنارشیسم و بنیادهای اندیشه‌ای آنارشیستی و سعی دارد با نفی مفهوم‌پردازی آنارشیسم در مقام اندیشه‌ای صلب و با به بحث گذاشتن خطوط تداخل و خلط میان آنارشیسم و سوسیالیسم، ذهن خواننده را به چالش بکشد.
فصل‌های کتاب «در باب آنارشیسم» نیز عبارتند از: «درباب آنارشیسم»، «گزیده‌هایی از درک قدرت»، «فصل دوم از کتاب عینیت و اندیشه لیبرال»، «مصاحبه با هری کرایسلر» و «زبان و آزادی».
چامسکی در این کتاب میگوید: آنارشیستها از صاحبان قدرت میخواهند تا سندی در تایید داعیه‌هایشان درباره مشروعیت اقتدارشان ارائه کنند. آنها بر این عقیده‌اند اگر صاحبان قدرت قادر به توجیه نظام سلطه خود نباشند، باید آن نظام را سرنگون کرد و چیزی آزادتر و عادلانه‌تر به جایش نشاند.
کتاب «در باب آنارشیسم» با ترجمه رضا اسکندری در ۱۹۲ صفحه و به قیمت ۱۷ هزار و ۵۰۰ تومان توسط نشر نقد افکار منتشر شده است.ایلنا
دولت گرائی* و نقش ذهنیت مسدود
فرشید یاسائی
مقدمه : جامعه آکادمیک ، خصوصا تحلیل گران کشور ما از نظر فلسفی و علوم سیاسی متاسفانه هنوز از مثلث شوم هگل، مارکس و هایدگر نتوانسته اند خود را رها کنند. دلائل متعدد و متفاوتی را میتوان برشمرد. جامعه مطالعه گر و کتابخوان روی خوش به مباحث جدید نمی دهند ، چون تحلیل گران این اجازه را از آنان سلب کرده اند. هنوز مکتب خانه ورشکسته فرانکفورت در تهران باز است و دانشجو می پذیرد! مثلث شوم دیگر: مکتبی است که : فردید ، آل احمد وشریعتی باز کردند، هنوز براه است و متاسفانه روزنامه های صبح کشور بازار این دو مکتب منسوخ شده را رونق می بخشند و برای تبلیغ هجویات آنان صفحه ویژه اختصاص میدهند.از مهمترین اصولی که این دو مکتب ظاهرا جدا و باطنا یکی ، تبلیغ دولت گرائی بر ذهن خام جامعه کتابخوان است که قبلا با آثار مشمئز کننده و ارتجاعی نویسندگان و مترجمان در بازار آشفته کتابخوانان در سطح تیراژ بالا منتشر شده ( میشود) است.غلبه مبلغان دولت گرائی بر ذهنیت روشنفکران دیروز و امروز ما ... به غول وارگی دولت در کشور کمک کرده است. این غول از صدر حکومت صفوی تا امروز( بیش از پنج قرن ) از شیشه خود رها شده و بر تمامی شئونات سیاسی – اجتماعی جامعه ایران تسلط دارد. به ذهنیت دولت گرائی می پردازیم.
آغاز : جامعه ما در تسخیر ذهنیت دولت گرائی است که توسط بخش مهمی از روشنفکران تبلیغ شده و میشود. یکی از اثرات شوم این تفکر که میتوان مهمترین اش باشد، سد معبر و جلوگیری از تفکرات دیگری است که در جهان به رشد خود ادامه داده و مورد بازبینی و بازنگری و تجزیه و تحلیل متفکران دنیا قرار دارد. این ذهنیت بیمار و خودپسند و عقب افتاده ، تمامی نهرهائی زلالی که به جامعه سرازیر میشوند را سد کرده اند تا تصور دیگری امکان رشد نیابند. از پرواز خلاقیت و استعداد ها ، ایده ها و تخیلات جلوگیری و ممانعت به عمل می آورد تا ذهنیت کنجاو و فعال نتواند جامعه را تحت نفوذ خویش درآورد. اثرات این تبلیغات به گونه ای است که : برای نمونه : کتابهای شریعتی هنوز بیشترین فروش را در کشور دارد.... بدون توجه به سوابق هایدگر ( گویا متفکر دیگری وجود خارجی در دنیای ما ندارد و تنها او نجات بخش فلسفه... میباشد!) جشن تولد برای وی گرفته میشود. استالین ( مانند روسیه ) و هیتلرمحبوب ترین اشخاص در ایران قلمداد میشوند و...غلبه این ذهنیت به دولتها در کشوراجازه داده میشود تا در تمامی شئونات مردم دخل و تصرف داشته باشند... به خانه و زیرزمین های مردم رجوع میشود. در تربیت کودکان دخل و تصرف میشود. کتب درسی مدارس ( دولتی شده ) آغشته به سموم مغزشوئی میشود... خود را با وقاحت کامل وکیل الرعایا ...شاه شاهان ...ولیعصر و ولی فقیه ...می نامند...و در بسط استبداد و حکومت مطلقه کوشا و از مردم بالاجبار توقع اطاعت دارند.
نماد آفت دولت گرائی جلوگیری و اشاعه از ذهنیتی است که میکوشد، دنیای دیگری را نیز کشف کند و با نظرات جدید آشنا شود.در ایران ، فلسفه و دین هر دو از ذهنیت فعال جلوگیری می کنند... هر دو ذهنیتی دولت گرا و متمرکز دارند ( چه چپ و چه راست فلسفی )... هر دو به غول وارگی دولت یاری رسانده اند و هر دو مشترکا از تصدی گری دولت ( گرچه گاها بدان انتقاد میکنند چون در بازی سیاست به بازی گرفته نمیشوند...!) دفاع می کنند!...در نهایت : وجود دولت ( شر موجود ) را حل المسائل مفروضند! و عامدا به بازسازی ذهنیتی بیمار که امیدی به بهبود ندارد؛ پرداخته میشود.زمانی است که باید به نتایج این ذهنیت توجه و در فکر آفت زدائی بود.
زمانیکه نسیم عصر روشنگری توسط ذهن مرتجع سد میشود و " روشنفکران" جهت جلوگیری از تغییرات و مدرنیته هزینه می کنند ... تشویش اذهان عمومی بوجود می آید که همین ذهنیت بیمار را باعث شده است که شاهدیم: روزی حافظ را کمونیست ، روز دیگر حلاج را چه گوارا... فرض می کنند وبا خلق باورهای کاذبی که بوجود آوردند ؛ افکار عمومی - خصوصا خام - را فریب میدهند.حال که در یافته اند: شکست خورده میدان هستند... بجای قبول شکست و کنجکاوی و واکاوی علل شکست خود؛ اشتباهات خویش را گردن جامعه می اندازند و شاکی هستند که مردم از خردورزی ( منظور ثبت و تائید نظرات ارتجاعی آنان ) روی برگردانده اند. با گذشت بیش از چندین دهه ( هشت دهه) تدریس جامعه شناسی و فلسفه در دانشگاه های کشور ، گفته میشود : " رابطه کلیسا با معارف یونان، درست برخلاف رابطه ما با آن معارف بود. کلیسا برخلاف الهیات و اصول غیرعقلانی ( "غیر عقلانی " از آن واژه هائی است که دین سالاران مسلمان دائما در مورد دین و فلسفه غیر از خود تکرار می کنند!) خود، از افلاطون به ارسطو بازگشت، در حالی که در جهان اسلام، این جریان وارونه بود، یعنی علمای اسلام برخلاف تکیه و تأکید این دین بر عقل و اندیشه، از ارسطو به افلاطون بازگشتند*!..." * یحیی یثربی : عضو هیئت علمی گروه فلسفه در دانشگاه علامه طباطبایی.
جامعه آکادمیک ( مذهبی و غیر مذهبی ) از آنجا که در واکاوی جامعه و علل واماندگی آن عاجز و شکست خورده است. علل شکست خویش را نخست غرب میداند که از فلسفه و دین ما عبور کرده اند. دوم از مفاهیم " اشعریت و اعتزال 1- * " در اسلام شاکی هستند که خود باعث و بانی آن میباشند. گفته شده است : "...عامه مردم كه اهل تعقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند، همواره تدين را مساوي با تعبد و تسليم فكري به ظواهر آيات و احاديث و مخصوصاً احاديث ميدانند*..." (* مطهري). آنان نمی خواهند و باور ندارند که جامعه خام را به هایدگر ، فردید و شریعتی سپردند... دفترچه راهنمای آنان به امضای افلاطون و هگل و مارکس...رسید و اکنون که به بن بست رسیده و ذهنیت جامعه را مسدود کردند، بیشرمانه دست به دامان دولتها شدند و از آنا ن تمنای باران دارند. اما بازهم با شعار و شعایرهای منسوخ. از دولت متوقع ذهنیتی بسته و ضد غرب ( اما فلسفه مسدود و ذهنیت دولت گرای غربی مانند افلاطون ، هگل و مارکس ...را تشویق و تائید می کنند!) دارند. انتظارتصدی گری بیشتر از دولت وقت و ابن الوقت دارند. تمرکزگرائی دولتها را ارج می نهند. در مجوع پیکان تیز حمله و انتقاد آنان تنها متوجه جامعه و مردم است... نه دولت و حاکمیت!
حال از خود می پرسیم : چرا بخش مهمی از روشنفکران آگاهانه و یا نا آگاهانه ذهنیت دولت گرائی را تبلیغ و از آن دفاع می کنند؟ گرچه تعدادی از آنان با دولت حاضر مشکل نیز دارند. اما تبلیغ دولت دیگری می کنند که گویا رفع نقائص خواهد کرد . دلائلی که میشود برای این ذهنیت بیمار ( نه تمامی آن ) برشمارد. عوض شدن جایگاه قانون و حقوق در جامعه است. تفکرات و ذهنیت روشنفکران ما بعد از جنگ جهانی اول ؛ رشد کرده و در همان جا خشک شده است. طبیعتا روانشناسی آنان نیز ، روانشناسی و روان شناختی قبل از فروید است. این ذهنیت که به مرور فضای آکادمیک را تحت تاثیر خود قراد داد تا امروز ادامه دارد و گویا نمی خواهد در خود تحولی بوجود آورد. با اینکه هشتاد سال از تدریس و رشته جامعه شناسی در ایران میگذرد. بیشتر کتب این رشته دانشگاهی ترجمه های ناقصی است که اذهان دانشجویان را بیشتر به سخره میگیرد. گرچه با سمینارها و بحث های تالاری اعتراضاتی هم میشود...! اما این بحث ها به سطح خیابانهای شهر راه نمی یابند و در همان تالارها مدفون میشوند.
نتایج و اثرات ذهنیت دولت گرائی و تبلیغ آن در نوع دولت ( جمهوری ؛ سلطنتی ، استبدادی ...) فرق چندانی با یکدیگر نمی کند. این ذهنیت دولت را ویتامینیزه و تقویت می کند و برایش مجوز تصدی گری و دخالت در تمامی امور و شئونات اجتماعی – سیاسی صادرمی کند. حال این دولت مطلقه باشد و یا لیبرال! این ذهنیت و اشاعه آن از کوچه و محله شهرهای کوچک و بزرگ نسج نگرفته بلکه در جامعه آکادمیک خصوصا روشنفکران و مترجمان ؛ تولید و بازتولید میشود. مردم ( آدمک ویلهم رایش ) کوچکترین دخل و تصرفی در این ذهنیت نداشته و ندارند. آنان فقط عملی انجام میدهند که تبلیغ آن توسط جامعه شناسان " فرهیخته " ، شده است.
در کشورهائی که مردم جامعه نسبت به میثاقهای اجتماعی – سیاسی بی تفاوتند. مانند ایران و اکثر کشورهای با سابقه های بلند و کوتاه مدت استبدادی ( روسیه ، چین ، ایران... در صدر هستند) ؛ جایگاه حقوق و قانون روشن نیست. روشنفکران و دولتها میکوشند مردم را با قوانین آشنا و رعایت به آنان را متوقع هستند.... در صورتی که قضیه برعکس است : مردم را باید نخست با حقوق خود آشنا کرد چون جایگاه قانون با حقوق عوض شده است.تاکید رعایت قوانین از سوی مسئولین و روشنفکران دولتی ، جایگاه دولتها را به مقام خدائی رسانده و وزرات خانه آنان به مکانهای مقدس تبدیل شده است....کاخهای گوناگون دادگستری و...جای کلیسا و مساجد... را گرفته و روزانه میلیون ها انسان برای گرفتن حوائج خود بدانان رجوع می کنند و این حوائج توسط قانون شماره (!) ، تبصره فلان (!) ... برآورد میشود ... یا نمیشود!
این کاخ ها و ساختمان های عریض و طویل که دستهای مرده دولت آنان را هدایت می کنند... برای رعایت نظم و قانون تعبیه شده است. حال از خود میپرسیم : چه احتیاجی به این امپراطوری ها بود اگر انسان حقوق خود را میشناخت و به حقوق دیگران احترام و آن را رعایت میکرد و دست به جرم و جنایت نمیزد؟...فکر نمی کنید اگر خلافی انجام نمی گرفت؛ آیا احتیاجی به وکیل ، پاسبان ، زندان ، دادگاه ، قاضی و... ضرورت داشت؟ آیا فکر نمی کنید وجود آنان و ذهنیت دولت مدار با خلاف تعریف میشود؟ اگر خلافی نباشد تمامی افرادی که در این ارگانها مشغولند ، ( قاضی ، وکلا ، پاسبان و...) بیکار شده ومجبورند برای تغییرشغل جدید طبیعتا به اداره کار رجوع کنند!؟ این سئوال هائی هستند که هنوز پاسخی بدانان داده نشده است.
انسان با حقوق رشد و با قانون درخود میمیرد. قوانین با زمان تغییر خواهند کرد. حقوق اما جزلاینفک بشر است.قانون وسیله دفاعی رژیم های سیاسی در مقابل تحولات و جنبش های اجتماعی است. بدون وجود قوانین ، دولتها قادر به حاکمیت نخواهند بود.با تاکید براین مورد: آیا جامعه آکادمیک کشور که محو افلاطون ، هگل ، مارکس و هایدگر است ، قادرند مردم را با حقوق خود آشنا سازند!؟ ... دولتها را از تصدی گری منع کنند!؟ آیا نباید در فکر نوشتن نسخه برای رژیم غذائی دولت باشند!؟ آیا نیاید مردم را از فربه شدن دولتها و خطرات ناشی از آن آگاه سازند!؟ ستودن بی اندازه " نظم و ترتیب " در ذهنیت روشنفکران کشور ( متاثر از فلسفه وجودی اسپارت و پروس...) از ترس کاذبی است که احتمالا می تواند موقعیت آنان را به خطر اندازد. نظم و ترتیب در یوغ قوانین ، چنان آنان را محو خود کرده است که گویا با وضع و اجرای قوانین ، بهشت گمشده نیز زائیده و رشد خواهد کرد. این شیفتگی به قانون و نظم و ترتیب چنان شدت یافته است که روشنفکران ما با روی گردانی از حقوق ، به قوانین روی آورده اند و...! گویا قانون خوب قادر است مردمی خوب خلق کند!
حق و حقوق با انسان بدنیا می آید....قانون عکس آن است.قوانین قراردادهائی است مصنوع دست بشر که برای مسائل خاصی وضع شده اند. این قوانین که جمع آن در کتابهای تحت عنوان " قوانین اساسی " معروف است ؛ در مراکز قدرت برای سروری تهیه و تنظیم شده اند که مردم ناچارا مجبور به رعایت آن هستند.حال مضمون آن چه است و چه چیز..! مطمح نظر نیست. این قوانین در هرسرزمینی شکل خود را دارد و طبق آن رابطه خود با دولت مرکزی و ارگان های تحت فرمانش را تنظیم می کند. در هر سرزمینی هم بخاطر خلق و خوی شهروندانش ضعیف و قوی عمل می کند.در کشور ما با بوجود آمدن انقلاب ، قوانین اسلامی با قوانین عرفی مخلوط و نهایتا به نفع شرعیات... خود را در لابلای قانون اساسی جا کرد. مضافا قوانین جزائی اسلامی و...نیز در جامعه با شدت کامل فعال است.
حقوق عکس قوانین که مکتوب شده است...در طبیعت بشر نهاده شده است. گرچه حقوق در جامعه شهروندی مکتوب و به رشته تحصیلی درآمده است ...اما هنوز حقوق را نمیشود با ترازوی قانون وزن کرد.قانون عکس تصور آکادمیکرهای کشور، جایگاه حقوق را مشخص نمی کند! حقوق انسانی قبل از بوجود آمدن قوانین مکتوب، وجود داشته و احتیاجی به قانون ندارد. این قوانین هستند که می کوشند در سایه حقوق رنگ گیرند نه برعکس! یک کودک بدون آنکه آموزش خاصی در مورد حقوق بداند...آنرا رعایت می کند و سعی می کند، حقوق دیگر کودکان را پایمال نکند. این در سرشت کودک است، همچنانکه حس تعاون و همکاری در وی بشدت قوی است...بدون بیان آن از حقوق خویش در سطح توان دفاع می کند چون ناخودآگاه آنرا میشناسد.
اوج تردید ، عدم شناخت حقوق انسان ، از آن دسته از بیماری های خطرناک اجتماعی است که تنها در جامعه ما شیوع ندارد. اکثر کشورهائی که با پیشرفت و توسعه متاثر از استبداد و ایدئولوژی ؛ مسئله دارند .انسان ها تنها با نقض حقوقی روبرو بوده که نتیجه اش اوج گیری تردید بوده که در ضمیر خود و ناخودآگاه انسان ها رخنه کرده است. این تردید بیداری ظاهری بوجود می آورد که انسان ها گرچه خود را بیدار فرض می کنند...اما در خواب عمیق ناشی از خلسه تردید هستند. با نیم نگاهی به جامعه فعلی کشور درمی یابیم که چگونه تردید جامعه را فرا گرفته و انسانها را در خواب فرو برده است که این خود سدی است در برابر هوشیاری.
این سئوال مطرح است : چرا تردید در جامعه فعلی غالب است بر فضای جامعه و خصوصا متفکران؟ چرا انسان ها در جامعه مسخ شده و اذهان عمومی نمی تواند درست از نادرست را تشخیص دهند؟ عدم اطمینان... انسانهای فاقد انتخاب و اختیار نا آگاهانه مغروق اقیانوس بیکران ظن و شک خواهند بود ( پارانویا ). در یک چنین حالتی آدمیان از عقل و ادراک فاصله خواهند گرفت و نسبت به همه امور شکاک خواهند بود. جامعه شناسان ما با وجود روند اشتباهی که خود مسبب آنند ؛ می پندارند با رجوع به افلاطون و هگل ، فردید و شریعتی ... و وضع قوانین جدید قادرند، جامعه آفت زده را درمان کنند...و نتایجش این فرض را از صدر مشروطیت تا به امروز شاهدیم!
راه چاره چیست؟ جامعه بیش از نظریات و تجزیه تحلیل جامعه شناسان کشور، پیچیده است که تصور میشود .جامعه یک سطح آشکار و هزاران هزار زیر سطح نا آشکار دارد که بنا بر شرایط خاص از پناهگاه خویش بیرون می آید و جامعه را تحت تاثیر قرار میدهد. لذا رسم الخط و یا شابلونی واحد قادر نخواهد بود به تنهائی ، پاسخگوی تمامی معضلات باشد. این یکی از اشتباهات عظیم صاحبان ایدئولوژی است که برای جامعه مورد نظر خویش ؛ " نسخه مطلوب " می نویسند! آنان می اندیشند که با صدور یک مرامنامه ، مانیفست و... قادر به پاسخگوئی به تمامی معضلات جامعه خواهند بود! اما با تصرف قدرت سیاسی تازه در میابند که تئوری های من درآوردی ، پاسخگوی جامعه نیست و بدین منظور برای ماندن در قدرت و حفظ آن به خشونت روی می آورند. نمونه انقلاب ایران و انقلاب اکتبر... تجربیات تلخ و وحشتناکی بودند که در تاریخ جایگاه ویژه دارد.
جامعه شناس قبل از اینکه وارد تجزیه و تحلیل ازجامعه شود. باید نخست انسان یعنی تشکیل دهند جامعه را بشناسد. بعد خاستگاه حقوقی وی را مورد مطالعه قرار دهد. در مقام یک انسان شناس از جامعه حقوقی بخواهد که فعال شوند و مستقیم معضلات ناشی از فقدان و نقض حقوقی انسان را به جامعه گوشزد کند. کودک از سه سالگی شخصیتش شکل میگیرد. از همان سنین کودکی باید حقوق وی مورد توجه قرار گیرد و در اشاعه این امر مهم ، ضرورت دارد ذهنیت جامعه را بیدار نگهداشت.جامعه ای که طبق " قوانین شرعی " نیمی از شهروندانش تحت تاثیر مستقیم ایدئولوژی حکومتی در فشار و از نظر حقوقی قابل شمارش با مردان نیستند...نسخه درد را نمی توان در قفس استالین و فردید جست...باید بیش از این کنجاو و فعال بود
تبلیغ این ذهنیت بیمار و مسدود که گویا دولت با وضع قوانین اش ... وبا نشات گرفتن از ذهنیت آل احمد و هایدیگر...قادر به رفع معضلات بوده و از دولت موجود بخواهیم که جامعه را از وضع موجود نجات دهد...راه به جائی نخواهیم برد که نبرده ایم. انسان وقتی حقوق اش را شناخت...حقوق دیگران را نیز خواهد شناخت. جامعه شناسی نباید وارد این گفتمان توهم ساز شود که گویا حق همان قانون است و برعکس.این نظریه نیروهای نظامی -عقیدتی در خدمت ایدئولوژی است. نباید جایگاه و خاستگاه های انسان خدشه دار شود.
جامعه شناس فارغ از هرگونه ایدئولوژی ( مانند طبیب ) میکوشد رابطه خود را با انسانها تنظیم کند. آنان را به حق و حقوقشان آشنا سازد. نسبت به نقض حقوق آنان ، جامعه را آگاه سازد. با توجه خاص نسبت به « قائم بذات » بودن انسان ها توجه داشته و نسبت به استقلال رای ، اختیار و احترام متقابل و رعایت حقوق دیگران در هر شرایطی نظریه پردازی کند...در یک چنین حالتی است که جامعه شناس می تواند نقش خویش را خوب ایفا کند.جامعه شناس مستقل نمی تواند رسم الخط برای دولت ها بنویسد و ذهنیت مستقل خویش را به صاحبان قدرت بفروشد و حقوق فطری بشر را با دول معامله کند. جامعه باید حافظ حقوق فطری بشر باشد. نه قوانین موجود که از شرعیات و... ایدئولوژی ها نشات و در دل قوانین جای داده شده است.
معمولا دولتمردان معتقدند : وجود قانون براى پیشبرد و هدایت جامعۀ بشرى امرى است ضرورى...! غیر از آن خیالبافی است! یک چنین توجیه ای رایج است. غالبا با تاکید بر این نظریه ( ضرورت قانون ) ؛ مشکلاتشان نه تنها کم نمیشود؛ فزونی نیز دارد و هر آینه در فکر تصحیح و تفسیر و...میباشند. این مهم مورد توجه قرار نمی گیرد که انسان زمان ما ، تحت تاثیر مستقیم تبلیغات دولتها و اتخاذ سیاستهای اشتباه آنان در ساحت شک و تردید و دو دلی بسر میبرند. درهای کشف حقایق بر روی آنان بسته شده و مشاوران جامعه شناس دولتها و مطبوعات وابسته و دستوری، آدرس اشتباه به جامعه و مردم میدهند.
رشد گمان و ظن در آدمی به انسداد فکری منجر میشود ( شده است )... خلق نوآوری رنگ باخته است و این از نتایج ذهنیت دولت گرائی است که توسط مشاوران سیاسی – اجتماعی که غالبا آکادمیکر ( فلاسفه و جامعه شناسان) نیز هستند، ترویج و تزریق ذهنیت جامعه میشود. انسان ها از کودکی می آموزند که این تنها دولتها هستند که قادر به رفع حوائج آنان میباشند. ذهن انسان ها در یک چنین حالتی قادر به دریافت نظریات دیگری نخواهد بود. روند گذشت از مجهول به معلوم صورت نمی گیرد. بنابراین انسان ها از تجربه اندوزی گریزان میشوند...در چنین وضع اسفناک ، جامعه شناسان ما نسخه های مچاله شده و ارتجاعی را جهت فرار از بحران ، تحویل جامعه وا مانده میدهند و انتظار دارند چنان شود که خود میخواهند و در جستجوی آنند!
جامعه شناسان امروزی در کشور ( که خود در زمان حال و یا گذشته به یکی از این دو طیف سیاسی «اسلامیستها یا مارکسیستها» وابستگی ذهنی داشته و دارند) نمی خواهند باور کنند که اسلامیستها و مارکسیستها مشترکا قبل از جنگ جهانی دوم تخم نفرت و کینه نسبت به غرب ( تحت تاثیر سیاست خارجی همسایه شمالی...) را در جامعه بی تجربه ایران کاشتند و اکنون با انقلاب اسلامی به کشت این بذر مشغولند. این نفرت و کینه باعث شد که تنها به محصولاتی که خود تشخیص می دهند، اجازه عبور داده شود. محصولات غلط انداز فکری همسایه شمالی...نقشه تشکیل حکومت اسلامی و ادبیات ویژه آن... ذهن خام جامعه را با مشکل روبرو ساخت.از نتایج مخرب آن : 1-پرستش خشونت و تشکیل تشکل های تروریستی .2 - ستایش خشونت در ابعاد گسترده در فیلمهای... ایرانی.3- رخنه در ادبیات کشور و بی ریخت کردن آن توسط ذهنیت انقلابی گری... که متاثر از همان اشاعه ذهنیت مسموم و مسدود بود. آقای تقی آزاد ارمکی استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران می گوید : «جامعه‌شناسی ایران این ضعف را دارد و این به خاطر محوری شدن حوزه روشنفکری به جای جامعه‌شناسی یا مشتبه شدن روشنفکر به جامعه‌شناس یا جامعه شناس به مثابه روشنفکر است.» این بحث ایشان درست است اما باید بدین نظر توجه داشت که در صدر انقلاب این بحث به حاشیه رفت و جامعه شناسی که طبیعتا میباید راهگشای جامعه بلا زده باشد؛ مورد سوظن قرار گرفت و ( تعداد زیادی ) جامعه شناسان در سپهر تفکرات فردید و هایدگر ها...قرار گرفته و زره جلال آل احمد و شریعتی را بتن کردند!
"...تفکری که جهان را تنها به " دارا و ندار" تقسیم می کند و اقشار ، طبقات و لایه های گوناگون اجتماعی را نمی خواهد مشاهده کند . از کنار فرهنگ ، روانشناسی و هنر... به سادگی و بی توجه عبور میکند و بدتر از آن صدها فیلسوف و متفکر دست در دست هم داده و در تائید این تفکر کاملا غلط و ضد اجتماعی، قلمفرسائی می کنند و به توجیه آن می پردازند....ضرورت یک تغییر بنیادی در اندیشه و ذهنیت مسدود لازمه پیشرفت و توسعه جامعه است..."
به نتایج میرسیم باز ما را با پرسش های بیشماری روبرو می کند که به مضمون مقاله مربوط میشود و ناچاریم از پاسخ بعضی از آنها به علت حوصله مقاله ، عبور کرده و در زمان دیگری بدانان بپردازیم . بدون شک به ما خواهند گفت : یک دولت و یا حاکمیت چه ذهنیتی را می باید مورد اعتنا قرار دهد که لااقل از بخشی مشکلات جامعه بکاهد؟ طبیعی است : هر جامعه بنا بر داده و شئونات اجتماعی خویش قادر است راه توسعه و تحول را بپیماید... می تواند کمبودها را با بهره گیری از تجربیات جوامع دیگر جبران کند...بر علم خود بیفزاید...به تعامل با دهکده جهانی برسد...به مبادلات اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی بپردازد.... این وظایف را امروز در حوزه وظایف دولتها گذاشته اند و دولتمردان با یاری و مشورت " مطلعین " می کوشند آنان را مدیریت و اجرائی کنند.این اشتباهی است که جوامع بشری را به بیراه کشانده و دولت خدائی را رشد داده است!. پرسش اینجاست: آیا این کار در ایران و نظیر کشور ما که مشاورین ( روشنفکران و آکادمیکرهای دانشگاه ها...) ایدئولوژی زده اند و از ذهنیت آزاد جلوگیری و آن را تحویل مدیران اجرائی دولتها میدهند! و با کاشتن تخم نفرت و کینه - جهت حفظ منافع و موقعیت خویش- نفس جامعه را حبس کرده اند! چگونه میشود به توسعه و پیشرفت در تمامی ابعاد یاری رساند!؟
روی سخن مقاله با دولتها و نقش مخرب آنان نیست... در این مورد بسیار نوشته و گوشزد شده است که بازنده اصلی در این بازی بی سرانجام، مردم هستند که اسیر ذهنیت غلطی میباشند که ترویج یافته و بدان باور خوی گرفته و همچنان دست نیاز به سوی دولتها دراز می کنند. بحث مقاله و روی سخن دقیقا با جماعتی است که کرسی ها و جایگاه ها علمی - اجتماعی جامعه را تصاحب کرده اند. سرنخ فرهنگ در دست آنان است و اجرای نقش آنان بهیچ وجه متناسب با جامعه و پیشرفت و توسعه کشور ندارد. در مجموع راهنمای خوبی برای جامعه نیستند. توقعات اجرای اوامر را از مردم دارند. به دولتها نقشه راه میدهند که در سرکوب و تفتیش عقاید و جلوگیری از آزادی مردم ، فعال باشند.... با اشاعه نفرت و کینه ( معمولا هم ضدغرب ) میکوشند ، جامعه فرهنگی را مسموم کنند ( که کرده اند...)...گرچه در مواردی منتقد دولتهای روز هستند...اما در نهایت از دولتها ...توقع " اقتدار " دارند .
سئوال مطرح است: چرا در برابر چنین ذهنیت مخربی که از صدر مشروطیت شدت گرفته به اندیشه نوین محتاجیم؟ نتایج روی گردانی از آن چه سود و زیانی خواهد داشت؟ تا کی میخواهیم اسیر این ذهنیت ( که توسط جامعه آکادمیک اشاعه یافته و می یابد) غلط شویم و مسئولیت عدم توسعه و پیشرفت را به گردن دیگران ( خصوصا بیگانه ها ) اندازیم...؟ جلوگیری و پرهیز از اندیشه نوین و بی توجه بودن به پیام آن...سدی است در برابر پرسش های گوناگون که در جستجوی پاسخ هستند. کوشش میشود از جویندگی و پویندگی که به حیات زنده و فعال جامعه مربوط میشود با تئوری های مچاله شده جلوگیری شود... و در اعمال این سیاست به موازات رژیم های سیاسی پیش میروند.جامعه آکادمیک با این عمل موانع سختی در برابر تفکر انتقادی و پویا ساخته که نیاز مبرم جامعه امروز ما است.
تا زمانی که نتوانیم تمامی شئونات و داده های اجتماعی – سیاسی خود را نقد کنیم...بهتر زیستن و نتایج مفید آن در فراموشخانه ها محو میشود و ذهنیت ارتجاعی و عقب افتاده، بازتولید میشود و این موردی است که جامعه آکادمیک ما میخواهند. نمی توان زندگی در ابهام و تردید داشت. با وسوسه و اضطراب نمی توان راه گشای زندگی بود. این اندیشه نوین و پویا است که نافع زندگی خواهد بود. شرط بدست آوردن این سودمندی پرهیز از نگرش و جهان بینی علمای دین و فلسفه... و بهره برداری از تفکرات مدرن است که جوامع دیگر تجربه کرده و به نتایج مثبتی هم ( نه صددرصد) رسیده اند. بدانیم فلسفه ، جامعه شناسی ، هنر ، روانشناسی... سالیان متمادی است از چنگال افلاطون ، هگل و نیچه و مارکس. ، آدلر ، هایدگر ... در آمده اند. باید قبول کنیم که ریشه بسیاری از مشکلات و معضلات عینی ما وارد نشدن به ساحت اندیشه و تفکرپویا و مدرن است. نتیجه این ذهنیت ( تحت تاثیر مستقیم جامعه آکادمیک) میدان دادن به قلمرو شک و تردید و اشاعه بیگانه هراسی است که مانع سختی در برابر رشد و پیشرفت در جامعه ما شده است...
انسان با یاری اندیشه نوین مسیر زندگی را بهتر تشخیص خواهد داد. انسان موجود تک ساحتی نیست که ایدئولوژی ها فرض می کنند! انسان متاثر از اندیشه آزادیخواهی و نوین در مسیر کمال قرار میگیرد. در این مسیر به تجربه و تخصص دیگرانی که این روند را طی کرده اند ، محتاج است. توسعه و پیشرفت ایجاب می کند که با دیگران به تعامل برسیم و در مبارزه جهت استیفای آزادی ، پیشرفت و توسعه که از ارکان تفکیک ناپذیرند، وارد اقدامات و مبادلات اطلاعاتی - تکنیکی و فرهنگی مشترک و تعاونی شویم. ناگزیر از زندگی جمعی و تعاون نیازمند روابط و میثاقهای محقق شدنی با یکدیگر هستیم که رعایت و احترام متقابل به حقوق ، آزادی ، اختیار و استقلال انسان؛ سرلوحه عمل مشترک ما خواهد بود.
زمانی که ما تنوع اجتماعات و فرهنگها را به رسمیت میشماریم . با شناخت و آگاهی بیشترراه زندگی، کار و فعالیت با دیگران سهلتر خواهد شد.شان انسان ها در تفکر و تفاهم با دیگران به تعالی می رسد. خرافات مادر جهل و تعصب است که انسان ها را از آمیزش با همنوعان خویش دور میسازد.... حال که جامعه تحت تاثیر مستقیم اندیشه کج اساتید و علمای روحانی و غیر روحانی از هر نظر به بن بست رسیده است...آیا ادامه راه همانی است که از صدر مشروطیت تا به امروز به جامعه حقنه شده است!؟ مطمئنا خیر! نسل جوان برای عبور از این مهلکه ناچار است به افکار مدرن مسلح شود. جامعه شناسی و روانشناسی ...جدید را فرا گیرد و خود را از ذهنیت مسدود آزاد سازد.
تفکری که جهان را تنها به " دارا و ندار" تقسیم می کند و اقشار ، طبقات و لایه های گوناگون اجتماعی را نمی خواهد مشاهده کند . از کنار فرهنگ ، روانشناسی و هنر... به سادگی و بی توجه عبور میکند و بدتر از آن صدها فیلسوف و متفکر دست در دست هم داده و در تائید این تفکر کاملا غلط و ضد اجتماعی، قلمفرسائی می کنند و به توجیه آن می پردازند....ضرورت یک تغییر بنیادی در اندیشه و ذهنیت مسدود لازمه پیشرفت و توسعه جامعه است. هرگاه نیروی جوان و فعال جامعه که مسلح به اندیشه نوین است ، توانست با تعاون و اتحاد عمل روح جمعی را دوباره به جامعه برگرداند و میراث و تعالیم شوم گذشتگان را پشت سرگذاشته و از آنان عبور کنند. قادر خواهند بود شاخص های زندگی اجتماعی را بهبود بخشند و به رشد و توسعه و پیشرفت نایل آیند. توسعه و کمال ، مفاهیم جغرافیائی نیست ( خلاف نظر رایج در جامعه آکادمیک ایران که صلاح می بینند توسعه و پیشرفت را شرقی و غربی کنند تا به مقاصد پلید خود برسند!) بلکه انسانی است. رسیدن به کمال انسانی حاصل این فرایند است...برای زندگی در جامعه آزاد و انسانی، لازم نیست همه ما تبدیل به فرشته شویم!
زندگی در جوامع انسانی نخست با آگاهی و اقدام و احترام متقابل . دوم با رعایت آزادی و حقوق دیگران ، سامان می یابد. اگر خدشه ای به یکی از این خصلت ها وارد شود، جامعه بسته و حاکمیت دیکتاتوری بر آن استوار است. لذا تشخیص خوب از بد ، جایگاه خود را از دست ( مانند جوامعی مانند ایران امروز ما ) داده و امورات جامعه و واقعیت های زندگی ملموس نیست. در یک چنین حالتی حواس جامعه ، عطف به بی حاصلی است. جامعه از اندیشه و تفکر دور میشود و به دنیای احساسات پرحادثه کشانده میشود که جایگاه ها ، قابل تشخیص نیست. همه میدانند و هم زمان نمی دانند! به تمرکز حواس توجه خاصی نمیشود. جامعه نیز مانند آدمیان تشکیل دهنده اش دچار یاس و حرمان و حیرانی است که مدتهای طولانی زمان میبرد تا جامعه به حالت طبیعی خویش بازگردد. این بحث را ادامه خواهیم داد . پایان . سپتامبر 2016
Statism*
* 2- اشعریت و اعتزال ( معتزله ) : گفته میشود : اشعریت گویا هرگونه عقلانيت را در متون دين اسلام محكوم ميكند، با مدرنيته مشکل دارد ... اعتقاد به قشري‌گرائی اسلام اوليه دارد...! ..." روح اشعریت ...در جهان اسلام حاکم است و ما نتوانسته ایم به طور کلی از فضای اشعریت بیرون بیاییم..." (غلامحسین ابراهیمی دینانی متفکر اسلامی و استاد فلسفه بازنشسته دانشگاه تهران....) . اعتزال در لغتنامه های فارسی آمده است " ... ماخوذ از تازی . گوشه گیری و کناره جویی . خلوت نشینی و جدایی از مردمان . گوشه نشینی کناره گیری . تنهایی . یا وا پس کشیدگی از کار و شغل عزلت گزیدگی . استعفای از کار ...در ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد آمده است " ... معتزله از جریان‌های اصلی کلامی در میان اهل سنت است. ایشان بر خلاف اهل حدیث که انبوه حدیث‌های اصیل و جعلی پیامبر و صحابه را مورد توجه خود قرار داده بودند، عقل و خرد را به تنهایی برای پیروی از اسلام راستین کافی می دانستند. و گاهی نظرات فلاسفه را با دین مخلوط می ساختند. بعدها اشاعره برخاستند و جانشین اهل حدیث شدند.اشاعره را می توان جمع میان معتزله و اهل حدیث دانست ولی آنها نیز عقاید معتزله را مردود می دانستند. تاکید معتزله بر روی عقل آنچنان جدی بود که بر خلاف بسیاری از فقها که حدیث را مطلق می دانستند آنان اعتقاد داشتند که در تعارض حدیث با عقل، عقل مقدم است. به علاوه و باز بر خلاف نظر بسیاری از علما، اعمال و احادیث صحابه را مطلق و لازم‌الاجرا نمی‌دانستند.[۱] اما اساسی ترین و در عین حال بحث انگیز ترین موضع گیری معتزله در بحث پیچیده مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن پیش‌آمد.[۲]...برای اطلاع بیشتر رجوع شئد به دانشنامه آزاد . ویکی پدیا.
دولت گرائی و نقش ذهنیت مسدود(2)
فرشید یاسائی
" جامعه و مردم با هنر لطیف و با ایدئولوژی ، خشن خواهند شد "
مقدمه: در قسمت اول سعی شد با هشدار به جامعه تحت تاثیر " عالمان " دین و فلسفه و...نشان دهیم که تنها با عبور از تفکرات ارتجاعی آنان ، جامعه قادر است نفس عمیق بکشد و به آینده خویش امیدوار شود. مردم در جامعه باید لمس کنند که " ایدئولوژی " مذهبی و غیر مذهبی ، سمی است که قلب جامعه را از طپش می اندازد و این تنها آزادی ( * آدرنالین ) است که میتواند آن را زنده و پایدار نگه دارد. بخش مهمی از " عالمان و فلاسفه " ....ما بعد از جنگ (1918-1914) جهانی اول ، تحت تاثیر مستقیم تعدادی از فلاسفه خشونت طلب غربی متاثر از انقلاب فرانسه . همزمان با بعضی از مبلغان دینی متاثر از فقه سیاسی و... بذر نفرت و خشونت را در جامعه مستعد کاشتند و جامعه را به مرور از نفس انداختند. این بذر شیطانی که اکنون به درختی تنومند تبدیل شده ، نه به توسعه و پیشرفت و نه به مدرنیته در ایران یاری رساند. معجونی است از سنت و مدرنیته ناقص و من درآوردی که ثمره اش افراط و تفریط ، تزویر و ریا ، اخلاق دوگانه و...که سخت گریبانگیر جامعه ما گردیده است. البته " عالمان " ما این نتایج را حاصل کار و اندیشه و تعالیم خود ندانسته و روند غلط جامعه امروز را درعدم توجه مردم نسبت به هشدارهای آنان مفروضد! حالا در این دور و تسلسل ؛ دولت و" عالمان" و یا مردم ؛ کدام مقصر و یا مقصرترند... !؟ بحث را ادامه میدهیم.
این موضوع را لااقل باید جامعه فرهنگی کشور بداند که : فرهنگها متفاوت ( اگر نبود، مشکل بود!) است و از برخورد با یکدیگر اندیشه جدید زائیده و رشد می کند که آینده ساز است. اصرار زندگی در چنبره سنت و زیر پوشش ذهنیت بسته ... کدامین جامعه بشری را بسوی ترقی و توسعه راهنما و مثمر ثمر بوده است!؟ زمانیکه جامعه آکادمیک و فرهیختگان کشور که خود محبوس حلقه های شوم از افلاطون تا هایدگر بسر میبرند! چگونه و با چه جراتی از جامعه کتابخوان توقع خواندن و خرید کتابها و ترجمه های ناقص و اشنباهی را دارند که در بازار آشفته ادبی کشور توسط خودشان (" فرهیختگان ") ترجمه و یا نوشته شده است!؟...
آغاز :علم جامعه شناسی در ایران با سابقه ای هشتاد ساله هنوز دچار مشکل است. چرائی آن را نمی توان با تاکید برچند مورد پاسخ داد.بخشی از این مشکلات را میتوان چنان حدس زد که این علم از روانشناسی گریزان است. چون علم روانشناسی و توضیحات اجتماعی آن را در شان مقام خود نمی بیند. کتابها و ترجمه های علم جامعه شناسی در ایران که عموما از ادبیاتی که در خود اروپا نسخ شده ؛ بهره میبرد. هنوز زبان وجامعه شناسی ما زبان قرن بیست مابین جنگهای اول و دوم شناور است که نه پایه علمی دارد ( بعضی از این اندیشه ها "مانند مارکسیسم" که خود را علمی می داند : رویائی شاعرانه است) و نه تجربه که پرسش های نوین جامعه اروپای بعد – خصوصا - از جنگ جهانی دوم را پاسخ دهد! لذا جامعه شناسی امروز محتاج خانه تکانی است. باید کتب و ادبیات امروز اروپا وآمریکا یعنی کشورهائی که بیشتر در این علم تبحر یافته اند ، ترجمه ( دقیق ) و در اختیار دانشجویان قرار گیرد. روی گردانی از این مورد ادامه همین مشکلی است که شاهدیم: بحران عدم گفتگوی سالم و مفید مابین استادان و دانشجویان ، کل جامعه فرهنگی را دچار سردرگمی کرده است. غیبت تخصص گرائی در کلیه امور و خصوصا جامعه آکادمیک محسوس است. افت فرهنگی از صدر انقلاب تا کنون ، جامعه و مردم را دچار مشکلی کرده است که نامرئی است. نمی خواهیم این افت و سقوط را مشاهده و درموردش صحبت کنیم. دور از شان خود و جامعه می دانیم و از ابراز آن ابا داریم. این بحث در خانواده ها و دوستان و نزدیکان در جریان است اما در سطح عمومی توسط مطبوعات وابسته و مسئولین ( بی مسئولیت ) و ارگان های حکومتی ، سانسور میشود و کوشش میشود واقعیت را قلب کنند و در سایه آن آرامش ( نداشته ) خود را حفظ کنند!
علیرغم آشفتگی و نکبت فرهنگی که جامعه شناسان و " متفکرین " ایدئولوژی زده به جان جامعه خام و بی اراده انداختند؛ نباید دست روی دست گذاشت. باید تکلیف شبانه " متفکرین " بی تفکر و بدون اراده را دوباره یادشان آورد . باید بیآموزند که : جامعه شناسی و جامعه شناسان موظفند هر مورد مطرح در جامعه را در جای خود بررسی و مطالعه و با مخاطبان در میان گذارند.جایگاه موضوعات گوناگون باید طبقه بندی و معین و مشخص شود تا مخاطبان گمراه و اسیر مفهوم شیطانی و شوم « قیاس مع الفارق*» نشوند. این مفهوم شیطانی متاسفانه تحت تاثیر " فرهنگ آخوندی " به جامعه حقنه شده و به اعتیاد عمومی تبدیل شده است!. طبیعی است که جامعه شناسی را نباید با نگاه ریاضیات و فیزیک دید و ارزیابی کرد.اما این مورد از توضیحات و دیدن زوایای گوناگون جامعه و تبیین آنان کم نمی کند. جامعه شناسان تنها با شناخت جامعه قادرند ، حواص جامعه را به هدف مندی معطوف دارند. اگر جامعه شناس رنج جامعه را با نسخه های مچاله شده قبل از جنگ جهانی دوم ارزیابی کند، زوایای رنج ها کم رنگ و نسخه درد مفقود میشود.
گرچه کشورما از جنبه پیشرفت تکنولوژی و صنعت حرفی برای گفتن در سطح بین الملل ندارد. اما شهروند ایرانی - خصوصا نسل جدید و جوان - تحت تاثیر دنیای مجازی روشن تر از چند دهه - قبل از انقلاب - است و نسبت به تکوین جامعه و اندیشه های مترقی ، کنجکاوی بیشتری از خود نشان میدهند و اعتنائی به اکثر موضوعات مورد پسند " فرهیختگان " ایدئولوژی زده کشور ندارند...اما دقت کنیم که هنوز اول کار هستیم!
گفته میشود جامعه فعلی ما منفعل شده است! جامعه خود بخود منعفل نمی ماند. این ذهنییت مسدود است که تحت تاثیر ایدئولوژی ( چه مذهبی و غیر مذهبی ) آن را در حالت منفعل نگه میدارد. زمانیکه جماعت آکادمیکر خصوصا در رشته جامعه شناسی جامعه و ذهنیت آن را دعوت به تفکر ، تعقل و تحقیق نمی کنند و تنها از آنان اطاعت را می طلبند!. نباید انتظاری از جامعه منفعل کرد! روی سخن جامعه شناسان ما مستقیما به دولتهای سیاسی است. آنان میکوشند دولتها را به خاستگاه های خویش نزدیک کنند. لذا با دهن کجی به ذهنیت جامعه ، توجه ای به احساس ، سطح عقلانیت ...ذهنیت تشکیل دهنده جامعه ( مردم ) را به بازی نمی گیرند و به زبان دیگر به حساب نمی آورند. این طبیعی است که ذهنیت جامعه ای که تحت تاثیر مسئولین سیاسی و جماعت آکادمیک مسدود شده است... قدمی در بالندگی و پویائی بر نمی دارد و تنها و تنها به داده هایئ توجه دارد که تبلیغش میشود و تنها حس تقلید را بالا نگه داشته است.
در مبحث گذشته توضیح آن رفت که : ابهام و ایهام در زندگی فرد ، نتیجه اش وسوسه و اضطراب است که می تواند به اندیشه و عقل صدمه جدی وارد سازد. باید قبول کنیم شکل زندگی آدمیان با سایر موجودات درطبیعت تفاوت پیدا کرده است. زندگی و ذهنیت انسان به یاری اندیشه مدرن و تکنولوژی ارتقا یافته است. مسیر خاصی در برابر انسان قرار گرفته است که قابل مقایسه با سده های پیش نیست وتفاوت های ماهوی دارد. انسان دیگر موجود تک ساحتی ( خلاف نظر ایدئولوژی زده ها ) نیست. رشد و تعالی وی با داشتن امکانات متفاوت ( در جوامع مختلف ) ادامه و شکوفا خواهد شد.
انسان موجودی است اجتماعی ، لذا نیازمند جامعه است که خاستگاه اجتماعی خود را با همنوعان خویش در میان گذارد و با مساعدت و تعاون به حیات خویش ادامه دهد. انسان با رجوع به تفکر و تعقل در می بابد که به تعامل و تعاون با دیگران جهت بهره از تجربه و تخصص آنان محتاج است لذا ضرورت ایجاب می کند دست همکاری به سوی دیگران دراز کند و با کمک آنان بار مشکلات را کمتر کند. اینرا بخوبی میدانیم که تحت تاثیر مستقیم " فرهیختگان " جامعه ، خصوصا مارکسیستها و اسلامیستها با اشاعه تفکر آنتی سمیتیسم ( یهودستیزی ) و آنتی آمریکانیسم ( آمریکا ستیزی ) ... چه خسارات جبران ناپذیری به جامعه و سرنوشتش زده و میزنند. ادبیات کشور را به بیراهه بردند. با حمایت بیدریغ دولت اسلامی از این تزهای انحرافی... جامعه خام را آلوده به سموم خود کرده و به سرابی موهوم و بی نتیجه تا سرحد حماقت جلو بردند وگویا پایانی بر این حماقت نیست.
اگر واقع بینانه به مصادیق و موارد مشخص در زندگی امروز در ایران توجه کنیم ، تدبیر و تعامل نقش شایانی در روند اجتماعی ندارد. احساسات و بالطبع تبعیت از آن، بیشتر نقش بازی می کند. تدبیر که قرار است با زندگی روزمره ما پیوند بخورد و استقرار یابد...چنان از استحکام ویژه ای برخوردار نیست. تدبیر و احساس شانه به شانه یکدیگر در حرکتند و گویا نمیخواهئد در نقطه ای مشخص بهم رسند و انسان را به اهدافش نزدیک سازند. معلمان و جامعه شناسان درست زمانی قادرند نقش مهم خویش را خوب ایفا کنند که جایگاه های احساسات ، تدبیر و خرد را تشخیص و در زمان مشخص به انسان ها یادآوری نمایند. علیرغم این که دولتهای سیاسی برای انبساط و انقباض جامعه چه اهدافی را در سر میپروراند...وظایف جامعه شناس چیز دیگر وفرای خاستگاه های رژیمهای سیاسی قرار دارد.
جامعه شناس و جامعه شناسی وظایفی دارند که از عهده سیاستمداران خارج است. یک انسان در مقام جامعه شناس نخست میباید ضرورت مطالبه گری اجتماعی را به مردم گوشزد کند. دوم : پیگیر مطالباتی باشد که در جامعه امروز عموما مورد غفلت سیاستمداران قرار میگیرد. وی باید نسبت به امورات سیاسی - اجتماعی مردم با انگشت گذاشتن بر روی پیگیر بودن مطالبات مردم نسبت به حقوقشان ، ضریب حساسیت ها را بالا برده و در تصریح شئونات اجتماعی تاکید ورزد.برشمردن آسیب های اجتماعی ، ضعف مشارکت عمومی و... کافی نیست. جامعه شناس مستقل و آزاد به خوبی میداند که مطالبات اجتماعی در حوزه های گوناگون بیش از آنکه وظایف دولتهای سیاسی باشد، مستقیما مربوط میشود به مردم و نهاده های مستقل آنان که مطالبات را پیگیری می کنند. دولتهای سیاسی در مجموع دوران کهولت خود را سیر می کنند و از عهده تامین اجتماعی برنخواهند آمد. گرچه در مواردی دولتمردان از حضور ومشارکت مردم خشنودند و لذت میبرند که توده به فعلگی خویش اذعان داشته باشند.
جامعه شناسی عموما نباید خود را وارد دنیای سیاست روز کند و تکلیف مشخصی برای دولتمردان تعیین کند و بدانان مشورت دهد. جامعه شناسی و جامعه شناس میباید طرح جامعه بدون اقتدار و دولت را تا سرحد خود کفائی در تمامی شئونات اقتصادی و اجتماعی مردم را تشویق کنند . خواستار نظارت شهروندان بر تمامی امور با تاکید بر حضور و مشارکت عمومی از طریق نهاد ها ( سمن ها ) و سندیکاهای گوناگون باشند. دولتها را به رژیم غذائی مجبور کنند تا دولتها به مرور درخود بمیرند.اینکه فکر کنیم دولتمردان خود را موظف به رفع آسیبهای اجتماعی ... میکنند؛ کابوسی است که مردم شبانه روز با آن روبرو هستند. شهوت وصف ناپذیر قدرت و مال پرستی دولتمردان و مشاورین آنان ، جائی برای رسیدگی به امور مردم نمی گذارد. مردم باید یاد بگیرند که چگونه خود به رفع حوائج خویش می پردازند و جامعه شناسان مستقل و آزاد میتوانند نقشه راه را در اختیارشان قرار دهند. طبیعتا نقشه راهی که از فردید و ... هایدیگر.. گذشته است!
برای باز کردن ذهنیت مسدود طبیعتا به راهکارها باید توجه کنیم. این از وظایف جامعه شناسی مدرن است که با بهره گیری از علم روانشناسی مردم را نسبت به حقوق و وظایف خویش در قبال جامعه آگاه میسازد. اینکه درمان هر دردی ما را بطور خودکار به داروخانه های دولتی روان سازد... در موردش صحبت نشده و همین مورد به ذهنیت مسدود یاری رسانده است. مردم توسط " فرهیختگان " دولتی و غیر دولتی ؛ دولت را پدری متمول و دست - دل باز مفروضند که باید بدان دخیل بست و رفع حوائج کرد. زمانیکه مردم حقوق و وظایف اجتماعی خویش را از یاد میبرند و مسخ قوانینی میشوند که عملا خودکفائی ، استقلال ، حقوق واختیار آنان را به دولتمردان میفروشند... نقش جامعه شناس مستقل و آزاد برجسته خواهد شد که با توجه به مطالبات مردم ، نقشه پیگیری حقوق ازدست رفته را به مردم گوشزد کند.
برای بازی شطرنج به تمام مهره ها احتیاج است. برای پیگیری مطالبات سیاسی – اجتماعی نیز به مشارکت عمومی لازم است. گسترش آسیب های اجتماعی از سرمایه های جامعه میکاهد و به جرایم اضافه میشود که در نهایت به نفع دولتهای سیاسی و مشاورین آنان که « کاست* » خود را تشکیل داده اند، تمام خواهد شد. طبیعی است برای پیگیری مطالبات به سازماندهی محتاج است که توسط ساختار و نهاد ها ی مردمی مدیریت میشوند. هرچه بیشتر در تشکیل این نهاد های مردمی اقدام شود.نقش دولت و اقتدارش در جامعه کمرنگ تر خواهد شد. لذا چشمداشت مردم نیز از دولت به مراتب کمتر خواهد شد. جامعه شناسی که نیتش مشارکت در قدرت سیاسی نیست و دغدغه مردم و حقوق تضییع شده آنان را دارد و نسبت به ذهنیت مسدود از خود واکنش نشان میدهد، با ارائه طرح و برنامه مشخص در تمامی ابعاد مردم را یاری میرساند.
بار ها تاکید کردیم که سندیکا و نهاد های مردمی ( سمن ) غیر انتفاعی ، مستقل و آزاد ، نماد وجدان بیدار و چشمان تیزبین مردم هستند که اگر خوب برنامه ریزی و مدیریت شوند، قادرند آینده جامعه را دگرگون و اشکال سیاسی کهن را به تاریخ سپارند. این نهاد ها نخست با رصد کردن آسیب ها و مطالبات اجتماعی راه های برون رفت را توسط متخصصین و صاحبنظران پیدا خواهند کرد. ارائه راهکارهای جدید و تجربه شده در جوامع دیگر می تواند موجب ارتقای فرهنگ تعاون و سطح آگاهی شود. اینکه فکر کنیم دولتها و " فرهیختگان " دولتی و نیمه دولتی روی خوش به این نهاد ها نشان نمی دهند ، کاملا روشن است. نخست : آنان حضور این ساختار ها را در عرصه های گوناگون جامعه ؛ رقیبی متخاصم برای خود ارزیابی می کنند. دوم : با تشکیل و خلق نهادهای مستقل و آزاد ؛ اقتدار خود را در خطر می بینند.
بر میگردیم به مفهوم دولت گرائی که به موازات آن ، ذهنیت مسدود را نیز موجب شده است. ذهنیت مسدود از آن دسته از آسیب های اجتماعی است که از خانواده کوچک شکل میگردد و در امتداد رشد خویش ، جامعه را در تسخیر خویش در می آورد. رویا و تخیل های بشر را شدیدا تحت تاثیر قرار میدهد. تحت عنوان " واقعیت " غیر واقعیت ها را تزریق جامعه مستعد می کند. شهروندان باید با این " فرهنگ " بزرگ و آموزش ببینند که وجود دولت " طبیعی و مقدس" و واجب است ! تنها دولت است که حوائج شهروندان را برطرف می کند. این تئوری توسط " فرهیختگان " جامعه آکادمیک نوشته شده و دولتهای سیاسی آنرا مدیریت و اجرائی می کنند! چنانکه میدانیم با رشد سطح آگاهی مردم ، مسئله پیشرفت و توسعه به میان می آید.در راستای روند توسعه ، آسیب های اجتماعی نمایان خواهد شد و مطالبات مردمی از ذهنیت مسدود ، خارج میشود و پیگیری مطالبات و رفع آسیب های اجتماعی مورد توجه قرار میگیرد. یعنی موردی که با ذهنیت دولت گرائی و مسدود سازگار نیست!
زمانیکه ذهنیت مسدود که دولتها و و فرهیختگانشان آنرا نمایندگی می کنند ، تحت تاثیر مستقیم فرهنگ مطالبه گر قرار گیرند که خشونت طلب نیست و در تمامی حوزه ها نقش خویش را خوب فرا گرفته است . رفع آسیبهای اجتماعی را تنها در ید قدرت شهروندان و نهاد های مستقل و آزاد میدانند؛ دولتها ناچارند واکنش از خود نشان دهند. یا به خشونت متوصل میشوند ( اکثر کشورهای استبدادی راه نخست را انتخاب کرده ، اعمال خشونت و وحشیگری را نسخه مطلوب فرض می کنند!) یا تجدیدنظر کرده و حاضر به عقب نشینی خواهند شد. لذا بی تفاوتی و نا امیدی جایز نیست و باید در سازماندهی نهادهای مستقل و آزاد ، فعال شد تا بدینوسیله روحیه کار جمعی و تعاون ارتقا یابد.
اگر امروز شاهدیم که نوعی بی تفاوتی و نا امیدی در میان مردم ( تخت عوامل مختلف ) رخنه کرده است و انگیزه مناسبی برای فعالیتهای اجتماعی نیست. چون روحیه کار دسته جمعی و تعاون صدمه خورده است. دلائل و مسببانش را فرهیختگان دولتی باید دانست که ذهنیت جامعه را با دفاع و ترویج ادبیات عقب افتاده ، ارتجاعی و سنتی ، مسدود کردند. جامعه را نسبت به افکار مدرن و امروزی بیزار کردند. با بزرگنمائی افکار و افراد مورد نظر خویش ، عملا به غول وارگی دولت یاری رساندند. حال زمانی است که باید پرده دری کرد و نقش شوم آنان را بیادشان انداخت!
عدم شناخت و آگاهی و تجربه کافی نهاد (NGO - سمن ها ) ها ی مستقل و آزاد برای جلب افکار عمومی و تشویق شهروندان به فعالیت های دستجمعی و متشکل در نهاد ها... خود مسئله ای است که دوباره باید بدان پرداخت. طرح ها و روشها را دوباره باید نقد کرد تا ضریب اشتباهات کاهش یابد . فرهنگ کار دستجعی ، تعاون و غیر متمرکز مناسبات ویژه خود را دارد که باید فرا گیریم و از تجربه دیگران بهره مند شویم. و در این راه نیاز است که جامعه شناسان مستقل و آزاد شاخص های فرهنگی را ایجاد کنند و نهاد ها را از دولتی شدن ، منع کنند.
بارها این پرسش تکرار شده و میشود که چرا درمانی برای دردها یافت نمیشود؟... چرا فقط به ذکر مصیبت می پردازید و از نسخه مطلوب طفره میروید!؟ آنانی که در جستجوی حل معما و نسخه مطلوب برای رفع آسیبهای اجتماعی هستند... باید بدین مورد مهم توجه داشته باشند که جامعه شناسی با فرمولهای ریاضی و فیزیک سروکاری ندارد. در مورد مصائب اجتماعی و اقتصادی با انبوهی از داده ها طرف هستیم که نخست باید آنالیز شوند و پاسخ کلی بدانان داد. جامعه شناس ریاضی دان نیست که بتواند فرمولهای ریاضی را حل کند. جامعه شناس با کلیتی روبرو است که راه حل هائی را ارائه میدهد که میتواند در مواردی ، مثمر ثمر باشد ( میتواند هم نباشد). اتفاقا بحث اصلی ما نیز در این محور است و انتقاد ما به فرهیختگان دولتی و ایدئولوژی زده در این است که جامعه انسانی را نباید مانند اجسام بی روح بررسی کرد و برای آنان مانیفست و شابلونهای... خاص درست کرد. انسان ها خمیری نیستند که بشود در فرم های خاص تبدیل به بندگانی مطیع در آیند و برای پخت به آجرپزی ها فرستاد.این از اعمال صاحبان ایدئولوژی است!
اصولا وظیفه جامعه شناسان مستقل و آزاد توضیح تمام مشکلات نیست. کسانی که بدنبال آنند، با رجوع به آیات عظام میتوانند پاسخ خویش را دریافت دارند. جامعه شناس با مشاهده آسیب های اجتماعی صورت مسئله را ترسیم و با شهروندان درمیان میگذارد. این وظیفه خود مردم هست که بدنبال راه حل بروند و با تشکیل نهاد و سندیکا ها... سعی در رفع آسیبهای گوناگون کرده و یا در حد توان آفت زدائی کنند. کسانی که در پی نقشه راهی مشخص و دقیق هستند که مستقیما بشود آسیب های سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی را رفع کرد و بحران های مختلف را درمان بخشید.باید در جستجوی پیامبران دروغین باشند ( که بقدر کافی در تاریج بشریت داشته ایم!)، نه جامعه شناسان مستقل و آزاد.
اگر در جهان امروز با پیشرفت و توسعه های شگفت انگیز برخورد داریم، نتیجه ذهنیت آزادی است که آنان را آفریده اند. بدون وجود چنین مردان و زنانی که هوش و استعداد خویش را جهت پیشرفت جهانی( در تمامی زمینه ها) گذاشته اند؛ انسان هنوز در عصر بیخبری بسرمیبرد. جدی گرفتن آموزش بجای تزریق ایدئولوژی ، تبلیغ فراگیری علمی و فرهنگی. کسب تجربه علوم جدید در رابطه با نظام آموزشی در جهان . ایجاد انگیزه مثبت در دانشجویان کشور جهت ارتقای فرهنگی و تخصصی ...انتقال ایده و توانائی ها که به کل جامعه اثر گذارد. باید این ذهنیت شیوع پیدا کند که ما محتاج دقت هستیم. قوام و دوام جامعه با دقت سامان میابد. نیاز جامعه آزاد ، بالا بودن دقت و توجه شهروندان نسبت به اموری که پیرامونشان در گردش است. این نیازی است حیاتی برای جامعه و درست نقطعه مقابل و دشمن دقت ، بی تفاوتی است که کل جامعه را با خطرهای گوناگون روبرو میسازد.
در مطلب گذشته با تاکید بر این موضوع که در دانشگاه های ایران بیش از هشت دهه است ، جامعه شناسی تدریس میشود. با این وجود خود جامعه شناسان راه خویش را پیدا نکرده اند.میکوشند مفاهیم بقول خودشان " غربی "( اصرار بی موردشان قابل فهم نیست) را بومی کنند ، اما ناموفق.در ادامه نقل قول هائی از این اساتید در مورد جامعه شناسی جالب است! . آقای غلامعباس توسلی، بنیانگذار انجمن جامعه‌شناسی ایران در مورد جامعه شناسی میگوید : "... من ۴۰ سال درگیر مقدمه هستم و نمی‌دانم چه زمانی از مقدمه جلوتر می‌رویم. از طرف دیگر مقدمه مهم است؛ چون مثل الفبا است. اکثر کتابهای جامعه‌شناسی ما یک پیشوند مقدمه دارد. عده‌ای هم اصرار دارند که کتاب خودشان را تدریس کنند و آخر مشخص نشد که مبانی جامعه‌شناسی چیست؟..." .در ادامه آقای سعید معیدفر، عضو بازنشسته هیات علمی دانشگاه تهران میگوید : " ... با تاکید بر اینکه در ایران جامعه‌شناسی وجود ندارد، تصریح کرد: یکی از بسترهای اساسی جامعه‌شناسی این است که واقعیت اجتماعی بتواند تعین پیدا کند؛ نه اینکه در فیلتر قرار بگیرد و در نهایت ایده‌ها بیان نشود..." ( در جلسه رونمایی - پیش‌ازظهر دوشنبه ۵ مهر۹۵ - از کتاب «مبانی جامعه‌شناسی» ترجمه مهرداد هوشمند و غلامرضا رشیدی)
با این تفاسیر که از جامعه آکادمیک خصوصا جامعه شناسی میشنویم ، درمیابیم که نخست : سطح آگاهی و فرهنگی جامعه شناسی ما در مقایسه با جهان خارج چقدر عقب افتاده ، درمانده و دارای سطح نازل و بی ارزش علمی است که تنها دانشجویان و دانش پژوهان این رشته مهم اجتماعی را به بیراه هدایت میکند! دوم : سطح دانش نازل " فرهیختگان " جامعه شناسان را نشان میدهد که هنوز بعد از هشتاد سال تدریس علم جامعه شناسی ( البته سایر رشته های دانشگاهی وضع چندان بهتری از آن ندارد!) گم کرده راه ، پای در گل مانده و بین امام جعفر صادق و هایدگر در مانده اند.
در یک چنین فضای آشفته جامعه شناسی امروز در کشور که علوم‌انسانی و علوم اجتماعی را نیز در بر میگیرد، بجای رجوع به علم جدید جامعه شناسی و روانشناسی در جهان . بحث میشود که آقای شریعتی جامعه شناس و یا روشنفکر بوده است؟ در جائی که اصولا تفکر آقای شریعتی نه به علم جامعه شناسی مربوط میشود و نه در حیطه روشنفکری مدرن است. ایشان متفکری است با تفکری التقاطی و عقب افتاده و مروج استبداد دینی که میشود در حاشیه تفکرات عقب افتاده فردید و جلال احمد...گنجایند.وارد کردن وی به دنیای جامعه شناسی ، مشروعیت بخشیدن به تفکر او است.
برای باز کردن گره جامعه شناسی ما که بیشتر تحت تاثیر مارکسیسم و خصوصا مکتبخانه فرانکفورت است ، ضرورت دارد نخست : به جنبش دانشجوئی کشور اشاره ای کوچک شود که متاثر از این فلسفه سیاسی ( مانند جنبش دانشجوئی اروپا ) به ترور و تشکیل سازمان های تروریستی دست زد. دوم اشاره ای میشود به به منشا و روند این جنبش یعنی اروپا . اواخرسالهای (60-70) جنبش دانشجوئی اروپا و ایران تحت تاثیر مکتبخانه تعطیل شده فرانکفورت ... بحث توهم زا " جامعه شناسی مارکسیستی" به بازار آشفته آن زمان - بیشتر هم تحت تاثیر مستقیم هربرت مارکوزه* آخرین متفکر این مکتبخانه - وارد شد . مارکسیستها ( آن دوره ) اصرار بیمورد داشتند که " علم جدیدی " ابداع کرده اند که خوشبختانه با دماغ بر زمین خوردند و جامعه روشنفکری خیلی زود از این توهم خارج شد. مارکس ، دورکیم ، وبر ... نه جامعه شناس ( آنان مفسرین اجتماعی بودند) بودند و نه فیلسوف. این را باید دقیقا آشکار ساخت که جنبشهای دانشجوئی اروپا در بخش فرهنگی ، موزیک و هنر وجنبشهای اعتراضی صلح و هیپیگری تحت تاثیر مستقیم آنارشیسم بود. بخش تروریسم آن از مارکسیسم ( تشکیل سازمان های تروریستی مانند ارتش سرخ و...) نشات گرفت . این اشتباهی است که تعمدا مارکسیستها شایع کردند که جنبش های انقلابی دانشجوئی دهه 60 - موزیک ، هنر و تعلیم و تربیت... - در اروپای مرکزی تنها متاثراز مارکسیسم و مکتبخانه فرانکفورت بود! در جائی که این بخش از جنبش مستقیم تحت تاثیر آنارشیسم بوجود آمد.
بدفهمی مفرط مفاهیم و اصطلاحات در ایران که بیشتر توسط کهنه کمونیستها و خصوصا مارکسیستها و اسلامیستها شیوع ( یا تلفیقی از این دو نظریه فرسوده ) دارد . معضلی است که به نادانی و جهل یاری رسانده است. این معضل در جامعه شناسی و تبعا در علوم انسانی و اجتماهی نیز مستتر شده و جایگاه مفاهیم را مخدوش کرده است.لذا توهمات ، اغراق ... قادر شده دریافت معنای واقعی را تحت تاثیر قرار دهد که به رشد بدفهمی و کج فهمی دامن زده که بیشتر از سوی " فرهیختگان و روشنفکران " آکادمیک (مارکسیستها و اسلامیستها ...) سرازیر جامعه خام شده است.توجیحات بدفهمی و کج فهمی مطلق ناشی از تفکرات توتالیتاریسم چنان اثر منفی درجامعه گذاشته است که اثرات شومش را میتوان در خانواده کوچک اقتدارمنش یافت.باید بدانیم عصر پرسشگری را آغاز کرده ایم و برای پرسش هائی که ما را به نحوی احاطه کرده اند؛ ناچاریم پاسخ روشن و واضح یابیم. اگر با زمان پیش نرویم و به فرایند توسعه و پیشرفت پشت کنیم. ناچاریم عقب ماندگی و عقب افتادگی از دهکده جهانی را به جان و دل بخریم.
توضیح آن رفت که وضع جامعه شناسی و " فرهیخته گانش " چنان آشفته و بهم ریخته است که این بیریختی و آشوب را به دانشجویان این رشته نیز منتقل کرده اند. کار بجائی رسیده که شک دارند که آیا ما بالاخره " جامعه شناسی ایرانی " داریم یا خیر! با وجود اینکه این آقایان میدانند که جامعه بلازده ایدئولوژیک رهسپار سفر گذر از سنت به مدرنیته است ، معهذا جامعه شناسی جدید را دور میزند و پشتوانه فلسفی آنرا اخلاقی کرده و به افلاطون و در نهایت به هایدگر می چسبانند که آنقدر دم از اخلاق ( خوب و بد ) زد که نازی ها را به وجد درآورد و مقدمش را به جرگه خویش خوش آمد گفتند. ناگفته نماند این جناب ( هایدگر ) با " دست و فکر مبارک" با حساسیت مفرط و دیوانه کننده خویش به " اخلاق " که بیشتر کلیسائی است ؛ معنای بنیادین اخلاق را ویران کرد و در تهران برایش کف زدند و جشن تولد گرفتند و برای نظرات جامعه شناسی و فلسفه ارتجاعی او سینه چاک دادند و حالا که بن بست رسیدند، دست به دامان دولت شده و برای آن ، نسخه های " اخلاقی " صادر می کنند.
در مطلب گذشته در راستای بررسی ذهنیت مسدود به جایگاه حقوق و قانون که در کشورما جایگاه خویش را بهم سپرده اند؛کوتاه پرداختیم . در ادامه بحث بیشتر وارد این مفاهیم خواهیم شد. مفهوم قانون ( گویا فرهیختگان دولتی کشور ما علاقه خاصی بدان میورزند و هرجا کم می آورند ، فریاد بی قانونی و " آنارشی " را سر میدهند!) بند نافش به وجود دولت سیاسی است که ضمانت اجرائی آنرا برعهده دارد و تنها دولت است که قادر ( این حق را برای خود قائل است!) به اجرای آن میباشد که " طبیعتا " شهروندان بالاجبار تابع اوامر و مطیع قوانین خواهند بود. حقوق عکس قانون قبل از تشکیل دولتهای سیاسی وجود داشته و مردم بدان احترام و رعایت آنرا لازمه قوام جامعه کوچک و بزرگ خود ، میدانستند. اینکه تصور کنیم که وجود و تاسیس دولت ( شر مطلق ) برای دفاع از حقوق طبیعی انسان ها بوجود آمده است، رویائی است من درآوردی که ( حامیان دولت گرا ) می کوشند مقام دولت را بالا برده و جایگاه طبیعی بودن دولت را به کرسی بنشانند. در جائی که دولت طبیعی وجود نداشته و ندارد و ساخت ذهنیت افرادی است که مایل به شراکت در قدرت متمرکز میباشند. بنابراین تشکیل دولت برای ممانعت از تجاوز به حقوق طبیعی انسان ها درست نشده بلکه برعکس. وجود دولت نشان از پاسداری از اقتدار و حفظ منافع افراد ( افرادی ) خاصی از جامعه بوده که تنها از طریق نیروی نظامی و تشکیل پلیس و ارتش... اعمال میشده و میشود. ساختار دولت ها ( حتی دولتهای مدرن ) با گذشت چندین قرن هنوز دست نخورده باقی مانده است.
در خاتمه که به جمع کردن نظرات خویش میرسیم . این پرسش دقیق و وارد را ناچاریم پاسخ دهیم یا لاقل شرح دهیم که بالاخره باید چکار کرد و چه راه و روشی را انتخاب کرد که بتواند ( در صورت توان ...) جامعه را از این وضعیت اسفناکی که " فرهیختگان " و " روحانیون " مشترکا با آن روبرو ساخته اند ؛ نجات داد! میدانیم اندیشیدن اگر با تمام وجود نسبت به محیط خویش ، کار ، زندگی ، رفاه ، محیط زیست ...حساس و دقیق باشد. به گشایش چشم اندازهای جدیدی خواهیم رسید که ما را به راهی که انتخاب کردیم؛ یاری میرساند. در جامعه ای زندگی میکنیم که استبداد با تمام ابعادش انسان ایرانی را با مشکل روبرو ساخته. روشنفکران و فرهیختگان ، هنرمندان ( نه همه آنان ) به جامعه و مردم پشت کرده و دستگاه حاکمیت و دولت را بخدائی رسانده اند. پس شایسته و معقول است در مقابل این تهاجم دوگانه با قوت ایستاد و این مهم اجرائی نخواهد بود جز با اندیشه پویا، خشونت پرهیزی و تعاون.
اندیشه پویا با خصائصی ویژه خود سد معبری برای ذهنیت و اندیشه مسدود است که در ایران امروز تبلیغ میشود. توجه به هنر ، ادبیات ... آزاد و مستقل و تبلیغ فرهنگ عاری از خشونت از اوصافی است که در مقابل اندیشه کج و ایستا و ارتجاعی ما را عبور خواهد داد. حفظ وضع موجود و توقف در حاله سنت، خشک کردن نهر های جدید و زلال است .هنر ما باید این باشد از این عدم زایش ، عصر نوزائی را بیآموزیم و تجربه کنیم. تعهد به تحول داشته باشیم... برای این امر طبیعی است به جامعه شناسی و روانشناسی مدرن محتاجیم که قادر است ما را از این دور و تسلسل باطل و شوم دور سازد. مقوله زندگی در جامعه ای آزاد را دوباره باید نوشت و تعریف کرد.
توسعه و نوزائی ، به تحرک و تعاون محتاج است. رشد خلاقیت ، استعداد و شکوفائی فرهنگ و هنر... ریشه در اندیشه پویا دارند که تضمینی است برای جامعه آزاد. لذا کوشش ما باید بر این محور باشد که از تجربیات تاریخی بشریت در جهان درس بگیریم. خود را شریک توسعه و پیشرفت جهانیان کنیم. برای فراگیری از تجربیات موفقیت آمیز آنان رقابت کنیم و با توجه و اهمیت دادن به استقلال رای و اختیار؛ خود را آماده پذیرش کمبود ها و جبران خسارت های ناشی از ذهنیت مسدود که ده ها سال است ما را از گردونه جهانی پیشرفت و مدرنیته دور ساخته، نمائیم. بدون انتقاد و دیدن کمبودهای خود، نمیتوانیم به آینده روشن خوشبین بود. باید با تمام وجود قدرت فراگیری خود را تقویت کنیم و از ندانستن هراسی نداشته باشیم.
حرکت در برابر سکون باید شعار محوری ما باشد. باید خود را برای تغییر مدام آماده سازیم. زیبائی زندگی در رفع کمبودها و پذیرش اشتباهات و تصحیح آنان است. بدان واقف باشیم که روند جاری و فرایندی را که طی میکنیم ، راهی نیست که ما را به مقصد خویش نزدیک کند. لذا ضرورت دارد از آن عبور کنیم و به وسعت فکر خویش بیفزائیم و قوای خفته درون خود را بیدار کنیم و این را بدانیم با داده های متاثر از فرهنگ رایج در مملکت رشد و نمو نخواهیم داشت و تکرار مجدد اشتباهات است. آینده به شجاعان تعلق دارد. بنابراین اثر وجودی دگرگونی حرکت مستمر است. بذر بالندگی در مزرعه مناسب که همان اندیشه پویا است ، رشد می کند. پایان. abgun.net
* آدرنالین : Epinephrine, also known as adrenalin or adrenaline
« قیاس مع الفارق*» : 1- قیاس چیزی با چیزی دیگر بدون علت و مناسبت و اشتراک 2- مقایسه اشتباه دو چیز با هم ـ مقایسه دو چیز کاملا متفاوت و بی شباهت ( فرهنگ دهخدا )
کاست* ( Caste ) برای اطلاع بیشتر از این نظم اجتماعیhttps://en.wikipedia.org/wiki/Caste ؛ رجوع شود به ویکپدیا .در اروپا بعد از جنگ دوم سیستم کاست ، در جوامع دموکراسی شکل گرفت. کاست پزشکان ؛ وکلای حقوقی و جزائی . واسطه هائی که در تولید کوچکترین دخالتی ندارند. بورس بازان و بیمه های گوناگون...
*هربرت مارکوزه (Herbert Marcuse)
آنارشيسم در انقلاب روسيه
دانیل گرن*
ترجمه از متن فرانسوی : ناصر شبآهنگ
...باز هم به گفته ولين، گرايشات بيش از پيش آنارشيستى توده ها، لنين را وادار كرده بودند براى مدتى راه قديمى خود را ترك گويد: ادعا ميشود كه او دولت، قدرتمدارى و ديكتاتورى را فقط براى مدتى كوتاه حفظ خواهد كرد و سپس به يكباره آنارشيسم برقرار خواهد گرديد! " اما، خداى من، نميتوانيد ببینید كه (...) حرفهاى شهروند لنين فقط تا زمانى صادق خواهد بود كه قدرت حاكم كنونى هنوز ناچار باشد براى استحكام حود به مطالبات توده ها گوش فرا دهد" و سپس لنين بار ديگر به جاده ى قديمى خود باز خواهد گشت و " دولت ماركسيستى" را به كاملترين شكلش بنا خواهد كرد؟
پايه و اساس چندانى نخواهد داشت كه بگوئيم لنين و گروه او آگاهانه براى توده ها دام گسترده بودند. در واقع، بلشويكها پيش از آنكه دوروئى پيشه كرده باشند مبتلا به بيمارى دوگانگى عقيدتى بودند. تضاد ميان دو قطب فكرى آنها به حدى بود كه ظهور سريع آن ناگزيز مى نمود. تنها دو حالت امكان داشت: يا فشار گرايش آنارشيستى توده ها سرانجام بلشويكها را وا ميداشت كه جنبه قدرتمدارانه نظريات خويش را به فراموشى سپرند، و يا بالعكس، استحكام قدرت آنها، در كنار خاموشى انقلاب مردمى سبب ميشد كه آنها بوالهوسى هاى " آنارشيستى " خود را به خاك سپارند.
اوضاع و احوال هولناك جنگ داخلى و دخالت نظامى كشورهاى بيگانه، آشفتگى ارتباطات و ترابرى در كشور و كمبود وافر تكنيسين، عناصر جديدى بودند كه داده هاى مسئله را دچار تحول و واژگونى كردند.موقعيت تازه، بلشويكها را به انجام اقدامات استثنائى و به سوى ديكتاتورى، تمركز و به كار گرفتن " مشت آهنين " كشاند. اما آنارشيستها اين مشكلات را تنها ناشى از دلائل " عينى " و خارج از روند درونى انقلاب نمى دانستند. به عقيده آنها، چنين معظلاتى تا حدودى نيز ناشى از منطق درونى درك قدرتمدارانه بلشويكها از انقلاب و خودكامگى هاى قدرت به غايت ديوانسالار و تمركز يافته آنها بود. بقول وُلين، عدم قابليت دولت و ادعاى بى پايه ى آن مبنى بر توانائى به كنترل همه ى امور، آنرا چنان در تجديد سازمان حيات اقتصادى كشور ناتوان كرده بود كه به فروپاشى واقعى اركان كشور انجاميد. نشانه ى اين فروپاشى و ويرانى، فلج شدن فعاليتهاى صنعتى، تخريب كشاورزى و نابودى تمام پيوندهاى موجود ميان شاخه هاى اقتصادى مختلف بود.
وُلين در اين زمينه مثالى هم مى آورد: كارگران كارخانه سابق نفت نوبل (١٩) در پتروگراد (٢٠)، كه رقمشان به ٤٠٠٠ نفر ميرسيد، چون سرمايه داران كارخانه را بحال خود رها كرده بودند، ابتدا تماسى با دولت بلشويك گرفتند كه بى حاصل بود و سپس مصمم شدند خود با وسايلى كه در دست داشتند توليد را براه اندازند. براى اين منظور، گروههائى تشكيل دادند و بدنبال تهيه سوخت، مواد اوليه، بازار و وسائل حمل و نقل رفتند. در مورد اخير آنها با رفقاى كارگرشان در راه آهن مذاكراتى را آغاز كرده بودند. در اين حال، دولت بلشويك كه خود را صاحب اختيار كليه امور كشور ميدانست به خشم آمد، چرا كه نمى توانست بپذيرد هر كارخانه اى راساً وارد عمل شود. با اين وجود، شوراى كارخانه مزبور سرسختى نشان داد و مجمعى عمومى از كارگران گرد هم آورد. كميسر خلقى كار ، شخصاً در گير قضيه شد و رويه ى " آنارشيستى و خودخواهانه " كارگران را به سختى مورد انتقاد قرار داد و آنها را تهديد به اخراج بدون پرداخت خسارت كرد. كارگران پاسخ دادند كه خواستار هيچ امتيازى نيستند و تنها آرزويشان آن است كه دولت كارگران و دهقانان را در سراسر كشور آزاد گذارند تا به شيوه اى كه خود مايلند عمل كنند. اما اين حرفها بى تاثير ماندند، دولت بر موضع خود پاى فشرد و كارخانه تعطيل شد.
اظهارات آلكساندر راكولونتاى (٢١)، كمونيست روس، نيز گفته هاى وُلين را تاَىيد ميكنند. كولونتاى در ١٩٢١ از ابتكارات بيشمار كارگرى، بعلت كاغذ بازى ها پوچ ادارى، نابود ميشدند، لب به شكوه گشود و نوشت: "براى كارگران چه تلخ است (...) كه مى بينند و ميدانند كه اگر به آنها حق و امكان عمل داده ميشد ميتوانستند خود زمام كارها را در دست گيرند (...) [به اين علت است كه] روحيه ى ابتكار و ميل به عمل [در آنها] از بين ميرود".
قدرت شوراها، در عمل چند ماهى بيش از اكتبر ١٩١٧ تا بهار ١٩١٨، پايدار نماند. شوراهاى كارخانه اى بزودى حقوق خود را از كف دادند. مقامات دولت براى اين عمل بهانه مى آوردند كه گويا خودگردانى نمى تواند با نيازهاى "عقلانى" اقتصادى هماهنگى داشته باشد، سبب رُشد خودخواهى اعضاى هر كارخانه نسبت به ديگران شده، به رقابت ميان آنها و به منازعه بر سر منابع كوچك دامن زده و موجب آنست كه هر كارخانه اى تلاش كند به هر قيمتى شده به حيات خود ادامه دهد، حتى در حالتي كه كارخانه هاى ديگر"براى دولت" مهمتر و به وسايل بيشترى مجهز باشند. در يك كلام و بزبان پانكراتووآ، كار به تكه تكه شدن اقتصاد به شكل " فدراسيونهاى مستقل توليد كنندگان كه آنارشيستها خوابش را ميديدند"مى انجاميد. شكى نيست كه خودگردانى نو خاسته كارگرى عارى از عيب نبود. خودگردانى با قدمهاى آهسته و محتاط خود بر آن بود كه نوعى از توليد را بدعت گذارد كه تا آن هنگام بعيد نبود؛ اين بهائى بود كه كارگران در دوران نوآموزى مزبور ناچار به پرداختش بودند. بقول كولونتاى ، كمونيسم "جز در روندى از كند وكاو عملى و احتمالاً با لغزشهائى چند، بوسيله نيروهاى خلاق خود طبقه كارگر نمى تواند بوجود آيد".
اما رهبران حزبى نظرى ديگرداشتند. آنها اختياراتى را كه پيشتر و به ناچار به كميته هاى كارخانه اى سپرده بودند، اينك با رضايت خاطر باز ميستادند و آنها را بخود اختصاص ميدادند. لنين در ١٩١٨ اعلام كرد كه "اراده واحد" را به [اراده جمعى] در اداره ى كارخانه ها ترجيح ميدهد. كارگران وادار شدند "بدون قيد و شرط" ار خواست روساى روند توليد اطاعت كنند. به عقيده كولونتاى هيچيك از رهبران بلشويك " اعتمادى به خلاقيت سازمانهاى كارگرى " نداشتند. بعلاوه، مديريت كارخانجات هنوز در تسلط عده زيادى عناصر خُرده بورژوا بود كه از بقاياى سرمايه دارى سابق بحساب مى آمدند.
اين عناصر توانسته بودند سريع خود را با نهادهاى جديد روسيه تطبيق داده و با كسب سمتهاى مسئول در كميسارياهاى مختلف تلاش ميكردند پيوند ميان مديريت اقتصادى كشور را با سازمانهاى كارگرى قطع كرده و آنرا بخود اختصاص دهند. از اين تاريخ به بعد شاهد دخالتهاى فزاينده ى ديوانسالارى دولتى در امور اقتصادى كشور هستيم. از ٥ دسامبر ١٩١٧ صنايع شوروى رسماً تحت انقياد نهادى جديد بنام " شوراى عالى اقتصادى " قرار گرفتند كه به شيوه اى قدرتمندارانه امور كليه ارگانهاى توليد را هماهنگ ميساخت. كنگره شوراهاى اقتصادى كه از ٢٦ مه تا ٤ ژوئن ١٩١٨ برگذار گرديد، تصميم گرفت انتخاب دوسوم اعضاى هيت مديره كارخانه ها را به شوراهاى كارگران بسپارد. حكم دولتى ٢٨ ماه مى ١٩١٨ ، اشتراكى كردن (٢٢) صنايع را به سطح كل كشور تعميم داد؛ همين حكم عملاً كارخانه هائى را كه در ماههاى اول انقلاب بصورت خودانگيخته اجتماعى شده بودند، دولتى كرد(٢٣) . مسئوليت سازماندهى ادارى اين قبيل كارخانجات بر عهده ى شوراى عالى اقتصادى گذاشته شد. مديران و كادرهاى فنى سابق در مشاغل خود حفظ شدند با اين تفاوت كه اكنون حقوق بگير دولت بودند. در دومين كنگره شوراى عالى اقتصادى در اواخر ١٩١٨ ، گزارشگر كنگره حملات شديد خود را متوجه كميته هاى كارخانه اى كرد و آنها را متهم ساخت كه بجاى هيئت مديره، خود راساً كارخانه ها را اداره ميكنند.
درست است كه انتخاب كميته هاى كارخانه اى، براى حفظ ظاهر، همچون سابق ادامه يافت، اما كار عملاً باين شكل بود كه در محل انتخابات يكى از اعضاى سلول كمونيستى كارخانه، در حضور "گارد كمونيست" مسلح آن كارخانه، فهرست نامزدها را از قبل تعيين شده بود، ميخواند و سپس كارگران با بالا بردن دست رأى خود را اعلام ميكردند. بالطبع هر كس به مخالفت با نامزدهاى پيشنهادى رأى ميداد، خود را در معرض مجازاتهاى اقتصادى از قبيل نزول رتبه و حقوق قرار داده بود. بقول آرشينُف، ديگر فقط يك ارباب باقى بود، اربابى همه جا حاضر كه دولت نام داشت. رفته رفته روابط میان کارگران و این ارباب تازه ، به صورت همان روابطی در آمد که پیش از آن میان کار و سرمایه وجود داشت.كار مزدگیرانه احيأ شد تنها با اين تفاوت كه از اين پس، كار به شكل وظيفه اى در قبال دولت در آمد.
شورا ها از اين پس عملكردى ظاهری داشتند و تبديل به نهادهاى قدرت حاكم شدند. لنين در ٢٧ ژوئن ١٩١٨ در كنگره شوراهاى كارخانجات اعلام كرد:" شما بايد بدل به سلولهاى پايه اى دولت شويد". به گفته وُلين، شوراها به سطح " ارگانهائى كاملاً ادارى و اجرائى تنزل كردند كه وظيفه اى جز رسيدگى به امور پيش پا افتاده ى محلى نداشتند. شوراها تماماً تحت انقياد "دستورالعمل هاى" قدرت مركزى ، يعنى ارگانهاى رهبرى حزب قرار گرفتند " و ديگر حتى" "سايه اى از قدرت" هم در دست نداشتند. لوزوسكى (٢٤) گزارشگر كنگره ى سوم سنديكاها (آوريل ١٩٢٠) اذعان كرد:" ما شيوه ى كهنه ى كنترل كارگرى [بر امور كارخانه] را كنار گذاشته ايم و فقط اصل دولت را حفظ كرده ايم". از اين به بعد، "كنترل" بوسيله دستگاهى دولتى تحت عنوان"بازرسى كارگرى و دهقانى"(٢٥) اعمال ميشد.
از سوى ديگر، بلشويكها از فدراسيونهاى صنعتى، كه ساختار مركزيت يافته اى داشتند، استفاده كردند تا كميته هاى كارخانه ها را، كه بالعكس از ماهيتى فدراليست و آزادمنش برخوردار بودند، مهار كرده و به زير سلطه خود كشند. از اول آوريل ١٩١٨ ، پيوند ميان اين دو نوع سازمان، عملى انجام شده بحساب مى آمد. از اين پس ، سنديكاها كه خود تحت مراقبت حزب بودند، وظيفه حفظ نظم را برعهده گرفتند. براى نمونه سنديكاى فولادكاران پتروگراد " ابتكارهاى ضد سازمانى" در كميته هاى كارخانه ها را ممنوع اعلام كرد و گرايش " فوق العاده خطرناك" آنها را به انتقال قدرت در اين يا آن كارخانه به كارگران محكوم نمود. رهبران سنديكا ها مدعى بودند كه گويا گرايشات مزبور جز بدترين شكل تقليد از تعاونيهاى توليدى نيست كه تازه بقول آنها " فكر اينگونه تعاونيهاى از مدتى پيش به ورشكستگى كشيده" و اگر هم به انجام برسد"عاقبتى جز تبديل كارخانه ها به موسسات سرمايه دارى" نخواهد داشت. " تمام كارخانه هائى كه صاحبانشان آنها را به حال خود رها كرده، يا در آنها خرابكارى كرده اند، بايد تحت اداره ى دولت در آيند". در دست گرفتن مديريت كارخانه ها از سوى كارگران، آنهم بدون رضايت دستگاهى سنديكائى، عملى تلقى ميشد " غير قابل پذيرش".
بعد از آنكه اقدامات فوق به اجرا در آمد و ميدان عمل كارگران تا اندازه اى محدود شد، مرحله ى ديگر آغاز شد كه اينبار خود سنديكاها را هدف گرفت. سنديكاها مهار شده و استقلال خود را از دست ميدادند،" پاكسازى" ميشدند، كنگره هايشان به تعويق مى افتاد و اعضايشان دستگير ميشدند، سازمانهايشان از ميان برداشته ميشدند و يا در واحدهاى بزرگتر ادغام ميگرديدند. هنگاميكه روند اخير به پايان رسيد، كليه گرايشات آنارشوسنديكاليستى نابود شده بودند و جنبش سنديكائى مستقيماً به يوغ دولت و حزب واحد كشيده شده بودند.
تعاونيهاى مصرف هم به همين درد دچار شدند. در ابتداى انقلاب، اينگونه تعاونيها همه جا شكوفا شده بودند، هر روز بر شما آنها افزوده ميشد و با يك ديگر پيوند ميخوردند. اما خطاى آنها در نظر رهبران دولتى، آن بود كه از كنترل حزب خارج شده و تعدادى سوسيال دموكرات ( منشويك) در آنها نفوذ كرده بودند. دولت نخست، مغازه هاى محلى را از آذوقه و وسائل حمل و نقل، باين بهانه كه گويا دست به " تجارت خصوصى " يا " سوداگرى" ميزنند و گاه حتى بدون عنوان كردن هيچ دليلى ، محروم كرد. سپس با يك ضربه ى نهائى كليه تعاونيهاى آزاد تعطيل شدند و بجاى آنها ، به شيوه اى ديوانسالارانه، تعاونيهاى مصرفى در كميسارياى آذوقه رسانى و تعاونيهاى ويژه ى توليد صنعتى در شوراى عالى اقتصادى، بوجود آمدند. تعداد زيادى از اعضاى تعاونيهاى سابق نيز دستگير و روانه ى زندانها شدند.
طبقه كارگر نتوانست با سرعت و دقت عمل لازم عمل كند. اين طبقه، در كشورى وسيع و عقب افتاده كه اكثريت جمعيتش را روستائيان تشكيل ميدادند، پراكنده و مُنفرد افتاده بود و محروميتها و مبارزات انقلابی طويل المدت آنانرا فرسوده کرده بود. از همه اينها گذشته، بهترين عناصر طبقه كارگر يا به جبهه هاى جنگ داخلى فرستاده شده بودند يا در دستگاه حزبى و دولتى جذب گشته بودند. با اين وجود، بسيارى از كارگران، محروميت از دستآوردهاى انقلاب، بزير يوغ رفتن و حقارت خويش را همگى ناشى از نخوت و خودكامگى اربابان جديد بود؛ احساس ميكردند و به ماهييت واقعى "دولت پرولتاريائى" ادعايى پى برده بودند.
براى نمونه در تابستان ١٩١٨ كارگران ناراضى در كارخانجات مسكو و پتروگراد دست به انتخاب نمايندگى از ميان خود زدند تا با تشكيل " شوراهاى نمايندگان (٢٦) خود، آنها را به مقابله با " شوراهاى كارخانه "(٢٧) كه در تصرف قدرت مركزى بودند، بفرستند. بقول كولونتاى، كارگر احساس ميكرد، ميديد و درك ميكرد كه به كنارگذاشته شده است؛ وى ميتوانست شيوه زندگى كارمندان را با زندگى خود كه " ديكتاتورى پرولتاريا " لااقل در حرف به اسم او بر قرار بود مقايسه كند.
كارگران سرانجام هنگامى كاملاً متوجه ى قضايا شدند كه ديگر كار از كار گذاشته بود. قدرت حاكم فرصت كافى پيدا كرده بود كه خود را با استحكام تمام سازمان دهد و چنان نيروى سركوبى مهيا كند كه قادر باشد هر تلاشى از سوى توده ها در جهت مبارزه مستقل را به نابودى كشد. به گفته وُلين نبردى سخت و نا برابر ( كه خارج از روسيه تقريباً ناشناخته ماند) تا سه سال ميان پيشقراولان طبفه ى كارگر از يك سو و دستگاه دولتى ، كه لجوجانه جدائى خود را از توده ها انكار ميكرد، از سوى ديگر، بطول كشيد. از سال ١٩١٩ تا سال١٩٢٠ اعتصابات كارگرى در مراكز بزرگ صنعتى همچون پتروگراد و بويژه در مسكو رو به فزونى گذاشتند و همانطور كه خواهيم ديد بشدت سركوب شدند.
درون خود حزب حاكم نيز يك " اپوزيسيون كارگرى" سر بر آورد و خواستار باز گشت به اصول دموكراسى شورائى و خودگردانى شد. در همين كنگره حزب، در مارس ١٩٢١، يكى ار سخنگويان اين اپوزيسيون، آلكساندر كولونتاى دست به پخش جزوه اى در ميان نمايندگان زد. در اين جزوه آزادى براى سنديكاها و انتخاب يك ارگان مركزى مديريت اقتصاد ملى از سوى " كنگره اى از توليد كنندگان" ، خواسته شده بود. اما جزوه مزبور بلافاصله جمع آورى و ممنوع اعلام شد. لنين توانست تقريباً به اتفاق آرا قطعنامه اى در محكوم ساختن نظريات اپوزيسيون كارگرى ، كه " انحرافات خُرده بورژوائى و آنارشيستى " توصيف شدند، به تصويب رساند. گرايش " سنديكاليستى" و نيمه آنارشيستى" اعضاى اپرزيسيون كارگرى، در نظر وى " خطر مستقيمى" بود كه انحصار قدرت بوسيله حزب و بنام پرولتاريا را تهديد ميكرد.
مبارزه سپس به رهبرى مركزى سنديكاها كشانده شد. تومسكى (٢٨) و ريازانُف (٢٩) به جرم حمايت شان از استقلال سنديكاها در برابر حزب، از شركت در هيئت رئيسه محروم و تبعيد شدند. رهبر اصلى اپوزيسيون كارگرى شليپنيكوف (٣٠) و بعد از او مياسنيكوف (٣١) رهبر يكى دیگر از گروه هاى اپوزيسيون، نيز به همان سرنوشت دچار شدند. مياسنيكوف، كارگرى واقعى بود كه در ١٩١٧، دوك بزرگ ميشل (٣٢) را به سزاى اعمالش رسانيده بود. وى كسى بود كه پيش از انقلاب، ١٥ سال سابقه ى مبارزه ى حزبى داشت، ٧ سال زندانى كشيده بود و ٧٥ روز اعتصاب غذا كرده بود. "جرم " او تنها آن بود كه در نوامبر ١٩٢١ به خود جرأت داد جزوه اى منتشر كند كه در آن عنوان نمايد كه كارگران اعتماد خود را نسبت به كمونيستها از دست داده اند چرا كه حزب ديگر زبان مشتركى با پايه مردمى نداشته و سركوب كه در سالهاى ١٩١٨ تا ١٩٢٠ عليه بورژواها بكار ميرفت، اكنون عليه طبقه ى كارگر اعمال ميشود. ..
ا19) Nobel 20) Petrograde. 21) Alexandra kolontai 22) Collectivisation. 23) Nationalisation. 24) Losovsky 25) Inspection Ouvriere Et Paysanne 26) Conseils des Delegues 27) Soviets D Entreprise. 28) Tomsky. 29) Riazanov. 30) Chlipnnikov 31) G.I. Miasnikov. 32)
نقش آنارشيستها
اما ببينيم در اين فاجعه، يعنى در استحاله انقلاب آزادمنش به عكس خودش؛ نقش آنارشيستها چه بود. در كشور روسيه تقريباً هيچگونه سنت مبارزه آنارشيستى وجود نداشت. باكونين و كروپوتكين، آنارشيستهاى روس، در خارج از روسيه بدين مكتب پيوسته بودند و هرگز در زادگاه خود فعاليت انارشيستى نداشتند، آثار آنها، لااقل پيش از انقلاب ١٩١٧ ، همواره در كشورهاى بيگانه و به زبانهاى خارجى منتشر ميشدند و تنها بخشهاى كوچكى از آنها، با محدوديت و مشكلات بيشمار و در خفا به روسيه راه مى يافتند. در آموزش اجتماعى، سوسياليستى و انقلابى روسها، كوچكترين نشانه اى از آنارشيسم پيدا نبود. بالعكس، بقول وُلين: " جوانان فهميده روس، كتابهايى مى خوانند كه در آنها سوسياليسم در قالبى دولتى عرضه ميشود". نظريات دولت گرايانه در انديشه ها خانه كرده بود؛ سوسيال دموكراسى آلمان افكار را آلوده ساخته بود.
در اين ميان، آنارشيستها جز " گروهى قليل از آدمهايى فاقد نفوذ " نبودند. شمار آنها به زحمت به چند هزار ميرسيد. باز هم به گفته وُلين جنبش آنارشيستى " ضعيفتر از آن بود كه بتواند تاثيرى بلافصل و محسوس بر سير حوادث داشته باشد". از اين هم كه بگذريم، آنارشيستها غالباً روشنفكرانى فردگرا بودند كه به ندرت با جنبشى كارگرى در هم مى آميختند. وُلين و نستور ماخنو (٣٣) از جمله موارد استثنايى [ يعنى پيوند ميان آنارشيستها و توده هاى مردمى ] بودند. ماخنو در زادبومش اوكرائين (٣٤) در قلب توده ها پرورش يافته بود؛ همو در خاطراتش، آنارشيسم روس را به باد انتقاد بيرحمانه گرفته و آنرا " گاه عقب مانده از كاروان حوادث، و گاه به كل خارج از آنها ..." ؛ توصيف ميكرد.
اما چنين قضاوتى را بايد بدور از انصاف دانست. نقش آنارشيستها در فاصله ى دو انقلاب فوريه و اكتبر، بهيچ روى قابل انكار نيست. تروتسكى در كتاب خود موسوم به " تاريخ انقلاب روس" (٣٥) بكرات به نقش آنها اشاره كرده. آنارشيستها افرادى " جسور" و " رزمنده " بودند كه به رغم تعداد اندك شان، در آنهنگام كه بلشويكها هنوز ضد پارلمان گرا نشده بودند، با اصل مجلس موسسان مخالفت ميورزيدند؛ هم آنها بودند كه پش از لنين، شعار " تمام قدرت بدست شوراها " را بر پرچم خود نقش زده بودند؛ هم آنها بودند كه بر خلاف خواست بلشويكها، به جنبش خودانگيخته اجتماعى كردن مساكن دامن ميزدنند. مبارزان آنارشوسنديكاليست، حتى پيش از انقلاب اكتبر، در پاره اى مناطق كارگران را به اشغال كارخانه ها تشويق ميكردند.
در روزهاى انقلابى كه به زندگانى جمهورى بورژوازى كرنسكى (٣٦) پايان دادند، آنارشيستها در صف اول نبرد نظامى قرار داشتند. هنگ دوينسك (٣٧) تحت فرماندهى آزادمنشانه پر سابقه ای چون گراچوف (٣٨) و فدوتوف (٣٩) بود كه توانست كادت هاى (٤٠) ضد انقلابى را از ميان بر دارد. آناتول ژلزينياكوف (٤١) بود كه توانست به كمك گروه نظامى خود مجلس موسسان را تعطيل كند و بلشويكها كارى جز تائيد عمل انجام شده نكردند. گروه هاى پارتيزانى بسيارى نيز نظير گروه موكرووسوف (٤٢) گروه چرنياك (٤٣) و غيره، كه بوسيله آنارشيستها يا تحت رهبرى آنها تشكيل شده بودند، در فاصله ى سالهاى ١٩١٨ تا ١٩٢٠ بدون وقفه عليه ارتش سفيد مى جنگيدند.
بعلاوه، كمتر شهر پر اهميتى در روسيه يافت ميشد كه گروهى از آنارشيستها يا آنارشوسنديكاليستها در آن فعاليت انتشاراتى قابل ملاحظه اى نداشته باشند. انتشار روزنامه، گاهنامه، اعلاميه، بروشور و كتاب از جمله اين فعاليتها بودند. دو مجله هفتگى در پتروگراد (٤٤) و يك روزنامه در مسكو، هر كدام با تيراژ بیست و پنج هزارنسخه منتشر ميشدند. با تعميق انقلاب و اوج گيرى اش از پايه توده ها، رقم مخاطبين آنارشيستها نيز فزونى گرفت.
روز ٦ آوريل ١٩١٨، سرهنگ فرانسوى ژاك سادول (٤٥)، كه براى ماموريتى به روسيه آمده بود، در گزارشى نوشت:" در ميان گروه هاى مخالف، آنارشيستها، فعالترين، مبارزه ترين و احتمالاً مردمى ترين گروه مخالف است (...) بلشويكها [ از اين مساله ] نگرانند". وُلين در پايان سال ١٩١٨ ميگويد: "... نفوذ آنارشيستها به جاى رسيده بود كه بلشويكها، كه نه انتقادى را مى پذيرفتند و نه، از آنهم كمتر، حاضر به قبول هيچگونه اختلاف نظرى نبودند، بصورت جدى و روزافزون نگران شده بودند" . باز به گفته وٰلين: براى مقامات بلشويك " تحمل تبليغات آنارشيستى برابر(...) با خودكشى بود. اين مقامات با تمام قدرت خود تلاش ميكردند كه از تبليغات مذبور جلوگيرى كنند؛ سپس آنها را ممنوع كردند و سرانجام با نيروى سهمگين خود هر گونه تظاهر نظريه آزادمنش را در هم كوفتند ".
دولت بلشويك " كار را با بستن وحشيانه ى مراكز آزادمنش و با اعلام ممنوعيت هر گونه تبليغ و فعاليت آنارشيستى آغاز كرد". شب ١٢ آوريل ١٩١٨ در مسكو، نيروهاى گارد سرخ كه تا به دندان مسلح بودند، با يورشى غافلگير كننده ٢٥ خانه ى اشغالى از سوى آنارشيستها را " پاكسازى" كردند؛ آنارشيستها كه تصور ميكردند كه حمله از طرف گارد سفيد است، دست به مقابله زدند. وٰلين ميگويد؛ دولت به سرعت روش هاى جديد و خشونت آميز اختيار كرد. زندان، سلب حقوق قانونى و اعدام از جمله اين روشها بودند."در فاصله چهار سال، دولت بلشويك تا اندازه اى پيش رفت كه توانست جريان آزادمنشانه ى مسلح را در اواخر ١٩٢١ از ميان بر دارد".
د ر اين ميان، انشعاب در صفوف آنارشيستها به دو گرايش، يكى آنها كه معتقد به سازش با رژيم بودند و ديگر آنها كه از قبول چنين سازشى سر مى پيچيدند، نابودى آنها را تسهيل کرد. گروه نخست براى توجيه عمل خود، دم از" ضرورت تاريخى" وفادارى به رژيم ميزدند و اعمال ديكتاتور مآبانه آنرا، لااقل در ديد كوتاه تأئيد ميكردند. براى اين گروه، پيروزى در جنگ داخلى و در هم شكستن ضد انقلاب در درجه ى اول اولويت قرار داشتند.
اما در نظر آنارشيستها سازش ناپذير، تاكتيك فوق نوعى كوته بينى سياسى بود، چرا كه ناتوانى هاى دستگاه ديوانسالار دولتى و در نتيجه نااميدى و نارضايتى مردمى بود كه حركتهاى ضد انقلاب را تغذيه ميكرد. از اين گذشته، دولت بلشويك نيز، ديگر تمايزى مابين مبارزه جناح پيشرو انقلاب آزادمنش ، در اعتراض به ابزارهاى سلطه او و اعمال جنايتكارانه رقباى دست راستى اش، قائل نبود. در نتيجه، صحه گذاشتن و پذيرش ديكتاتورى و ترور براى آنارشيستها كه خود قربانى اين روشها بودند، معادل سياست خودكشى بود. سرانجام سازش بخشى از آنارشيستها،موسوم به " شورايى ها " (٤٦) سركوب بخش ديگر را سهولت بخشيد. قربانيان كسانى بودند كه دولت از آنها با عناوينى چون " آنارشيستهاى دروغين" ، " خيال پردازان غير مسئول كه سر در آسمانها دارند"، " ابلهان سر در گم" ، " تفرقه افكن "، مجنونين خطرناك" يا " راهزن و ضد انقلابى" نام مى برد.
از جمله آنارشيستهاى سازش كار، ويكتور سرژ از ديگران با هوشتر بود و سخنش از ديگران نفوذ بيشترى داشت. سرژ كه خود را به رژيم فروخته بود، جزوه اى به چاپ رساند و در آن تلاش كرد تا در مقابل انتقادات آنارشيستها از دولت دفاع كند. كتابى كه او بعد ها منتشر ساخت، يعنى " سال اول انقلاب روس " (٤٧) تا اندازه ى زيادى هدف نابودى شوراها بوسيله بلشويسم را تعقيب ميكرد و در آن حزب در واقع نخبگان رهبرى آن بمثابه ى مغز طبقه كارگر معرفى شده بود. پرولتاريا تنها قادر و موظف به انجام چيزى است كه بايد از سوى رهبران منتخب از ميان نيروى پيشتاز طبقه، تعيین شود. بدون چنين رهبرانى توده هاى سازمان يافته در شوراها جز " مشتى از آدمهايى با تمايلات مغشوش كه گاه جرقه هايى از آگاهى در نزد آنها ديده ميشود" نيستنند.
البته ويكتور سرژ تيز هوشتر از آن بود كه در باره ى ماهيت واقعى دولت شوروى دچار توهم شود. اما اين دولت هنوز در هاله اى از اعتبار و حيثيت نخستين انقلاب پيروزمند پرولتاريايى قرار داشت، هنوز ضد انقلاب جهانى دست از حمله و تهديد عليه اين دولت بر نداشته بود، و همين موارد، دليل معتبرى براى ويكتور سرژ، و بسيارى از انقلابيون ديگر به حساب مى آمد كه آنها را به نحوى از انحاء به سكوت در مقابل اعمال اين رژيم وا مى داشت.
در تابستان ١٩٢١، ويكتور سرژ در گفتگويى خصوصى با گاستون لووال (٤٨)، آنارشيستى كه با هئيت نمايندگى اسپانيا براى شركت در كنگره ى سوم انترناسيونال كمونيستى به مسكو آمده بود، چنين گفت: " حزب كمونيست ديگر نه ديكتاتورى پرولتاريا، بلكه ديكتاتورى بر پرولتاريا را اعمال ميكنند". لووال در بازگشت به فرانسه، مقالاتى در روزنامه " آزادمنش" (٤٩) به انتشار رساند و با تكيه بر وقايع مشخص، و با مقايسه حرفهاى خصوصى سرژ و سخنان رسمى او، وى را متهم به " دروغ گوئى تعمدى " کرد. اِما گلدمن (٥٠) آنارشيست امريكايى كه او نيز در مسكو، ويكتور سرژ را ديده بود، در كتاب خود تحت عنوان " زندگانى من " (٥١) نظر چندان خوشايندى نسبت به وى ندارد.
ماخنوچينا
از ميان برداشتن آنارشيستهاى شهرى كه هسته هايى كوچك و بدون قدرت بودند، كارى نسبتاً ساده بود. اما در جنوب اوکرائین وضع به گونه ای دیگر بود. نستور ماخنو فرزند يك دهقان فقير اوكرائينى كه در ١٩١٩ سى سال بيش نداشت، در اين منطقه دهقانان آنارشيست را گرد هم آورده و سازمانى اقتصادى - نظامى بر پا ساخته بود. نستور در دوره جوانى در انقلاب ١٩٠٥ شركت كرده و به مكتب آنارشيسم پيوسته بود. دولت تزارى او را محكوم به مرگ كرده و سپس با تخفيف مجازات روانه زندانش كرده بود. ماخنو هشت سال تمام را - تقريباً هميشه در زنجير- در زندان بوتيركى (٥٢) گذرانده بود. هشت سالى كه تنها مكتب او شمرده ميشدند. پير آرشينوف (٥٣) از جمله هم بندان ماخنو، تا اندازه اى نقصان وى در تحصيلاتش را، جبران كرد.
از فرداى انقلاب اكتبر، ماخنو ابتكار سازماندهى مستقل توده هاى دهقانى را در منطقه اى پُر جمعيت و گسترده به دست گرفت. اين منطقه كه هفت ميليون سكنه داشت و سرزمينى به درازاى ٢٨٠ و به پهناى ٢٥٠ كيلومتر را در بر ميگرفت در منتهى اليه جنوبى خود به درياى آزف (٥٤) و بندر برديناسك (٥٥) مى رسيد. مركز منطقه، گوليا پولى يه (٥٦) شهرك بزرگى بود با ٢٠ تا ٣٠ هزار تن جمعيت. اين منطقه كه از زمانهاى دور ياغى و سر كش بود در سال ١٩٠٥ صحنه ى شورشهاى قهرآميز شده بود.
ماجرا هنگامى آغاز شد كه بدنبال انعقاد عهدنامه برست - ليتوفسك ( فوريه _ مارس ١٩١٨) نيروهاى اشغالگر آلملن و اطريش، اوكرائين را اشغال و حكومتى دست راستى را در آنجا به قدرت رساندند. حكومت اخير شروع به بازگرداندن زمينها به اربابان سابق كرد، زمينهايى كه دهقانان انقلابى به تازه گى از دست زمينداران خارج كرده بودند. زحمتكشان ( دهقانان ) به دفاع مسلحانه از دست آوردهاى انقلابى خود برخاستند. مقاومت و نبرد آنها در دو جبهه انجام ميگرفت، از يك سوى عليه نيروهاى ارتجاعى و از سوى ديگر عليه دخالتهاى بيجاى كميته هاى بلشويك و مصادرات اموالشان بوسيله آنها. ماخنو در رأس اين جنبش عظيم دهقانی قرار گرفت. وى نقش دادگسترى را داشت كه ميتوان او را به رابين هودی آنارشيست تشبيه كرد. دهقانان به وى لقب " پدر ماخنو " داده بودند. نخستين عمل مسلحانه ماخنو، تسخير شهر گوليا پولى يه ، در اواسط سپتامبر ١٩١٨ بود. اعلام صلح در ١١ نوامبر همين سال، موجب عقب نشينى نيروهاى اشغالگر آلمانى - اطريشى شد و در همان حال موقعيتى بينظير به ماخنو عرضه كرد تا بتواند به ذخيره تسليحات و آذوقه دست يازد.
اصول كمونيسم آزادمنش، براى اولين بار در تاريخ، در اوكرائين آزاد، به اجرا گذاشته شد و تا حدى كه شرايط جنگ داخلى اجازه ميداد، خودگردانى نيز به عمل در آمد. زمينهائى كه از چنگ ملاكان سابق خارج شده بودند، بصورت اشتراكى بوسيله دهقانانى كه در " كمونها " يا " شوراهاى كار آزاد " ، گرد هم مى آمدند، به زير كشت ميرفتند و اصول برادرى و برابرى در آنها رعايت ميشد. هر مرد، زن و كودكى ميبايستى به اندازه توانش كار ميكرد. اعضايى كه براى انجام كارهاى ادارى بطور موقت انتخاب ميشدند، بعد از خاتمه مدت نمايندگى بار ديگر به كار عادى خود در كنار اعضاى ديگر كمون باز مى گشتند. هر يك از شوراها تنها مجرى خواستهاى دهقانان محلى بود كه وى را انتخاب كرده بودند. واحدهاى توليدى ابتدا در سطح منطقه ها ساخته ميشدند. شوراها در يك نظام اقتصاد عمومى متحد شده بودند كه بر اصل برابرى اجتماعى استوار بود و نسبت به احزاب سياسى مختلف استقلال داشت. هيچ سياستمدارى حق نداشت خواستهاى خود را تحت پوشش قدرت شوروى به آنها ديكته كند. اعضا ى شوراها ميبايستى زحمتكشانى واقعى بوده که منحصرا در خدمت منافع توده هاى ستم كش قرار داشتند.
هرگاه ماخنويستها به محلى وارد ميشدند، آفيش هايى بر ديوارها نصب ميكردند كه بر آنها چنين نوشته بود:" آزادى دهقانان و كارگران تنها بخود آنها تعلق دارد و هيچ محدوديتى نمى پذيرد. فقط خود كارگران و دهقانان حق دارند بصورتى كه خود مايلند و با درك خويش از قضايا وارد عمل شوند، خود را متشكل سازند و در تمام زمينه هاى زندگى با يكديگر به تفاهم دست يابند(...) ماخنويستها حقى به جز كمك كردن به آنها، مطلع ساختن و توصيه به آنها در اين يا آن مورد ندارند. ماخنويستها نه ميتوانند نه ميخواهند که بر كارگران و دهقانان حكومت كنند.
بعدها در هنگاميكه در پائيز ١٩٢٠، طرافداران ماخنو ناچار شدند براى انعقاد پيمان كوتاه مدتى با دولت بلشويك به پاى ميز مذاكره نشينند، بر اضافه نمودن جملات زير در عهدنامه تاكيد كردند: " در منطقه تحت نفوذ ارتش ماخنويست، كارگران و دهقانان نهادهاى آزاد خويش را براى اداره ى اقتصادى - سياسى خود بوجود خواهند آورد. اين نهادها مستقل بوده و بصورت فدراتيو، از طريق عقد پيمان با ارگانهاى حكومتى جمهورى شوروى پيوند خواهند خورد". نمايندگان بلشويك در مذاكره، از شنيدن اين جملات دچار شگفتى شدند، اين بخش را از ساير نكات عهدنامه جدا كردند تا پس از مراجعه به مسكو نظر خود را اعلام كنند، و بديهى بود که در مسكو چنين خواستهايى" مطلقاً غير قابل پذيرش " ارزيابى شدند.
يكى از ضعفهاى نسبى جنبش ماخنو،كمبود روشنفكران آزادمنش در آن بود. البته در اين زمينه، كمكهايى هر چند نامتداوم از خارج بدان میشد. شهرهائی نظیر خارکوف (٥٧) و كورسك (٥٨) بوسيله آنارشيستهايى كه از اواخر ١٩١٨ در جمعيتى بنام نابات ( ناقوس ) (٥٩) گرد هم آمده بودند و ولين در راس آنها قرار داشت. اين گروه از آنارشيستها در آوريل ١٩١٩، كنگره اى تشكيل دادند و در آن " بصورت قاطع و نهايى، هر گونه شركت سوويت ها را كه تبديل به سازمانهاى كاملاً سياسى بر پايه قدرتمدارى، مركزيت و دولت" شده بودند را رد كردند. اين بيانيه از سوى دولت بلشويك به منزله اعلام جنگ تلقى شد و نابات وادار گرديد كه كليه فعاليتهاى خود را متوقف سازد. بدنبال اين جريان ولين موفق شد در ژوئيه همان سال به مركز فرماندهى ماخنو بپيوندند و در كنار پير آرشينوف، عهده دار شاخه ى فرهنگى و آموزشى جنبش شود. وی رياست يكى از كنگره هاى جنبش را كه در ماه اكتبر در آلكساندروسك (٦٠) برگزار شد؛ بر عهده داشت . در اين كنگره تزهايى عمومى در جهت تدقيق خط مشى " شوراهاى آزاد " به تصويب رسيدند.
نمايندگان دهقانان و پارتيزانها در كنگره ها گرد هم مي آمدند. اما اين سازمان غير نظامى در واقع، دنباله اى از ارتش شورشگر دهقانى بود. اين ارتش كه با تاكتيك چريكى عمل ميكرد، فوق العاده پر تحرك بود و قادر بود كه به كمك سواره نظام، و پياده نظام خود، كه با ارابه هاى چند اسبه به سرعت جابجا ميشدند، تا روزى ١٠٠ كيلومتر پيشروى كند. ارتش دهقانى بر پايه هايى كاملاً آزادمنش استوار بود: اصل داوطلبانه بودن عضويت و اصل انتخابى بودن كليه درجات نظامى بوسيله كميسيونهاى پارتيزانى تدوين شده وپس از تصويب آنها در مجامع عمومى، دقيقاً از سوى كليه افراد رعايت ميشدند.
نيروهاى ماخنو، ارتش سفيد اشغالگر را با مشكلات زيادى روبرو ساخته بودند، و اين در حالى بود كه واحدهاى گارد سرخ بلشويك عمل چندان موثرى در اين زمينه نداشتند. اين واحدها تنها در حاشيه راه هاى آهن و بدون دور شدن از قطارهاى زره پوش خود، جنگ ميكردند و با نخستين شكستها چنان با شتاب عقب مى نشستند كه غالباً حق فرصت سوار كردن نيروهاى خود را نيز پيدا نمى كردند. به همين دليل، دهقانانى كه بدون در دست داشتن سلاح در روستاهاى خود به انزوا در آمده بودند و در معرض تهديد ضد انقلابيون قرار داشتند، اعتماد چندانى به بلشويكها نميكردند. آرشينوف مورخ جنبش ماخنويست مى نويسد: " افتخار نابود ساختن ضد انقلاب دنيكين (٦١) در پائيز ١٩١٩، عمدتاً به شورشيان آنارشيست تعلق دارد".
بعد از ادغام واحدهاى گارد سرخ در ارتش سرخ ماخنو از قبول انقياد ارتش خود تحت فرماندهى عالى تروتسكى، فرمانده ارتش سرخ، سر باز زد. به همين دليل بود كه تروتسكى، اين " انقلابى بزرگ " گمان برد كه وظيفه دارد عليه قيام ماخنويست وارد عمل گردد. روز ٤ ژرئن ١٩١٩، وى فرمانى صادر كرد كه در آن ماخنويستها به صف آرايى در مقابل قدرت شوراها در اوكرائين متهم شده، و هر گونه شركت در كنگره بعدى آنها ممنوع اعلام شده و " خيانتى بزرگ " قلمداد گرديد. در همين فرمان، دستور دستگيرى نمايندگان كنگره مذبور صادر شد. در همين حال، تروتسكى عملكردى را بدعت گذاشت كه ١٨ سال بعد، استالينيستها در اسپانيا دست به تقليد از آن زدند؛ وى از تحويل سلاحهاى لازم به طرفداران ماخنو خوددارى كرد و از وظيفه خود در كمك به آنها شانه خالى كرد تا سپس بتواند آنها را متهم به " خيانت " كرده و به حال خود رهايشان سازد تا بدست نيروهاى ارتش سفيد قلع و قمع گردند.
با اين همه، ارتش سرخ و ارتش ماخنو، دوبار هنگاميكه وخامت حملات اشغالگران، لزوم عمل مشترك را ايجاب ميكرد، به موافقت با يكديگر دست يافتند. يكبار در مارس ١٩١٩ عليه دنيكين و ديگربار در تابستان و پائيز ١٩٢٠، عليه تهديد قواى سفيد رانگل (٦٢) كه سر انجام بوسيله ماخنو از ميان رفتند. اما به محض اينكه خطرات حاد دور ميشدند، ارتش سرخ عمليات نظامى خود عليه پاراتيزانها را از سر ميگرفت، و گروه اخير بصورت لاينقطع به حملات آنها پاسخ ميداد.
در اواخر نوامبر ١٩٢٠، دولت بلشويك دامى بر سر راه ماخنويستها گسترد. افسران ارتش ماخنويست در كريمه (٦٣) از سوى بلشويكها به شركت در شورائى نظامى دعوت شدند، اما در محل با سرعت تمام بوسيله پليس سياسى ( چكا ) دستگير و تيرباران و پارتيزانهاى همراهشان خلع سلاح گرديدند. در همين حين، يورش سازمان يافته اى عليه گولياپولى يه آغاز شد. نبرد نابرابر ميان آزادمنشان و " قدرتمداران " ٩ ماه بطول انجاميد، و سرانجام ماخنو از نيروهاى پر شمار و مجهز بلشويك شكست خورد. وى در ماه اوت ١٩٢١ ابتدا به رومانى پناهند شد و سپس عازم پاريس گرديد، چندى بعد در همين شهر بود كه ماخنو در فقر و بيمارى در گذشت. بدين ترتيب حماسه ماخنوچينا، كه به گفته آرشينوف نمونه اى بر جسته از جنبش مستقل توده هاى رنجبر بود، به پايان رسيد، اما به مثابه ى منبع و سر چشمه اى الهام بخش براى آينده ى زحمتكشان جهان، همچنان به حيات خود ادامه داد.
*****
33) Nestor Makhno 34) Ukraine 35) Historie De Revolution Russe 36) Krensky 37) Dovinsk 38) Gratchoff 39) Fedotoff 40) Cadets 41) Anatol Jelezniakoff 42) Mokrooussoff 43) Tcherniak 44) Petrograd 45) Jacques 46) Sovietiques 47) L AN I D DE LA Revolution Russe 48) Gaston Leval 49) Le Libertaire 50) Emma Goldman 51) Living My Life 52) Boutirki 53) Pierr Archinoff 54) Azof55) Berdiansk 56) Gulyai-Polye 57) Khrkov 58) Koursk 59) Nabat 60) Alexandrovsk 61) Dinikine 62) Wrangel 63) Crimee .
كرونشتاد
آرزوها و مطالبات دهقانان انقلابى ماخنويست شباهت بسيارى به تمايلات كارگران و ملوانان دژ دريائى كرونشتاد (٦٤) ، كه در فوريه و مارس ١٩٢١ سر به قيام گذاشتند ، داشت. كارگران شهرها فقط از موقعيت مادى تحمل ناپذير ناشى از كمبود مواد غذائى، سوخت، وسايل ترابرى و غيره در رنج بودند، بلكه ناچار بودند رژيم بيش از پيش ديكتاتورمنش و فراگير ( توتاليتر ) حكم را نيز كه كوچكترين تظاهرات نارضائى را در هم مى شكست، تحمل كنند. در اواخر ماه فوريه چندين اعتصاب در پتروگراد، مسكو و تعدادى از مراكز صنعتى ديگر براه افتادند. كارگران از كارخانه اى به كارخانه ديگر ميرفتند و آنها را يكى پس از ديگرى به تعطيل ميكشادندند. گروه هاى تازه اى از كارگران هر روز بر گرد شعار نان و آزادى به صفوف قبلى مى پيوستند. پاسخ دستگاه حاكم، تيراندازى بسوى كارگران بود و جواب كارگران بدين تجاوز، گردهمائى اعتراضى بزرگى كه با شركت بيش از ١٠٠٠٠ تن برگزار گرديد.
كرونشتاد، پادگنى دريائى در جزيره اى بود در ٣٠ كيلومترى شهر پتروگراد. جزيره در خليج فنلاند قرار داشت كه زمستانها سراسر يخ مى بست. جمعيت كرونشتاد از ملوانان و هزاران كارگرى تشكيل ميشد كه در زرادخانه هاى نيروى دريائى مشغول بكار بودند. در تغيير و تحولات انقلابى ١٩١٧ ، ملوانان كورنشتاد نقش پيشتازى ايفا كرده و تروتسكى آنها را " غرور و افتخار انقلاب روس" لقب داده بود. ساكنان غير نظامى كرونشتاد نيز به نوبه ى خود كمون آزادى تشكيل داده و از قدرت حاكم نسبتاً مستقل بودند. در مركز شهر، ميدان عظيمى وجود داشت كه از همچون تالارى مردمى استفاده ميكردند. اين ميدان گنجايش بيش از ٣٠٠٠٠ جمعيت را داشت. درست است كه در ١٩٢٢، ملوانان كورنشتاد فاقد قابليت و تركيب انقلابى ١٩١٧ بودند و ريشه هاى دهقانى در آنها بسيار قوى تر از پيشينيانيشان بود، اما آنها هنوز روحيه ى مبارزه جوى خود را حفظ كرده و به بركت تجربه هاى گذشته هنوز حق شركت در جلسات كارگران پتروگراد را براى خود نگاه داشته بودند. بهمين دليل، همزمان با اعتصاب كارگران پتروگراد آنها نيز نمايندگانى براى اعلام پشتيبانى خود به آن شهر اعزام كردند كه از ميان راه بوسيله نيروهاى نظامى مجبور به بازگشت شدند. با اين همه در طى دو گرد همائى از خواسته هاى كارگران حمايت كردند. در گرد همائى دوم كه روز اول ماه مارس با شركت بيش از ١٦٠٠٠ ملوان، كارگر و سرباز برگزار شد، برغم حضور كالينين (٦٥) ، رئيس كميته اجرائى مركزى، قطعنامه اى به تصويب رسيد كه در آن خواسته شده بود در مهلتى ١٠ روزه كنفرانسى ار كارگران و سربازان سرخ و ملوانان شهر و استان پتروگراد و كرونشتاد، خارج از حيطه ى احزاب سياسى تشكيل گردد. در همين قطعنامه انحلال "افسران سياسى" گروه هاى ضربتى كمونيستى و "گارد كمونيست" كارخانه ها نيز خواسته شده بود. به عقيده اهالى كرونشتاد هيچ حزب سياسى حق برترى بر ديگران نداشت. هدف دقيقاً قدرت انحصارى حزب حاكم بود. شورشيان كرونشتاد ابائى نداشتند كه اين انحصار را "غاصبانه" قلمداد كنند. روزنامه رسمى كمون جديد، ايزوستياى كرونشتاد گواه اين امر است كه در آن از زبان ملوانان خشمگين چنين مى خوانيم: تنها نگرانى حزب كمونيست بعد از تسخير قدرت ، حفظ آن براى خود با توسل به همه وسائل ممكن بوده، حزب خود را از توده ى مردم جدا ساخته و از بيرون كشيدن كشور از حالت ويرانى عمومى ناتوان بود. اعتماد كارگران را از كف داده و ديوانسالار شده بود. شوراها اختيارات خود را از دست داده و جنبه ى ساختگى و وابسته پيدا كرده بودند. سنديكاها دولتى شده بودند. دستگاه پليسى همجا حاضر، مردم را تحت فشار قرار ميداد و قوانين خود را به ضرب اعدام و ارعاب بدآنها تحمل ميكرد. در زمينه اقتصاد، بجاى سوسياليسم ادعائى كه پايه آن قاعدتاً ميبايستى كار آزاد ميبود، سرمايه دارى خشن دولتى استقرار يافته بود. كارگران همچون گذشته استثمار ميشدند و جز مُزدوران ساده اين تراست گسترده ى ملى به حساب نمى آمدند. توهين كرونشتاد به "مقدسات" هيئت حاكم تا به جائى پيش رفت كه در "خطاناپذيرى" رهبران و رئوساى عالى انقلاب نيز شك كرد. كرونشتاتى ها با گستاخى تمام ، تروتسكى و حتى لنين را به باد تكسخر گرفتند. و سر انجام ، آنها در فراسوى خواسته هاى بلافصل نظير استقرار آزادى ها، انتخابات آزاد در تمام ارگانهاى دموكراسى شورائى والخ، خواستى بلند پروازانه تر نيز داشتند؛ خواستى با محتوائى كاملاً آنارشيستى: خواست"انقلاب سوم" .
شورشيان در واقع بر آن بودند كه در جبهه ى انقلابى ها باقى بمانند و از دستاوردهاى انقلاب اجتماعى پاسدارى نمايند اهالى كرونشتاد تأئيد ميكردند كه هيچ مجه مشتركى با كسانيكه خواهان " احياى تازيانه تزاريسم " هستند، نداشته و اگر تمايل خود به سرنگونى قدرت " كمونيستها " را مخفى نميكنند، اين نه از آنروست كه خواهان " بازگشت كارگران و دهقانان به زندگى برده وار:" باشند. از سوى ديگر، كرونشتاتيها همه پلهاى ميان خود و رژيم را خراب نميكردند و هنوز اميد داشتند بتوانند با " رژيم زبان مشتركى بيابند". و بالاخره، اگر آنان خواستار آزادى عقيده بودند، اين ازادى را نه براى همه بلكه براى طرافداران صادق انقلاب، يعنى آنارشيستها و " سوسياليستهاى چپ " ميخواستند. ( عبارت " سوسياليستهاى چپ " براى جدا كردن سوسيال دموكراتهاى يا منشويك از جمع سوسياليستها بكار ميرفت ). بهرحال گستاخى كرونشتاد تا به جائى پيش رفته بود كه براى امثال لنين و تروتسكى قابل تحمل نبود. رهبران بلشويك قاطعانه انقلاب را با حزب كمونيست يكسان پنداشتند و هر كس كه بر خلاف لين اسطوره ى حزبى حركت ميكرد را جز " ضد انقلاب " ميدانستند. در مقابل چشمان آنها، تنها جزمهاى ماركسيستى-لنينيستى در خطر اضمحلال بود. و كرونشتاد بويژه از آنرو آنها را بوحشت مى انداخت كه جنبشى بود كه آگاهانه پرولتاريائى كه به اعتراض عليه اين مدعيان ديكتاتورى پرولتاريا بر خاسته برد. از اين گذشته، لنين برهانه ساده لوحانه اى در اين مورد عنوان ميكرد و آن اينكه در مقابل ديكتاتورى حزب وى ، تنها روش ممكن ديگر ابقاى تزاريسم است و بس. در واقع دولتمردان كرملين در ١٩٢١ بهمان صورتى قضايا را تحليل ميكردند كه بعدها، سردمداران پائيز ١٩٥٦ كردن: كرونشتاد طلايه اى بود از بوداپست.
مسئوليت سركوب كرونشتاد را تورتسكى شخصاً به عهده گرفت. وى در آن هنگام از شركت كنندگان در كنگره ى دهم حزب در مسكو بود. لنين وى را به پتروگراد فرستاد و او همان چند ساعتى كه در اين شهر حاضر بود اتمام حجت خطاب به ياغيها صادر كرد. در اين اتمام حجت، ملوانان كرونشتاد متهم به وابستگى به " گارد سفيد "، همدستى با قدرتهاى غربى اشغالگر و " بورس پاريس" شدند و اعلام شده بود كه با توسل به قهر آنها را وادار به تسليم خواهند كرد. تلاش اما گلدمن و آلكساندر بركمن (٦٦) آنارشيستهاى آمريكائى كه از كشور خود اخراج و به موطن كارگران پناه آورده بودند نيز در اين مورد بى حاصل ماند. آنها در نامه اى تاثيرانگيز خطاب به زينويوف، به كار گرفتن خشونت در اين قضيه را محاسبه اى خطاكارانه قلمداد كرده وا از " رفقاى بلشويك" تقاضا نمودند كه كار را با مذكرات برادرانه فيصله دهند. كارگران پتروگراد نيز كه به ضرب و زور حكومت نظامى ، مرعوب و مطيع شده بودند، نتوانستند براى نجات كرونشتاد قدمى بردارند. توخاچفسكى (٦٧) از جمله افسران تزاريست سابق، كه بعدها به درجه ى سپهبدى رسيده بود، مسئول فرماندهى نيروهاى اعزامى براى سركوب كرونشتاد شد. اين افراد را به حكم قرعه انتخاب كرده بودند چرا كه اكثر سربازان سرخ از اسلحه كشيدن بر روى برادران طبقاتى خود اعلام انزجار ميكردند. از روز ٧ مارس، بمباران دژ كرونشتاد آغاز شد. محاصر شدگان واپسين فراخوان خود را با عنوان " تا دنيا بداند." صادر كردند: " خون بيگناهان، بر سر كمونيسم، اين ديوانگان سر مست از قدرت، خواهند ريخت، زنده باد شوراها! ". نيروهاى دولتى با پيشروى بر يخهاى فنلاند سر انجام توانشتند" طغيان " كرونشتاد را در جنشواره اى از خون و كشتار به نابودى كشانند.
آنارشيستها نقش چندانى در جنبش كرونشتاد نداشتند. با اين وجود نبايد فراموش كرد كه كميته انقلابى كورنشتاد از دو تن از آنها دعوت كرد كه به جنبش بپيوندند: نخست يارچوك (٦٨) ( موسس شوراى كرونشتاد در ١٩١٧ ) و ديگرى وُلين. اما چنين دعوتى بى نتيجه ماند چرا كه هر دوى اين افراد در آن زمان در چنگ بلشويكها بودند. بقول ايد اِمت (٦٩) مورخ و نگارنده كتاب " قيام كرونشتاد" (٧٠) ، نفرذ آنارشيستها بر كرونشتاد را تنها " از آن نظر ميتوان عنوان كرد كه آنارشيسم نيز مبلغ نظريه ى دموكراسى كارگرى بود". بهررو ، هر چند آنارشيستها مستقيماً دخالتى در قيام نداشتند، آن را از آن خود دانستند. وُلين بعدها نوشت :" كونشتاد نخستين تلاش كاملاً مستقل مردمى براى رهائى از قيد هر گونه قدرت و برپائى انقلاب اجتماعى بود؛ اين تلاش بدست خود توده هاى زحمتكش، مستقيماً بودن دستيازى به " شبانهاى سياسى ". " رهبران " و " قيم ها " بانجام رسيد". آلكساندر بركمن نيز ميگفت : ،ًكرونشتاد، افسانه ى دولت پرولتاريايى را نقش بر آب كرد و ثابت نمود كه ميان ديكتاتورى حزب كمونيست و انقلاب جاى هيچ سازشى نيست ".
آنارشيسم، مرگ و زندگى
بزعم عدم دخالت مستقيم آنارشيستها در قيام كورنشتاد، سركوب اين قيام بهانه اى مناسب به دست دستگاه حاكم داد تا كار را با ايدئولوژى آنارشيسم، كه هنوز او را بوحشت مى انداخت، يكسره كند. چند هفته پيش از آغاز شورش ، يعنى ٨ فوريه ١٩٢١ ، كورپتكين پير ، در خاك روسيه درگذشت. تشيع جنازه او مراسم پر شكوهى را بهمراه داشت. جمعيتى كه شمار آن لااقل به ١٠٠ هزار نفر ميرسيد، كالبد او را تشيع ميكرد. پرچمهاى سرخ با پرچمهاى سياه گروههاى آنارشيستى در هم آميختند. بر سياهى درفش، با خطوط سرخ اين جمله به چشم ميخورد: "آنجا كه قدرت هست، جاى آزادى خالى است". نويسندگانى كه شرح حال كروپتكين را قلم زده اند، از اين تظاهرات بعنوان" آخرين نمايش بزرگ عليه استبداد بلشويكها" ياد ميكنند. شركت كنندگان در آن "نه فقط براى بزرگداشت كورپتكين، بلكه همچنين با خواست برقرارى آزادى به آن وارد شده بودند". بعد از سركوب كورنشتاد، صدها آنارشيست دستگير شدند. چند ماه قبل تر، آزادمنشى بنام فانى بارون(٧١) و هشت تن ديگر از دوستانش در سياهچالهاى زندان چكا در مسكو تيرباران شدند. تير خلاص بر مغز آنارشيسم مبارز شليك شد. در همين حال، در خارج از روسيه، آنارشيستهائى كه تجربه ى روسيه را از سر گذرانده بودند دست بكار گسترده ى انتقاد و بازبينى عقايد خود زدند تا انديشه ى آزادمنش را بيش از پيش تدفيق نمايند. در اوايل سپتامبر ١٩٢٠،كنگره ى اتحاديه ى آنارشيستهاى اوكرائين، نابات (٧٢) ، صريحاً عبارت "ديكتاتورى پرولتاريا" (كه در حزب متمركز شده) ، كارمندان و مشتى از رهبران، بر توده ميكشاند، رد كرده بود. كروپتكين نيز كمى بيش از مرگ، نگرانى خود را از رشد " ديوانسالارى تمام و كمالى" در كشور بيان كرده بود: " به عقيده من ، تلاش در راه بر پا ساختن جمهورى كمونيستى بر پايه هائى دولتى و سخت مركزيت گرا، و در زير فشار آهنين ديكتاتورى تك حزبى به شكستى كامل منجر شده است. روسيه به ما نشان داد كه چرا نمى بايست كمونيسم را تحميل كرد". روزنامه فرانسوى" آزادمنش" در شماره ٧ خود در ١٤ ژانويه ١٩٢١، فراخوان پر شورى از سوى آناركوسنديكاليستهاى روس خطاب به پرولتارياى جهان منتشر كرد: " رفقا، همچون ما به حاكميت بورژوازى در كشورهايتان پايان دهيد. اما هشيار باشيد، اشتباه هاى ما را تكرار نكنيد. نگذاريد كمونيسم دولتى بر ميهنتان حاكم گردد".
آنارشيست آلمانى، رودلف روكر (٧٤) نيز در ١٩٢٠ كتابى تحت عنوان " ورشكستگى كمونيسم دولتى " تاليف و آنرا در ٩٢١ به انتشار رساند. اين نخستين تجزيه و تحليل سياسى از مسخ انقلاب روس بود. بنظر روكر " ديكتاتورى پرولتاريائى" كذائى نه بيان خواست طبقه اى اجتماعى بلكه ديكتاتورى حزبى بود كه دعوى نمايندگى طبقه كارگر را داشت حال آنكه تنها تكيه گاهش قدرت سر نيزه هايش بود. " زير پوشش ديتاتورى پرولتاريا، طبقه جديدى رشد و نمو كرد است: طبقه ى كميسارها يا كميسر سالارى؛ امروز توده هاى وسيع مردمى اختناق اين طبقه را بهمان اندازه اى حس كه ديروز اختناق رژيم سابق را احساس ميكردند". آنگاه كه تمام عناصر زندگى اجتماعى را بزور و كاملاً بزير فرمان حكومتى تام الااختيار بكشيم نتيجه " چيزى جز سلسله مراتب كارمندى نخواهد بود و اين سرنوشت ناگذير انقلاب روس بوده است". بلشويكها نه فقط دستگاه دولتى حاكم در جامعه ى پيشين را بعاريت گرفتند بلكه چنان قدرتى بدان دادند كه هيچ حكومت ديگرى را اباى آن نبود".
در ماه ژوئن ١٩٢٢ ، گروهى از آنارشيستهاى پناهنده در آلمان كتابى كوچك و افشاگرانه بنام " سركوب آنارشيسى روسيه ى شورائى" منتشر كرند كه بقلم آ. گورى ليك (٧٥) ، آ. كوموف(٧٦) و ولين نوشته شده بود. ولين خود در ١٩٢٣ كتاب مذبور را بزبان فرانسه برگرداند. در همين كتاب فهرستى از نام آنارشيستهاى شهيد به ترتيب حروف الفبائى آمده بود. آلكساندر بركمن در ١٩٢٠ و ١٩٢٢ ، و اماگلدمن در ١٩٢٢ و. ١٩٢٣ جزوات متعددى در مورد حوادث ناگوارى كه در روسيه شاهد آنها بودند، به انتشار رساندند. ماخنويستهائى هم كه جان سالم بدر برده و به غرب پناه آورده بودند، نظير پير آرشينوف و خود نستور ماخنو، به نوبه ى خويش مشاهدات خود را منتشر كردند. بسيار بعد، در جريان جنگ دوم جهانى، دو اثر بزرگ و اساسى آزادمنشان در باره ى " انقلاب روسيه" كه به قلم ژ. ب. ماكسيموف (٧٧) و ولين نوشته بودند، بچاپ رسيدند. اين در اثر خود گواهى بودند بر گذشت ساليان دراز و پختگى انديشه ها در نزد آنارشيستها. ماكسيموف، كه گواهى خود را بزبان انگليسى به انتشار رساند، عقيده داشت كه درسهاى گذشته ضامن آينده اى بهتر هستند. طبقه حاكم جديد در شوروى نميتواند و نبايد براى هميشه به حيات خويش ادامه دهد و سر انجام روزى سوسياليسم آزادمنش بر آن توفيق خواهد يافت. شرائط عينى ، چنين تحولى را ناگزير خواهد ساخت: " آيا قابل قبول است (...) كه كارگران خواهان بازگشت سرمايه داران به كارخانه ها باشند ؟ هرگز ! چرا كه دقيقاً بر عليه استثمار دولت و ديوانسالاران آنست كه آنها سر به شورش برداشته تند. " آنچه كه كارگران ميخواهند اينست كه بجاى سيستم اداره ى قدرتمندارانه توليد، سازمان شوراهاى كارخانه اى خود را كه در فدراسيونى گسترده متحد خواهند شد، بنشانند. آنچه كارگران ميخواهند، خودگردانى كارگرى است. بهمين ترتيب دهقانان نيز بخوبى آگاهند كه امروز مساله بازگشت به اقتصاد فردى اصولاً مطرح نيست وتنها راه حل كشاورزى جمعى و همكارى جمعيتهاى روستائى با شوراهاى كارخانه اى و سنديكاها و در يك كلام وسعت بخشيدن به برنامه ى انقلاب اكتبر در آزادى ميباشد". به نظر ولين هر كوششى كه با الهام از الگوى روس صورت گيرد ثمرى جز " سرمايه دارى دولتى بر اساس استثمار نفرت انگيز توده ها" ندارد. و اين " بدترين نوع سرمايه دارى است و هيچ ربطى با حركت انسانيت بسوى جامعه سوسياليستى " ندارد. چنين الگوبرداريهائى نمى تواند جز به " ديكتاتورى تك حزبى كه نتيجه محتوم آن از ميان رفتن هر گونه آزادى بيان، مطبوعات، سازمان و عمل حتى براى جريانهاى انقلابى و حفظ اين امتيازات تنها براى حزب حاكم "، جز به " تفتيش عقايد اجتماعى " و " خاموش ساختن طوفان انقلاب " بيانجامد. ولين معتقد است كه استالين " از آسمان فرو نيفتاده بود " ، استالين و استالينيسم نتيجه منطقى نظام قدرتمدارى هستند كه در سالهاى ١٩١٨ تا ١٩٢١ پايه گذارى و استقرار يافت. " اين است درس جهانى تجربه ى عظيم و تعيين كننده ى بلشويسم، درسى كه در پرتو وقايع آينده، بزودى براى تمام آنها كه رنج ميكشند و ستم ميبينند، تمام آنها كه مى انديشند و مبارزه ميكنند، آشكار خواهد شد.پایان
64 -Cronstadt 65-Kalinine 66- Alexandere Berkman 67- Toukhatchevsky 68-Yartchouk 69-Ida Mett 70- La Revolte De cronstadt 71-Fanny Baron 72- Nabat 73- Le Liberataire 74-Rudolf Rocker 75- A. Gorielik 76- A. Komoff 77- G.P. Maximoff
زایش «نازیسم» از بطن « گوبینیسم »
سیری در زندگی دوگوبینو و ترجمه آثارش
مریم مرادخانی
سیزده اکتبر، مصادف با سال‌مرگ، «ژوزف آرتور دوگوبینو» است. به این بهانه، نگاهی کوتاه به زندگی، اندیشه سیاسی و فهرست آثار ترجمه‌شده او داریم.
«ژوزف آرتور دوگوبینو» نویسنده، اندیشمند سیاسی، خاورشناس، مورخ و دیپلمات فرانسوی است که در زمان حیاتش، جز نزد معدودی از روشنفکران و هنرمندان مانند «ریشارد واگنر» ـ موسیقی‌دان آلمانی ـ که دوست او بود، شناخته نشد ولی پس از مرگش، اندیشه‌های وی طرفدارانی یافت و اصول و عقایدش درباره عدم‌تساوی نژادها، مخصوصاً در آلمان بسیار موردتوجه قرار گرفت.
به همین بهانه در خلال این گزارش، نگاهی کوتاه به زندگی دوگوبینو خواهیم افکند و پس از سیری اجمالی در اندیشه‌های او، فهرستی از کتابهایش را که در ایران، ترجمه‌شده‌اند، پیش رویتان قرار خواهیم داد.
زندگی‌نگار
«ژوزف آرتور دو گوبینو» * در سال ۱۸۱۶ میلادی در شهر «ویل‌داوری» فرانسه، در خانواده‌ای اشرافی، پا به دنیا گذاشت. او در کودکی به مدرسه «بی‌ین» رفت و در آنجا، مقدمات زبان‌های شرقی را فراگرفت. بعد از مدتی به علت اخراج پدرش از ارتش فرانسه، روانه شهر «لوریان» شد و در آنجا به تاریخ و ادبیات علاقه پیدا کرد و از همان دوران، مسحور زیبایی‌های مشرق زمین شد.
گوبینو، در نوزده‌سالگی به پاریس رفت و به کارهای اداری و روزنامه‌نگاری مشغول شد. در سال ۱۸۴۹ «توکویل» وزیر امور خارجه فرانسه او را رئیس دفتر خود کرد و راه را برای سفرهای گوبینو به مشرق زمین هموار ساخت. وی در سال ۱۸۵۵ به همراه همسر و دخترش از طریق بندر بوشهر به ایران آمد و از طرف دربار، مورد استقبال باشکوهی قرار گرفت. او در طول اقامت خود در ایران به زبان فارسی مسلط و به کارهایی از قبیل سکه‌شناسی، مطالعه تاریخ و فلسفه و ترجمه متون فارسی به فرانسه مشغول شد.
همچنین او پس از مراجعت به فرانسه، در سال ۱۸۵۸ عازم آمریکا شد و پس از مدتی، بار دیگر به ایران سفر کرد و تا سال ۱۸۶۳ در تهران اقامت داشت. سالهای آخر عمر او در سفر به سرزمین‌های اروپایی، مخصوصاً آلمان و ایتالیا سپری شد و در اواخر عمر هم در پاریس زیست. گوبینو، سرانجام در سال ۱۸۸۲ در شهر «تورین» درگذشت.
نازیسم، مولود اندیشه نژاد برتر
ریشه نظریات «نژادگرایانه» در عصر جدید را به گوبینو نسبت میدهند. هرچند در زمان حیات او، اندیشه‌هایش شناخته نشد اما پس از مرگ وی، تفکرات او طرفدارانی پیدا کرد و نظریه‌اش مبنی بر «عدم‌تساوی نژادها» در آلمان موردتوجه قرار گرفت و سبب‌ساز شهرت جهانی او شد.
تفکرات نژادگرایانه گوبینو و مکتب فلسفی‌اش که به «گوبینیسم» معروف است، مورد انتقادات بیشماری قرار گرفت اما باوجوداین، اندیشه‌های او در قرن بیست منشأ تحولات زیادی در اروپا شد. گوبینو در آرای خود، نژاد سفید را به‌عنوان نژاد برتر معرفی میکند و نقش آن را بیشتر از سایر نژادها در شکل‌دهی به تمدن بشر، مؤثر میداند. از این رهگذر، در نگاه گوبینو، نژادگرایی و آمیزش نژادی میان نژادهای سیاه، زرد و سفید باعث شده که درباره کشورگشایی‌های فرانسه نتوان خوشبین بود؛ چراکه اشغال سرزمین‌های دیگر، منجر به آمیزش نژادها میشود و سودهای آنی زودگذر را به زیان‌های جبران‌ناپذیر درازمدت مبدل میسازد.
اندیشه‌های او هرچند در شکل‌دهی به «نازیسم» هیلتری مؤثر بوده است اما گوبینو برخلاف مانیفست نازیسم، مطلقاً یهودستیز نبود و به یهودیان به‌عنوان نژادی آزاد، قوی و هوشمند می‌نگریست؛ همین مسئله سبب شد تا نازیها، یهودستیزی خود را نه با آرای او بلکه با اندیشه «نیچه» توجیه کنند.
«سه سال در ایران» چه گذشت؟
گوبینو پس از سفر به ایران سفرنامه‌ای با عنوان «سه سال در ایران» نوشت. وی در این سفرنامه به موضوعات مهمی چون آداب و سنت عامه مردم، وضعیت فکری، اعتقادی و روابط اجتماعی آنان پرداخت و میان رفتار و آداب مردم ایران و مردم اروپا، به‌ویژه فرانسه، دست به مقایسه زد. ادیان در ایران و وضعیت آنان، بخش مهمی از کتاب او را تشکیل میدهد. او در این بخش به فرقه‌های مذهبی ایران ازجمله «شیخیه»، «بهاییت»، «زرتشتی»، «اهل الحق»، «علی اللهی» و امثال آن و نیز تبیین چگونگی و چرایی پیدایش این مذاهب اشاره‌کرده و همچنین، نگرش پاره‌ای از این مذاهب، درباره منجی گرایی را بیان کرده است. از بررسی گزارش‌ها و سخنان گوبینو درباره فرقه‌های مذکور، استنباط میشود که غالب فرقه‌های مذهبی در عصر قاجار، دارای گرایش و رویکرد باطنی و تأویلی بوده‌اند که حاصل اوضاع فرهنگی، مذهبی و سیاسی ایران در آن دوره است.
* Joseph Arthur de Gobineau)آنارشیسم
آرتور لنینگ*
«آزادی بدون سوسیالیسم، تبعیض و بیدادگری و
سوسیالیسم بدون آزادی، بردگی و درنده خویی است.» باکونین
1- اصول کلی
آنارشیسم فلسفه‌ای اجتماعی و آموزه‌ای سیاسی است که مبتنی بر ارج گذاری به آزادی فـرد بـوده و بـا عقاید آزادی خواهانه و متراقیانه پیوستگی دارد.در اندیشهء آنارشیسم، نفی هر گونه اقتدار زورمندانه‌ای که انسانها بر یکدیگر اعـمال میکنند،ضروری است.واژهء یونانی an-archy به معنای عدم اقتدار یا حکومت است.لویی آرمان دولاهونتن در کتاب سفرهای نو در آمـریکای شمالی(1) نخستین بار واژه anarchy را کـه نـشانگر جامعه‌ای بی‌حکومت است،به کار برد.این کتاب به توصیف سرخپوستانی می‌پردازد که در جامعه‌ای بدون دولت و قانون و زندان و پیشوای مذهبی و مالکیت خصوصی و کوتاه سخن، anarch (بی‌حکومتی) زندگی میکنند.به هر روی در زبان محاوره anarch (بی‌حکومتی)با اغتشاش و بی‌نظمی مترادف شده است.
صور گـوناگون اندیشه‌های آنارشیسم را طی اعصار گذشته در آثار فلاسفه و اندیشه مندان مذهبی و نویسندگان و شعرا میتوان یافت،برای مثال در آثار دیدرو،آنجا که میگوید:«من نه مایلم که قانون وضع کنم و نه مطیع آن باشم.» قضیه‌ای کامل و کوتاه از عقیدهء آنارشیسم در دست داریم.زنون،بنیانگذار مـکتب رواقـی،برخلاف«کمونیسم دولتی» افلاطون،از جامعه‌ای بدون حکومت دفاع میکند زیرا از آنجا که فضیلت و اخلاق تنها در آزادی به دست می‌آید، قلم نسخ بر دفتر قوانین باید کشید.
آنارشیسم به عنوان یک اصل کلی، مدافع جامعه‌ای است که عناصر جابرانه از آن رخت بر بـسته‌اند.لیبرالیسم نـیز همچون آنارشیسم ناشی از تمایل به آزادی و حفظ فعالیتها و عملکردهای حکومت در حداقل است.باری،آنارشیسم معتقد است که لغو انحصار اقتصادی و نهادهای جابر و دارای قدرت سیاسی از اصول مسلم لیبرالی است،زیرا در حالی برابری بدون آزادی کاملا امکان‌پذیر است،آزادی بدون بـرابری اقتصادی و اجـتماعی ممکن نیست،«آزادی بدون سوسیالیسم،تبعیض و بیدادگری و سوسیالیسم بدون آزادی، بردگی و درنده خویی است.»(با کونین)2.
ویلهم فون هومبلدت (3) در مقاله‌ای تحت عنوان«اندیشه‌هایی در یک تجربه حدود کارایی دولت در تصمیم‌گیری»(4)که در 1792نوشته و در 1851 منتشر شده است،کاهش قدرت دولت و جایگزینی آن با گروههای فدرالیستی آزاد را بـرای نخستین بـار تـشریح کرد. جان استوارت میل، در نگارش کـتاب دربارهء آزادی (1851) تحت تـأثیر این اثر قرار داشت. این دو اثر با به کارگیری اصولی که بسیار به آموزهء آنارشیستی نزدیک بود،خطر«خودکامگی اکثریت»را در دموکراسی نشان میدادند.
آنارشیسم معتقد است که هـیچگونه کـشمکش و نـاسازگاری بین حقوق فرد و جامعه وجود ندارد.از نظر جامعه‌شناسی،آنارشیسم مـبتنی بـر تمایز بین دولت و جامعه است.انسانها گرد هم آمده‌اند تا برای اهدافی به کار دسته جمعی بپردازند و اگر همبستگی یا«تعاون»را اصل راهنمای خود قـرار دهـند،اهداف آنـان به صورت مؤثرتری به دست خواهد آمد.فرد،تنها یک موجود منفرد نـیست بلکه به همراه هستی او یک رابطهء جمعی نیز از پیش فرض میشود.از اصول مسلم آنارشیستی این است که قوهء ابتکار و فـردیت و خـودانگیختگی و تـوانایی انسانها،که در یک جامعهء اقتدار طلب و در شبکه‌ای از نهادهای دیوان سالارانه پنهانی به سـر برده‌اند،میتوانند در جـامعه‌ای نهاد زدا بروز کنند. فرایندهایی که باعث ارج نهادن به جامعه میشوند با گذر از سلطهء دولت که چونان غـده‌ای سـرطانی بـر پیکرهء اجتماع سیاسی نقش بسته است،آزاد خواهند شد.دولت یعنی اقتدار برتر،با دستگاه حکومتی خـود کـه قـدرتی بیش از آنچه برای ادارهء کشور لازم است در اختیار میگیرد،و به آن«مازاد سیاسی»میگویند،باید ملغا شود.
در آموزه‌های آنارشیستی،آموزش و پرورش همیشه نقش مـهمی را ایـفا کـرده است.روانشناسی و تعلیم و تربیت جدید از آن جهت که اصول کودک مدارانهء خودآموزی خودسامان گری را به کار مـی‌گیرد،دارای فـحواها آنارشیستی گوناگونی میباشد.دوره‌های اخیر مکاتب جدید جرم‌شناسی(بویژه در ایالات متحده و تا اندازهای در انگلستان و هلند)از تغییر نـگرش در قـضاوت نـسبت با بزهکاران حمایت کرده و در بعضی رفتارهای انحرافی به آنان حق داده‌اند و ترجیح داده‌اند که آنها را بـا دیـگران برابر شمارند و با زور وادار به سازگاری با الگویی ثابت نکنند . الغای مجازات در دادگستری و انحلال زندانها بـه مـثل « انجمنهای رذیـلت» که«خروج انسان از آن بدتر از هنگام ورود او بدانجاست»(ویلیام گادوین5)،در حال قوت گرفتن است.
ذات هنرمند به عنوان یک فرد اخلاق برای عـینیت بخشیدن بـه اهداف زیبا شناختی و اندیشه آنارشیستی خود حتی اگر از بنیان نظریه خویش آگاه نـباشد،آزادی مـطلق می‌طلبد.در روزگـار ما نیاز به آزادی در هنر بدون ترک هنجارهای زیباشناسی سنتی هر لحظه آشکارتر میگردد آنارشیسم مسلم میدارد کـه هـر کـسی بدون به کارگیری زور مقررات خشک خارجی امکانات بیشتری برای رشد شخصیت بالقوه و خـلاق خـویشتن خواهد داشت.
2- گرایشهای گوناگون
اگر چه گرایشهای گوناگون اشتراکی و فردگرایی جمع‌گرایی و تعاون‌گرایی آنارشیسم،تمایزاتی با یکدیگر دارند با این حال تمام مکاتب آنـارشیستی در اصـول بنیادین خود یعنی آزادی فرد و نفی حکومت و دولت و کلیهء نهادها جابر،دارای وجه اشتراکی هستند.از میان انـواع گـوناگون آنارشیسم اینها بهترین روشهایی هستند که برای دسـتیابی بـه آزادی و هـمبستگی در حیات اقتصادی مورد توجه میباشند . روشهایی که بـه عـدالت و آزادی توزیع ابزار تولید و محصولات کار نزدیک‌ترند.این جست و جوی مداوم برای تأمین آزادی عامل مشترکی در مـیان آنـارشیستهاست،حتی هنگامی که با مکاتب گوناگون تـقسیم مـی‌شوند.«میزان دستیابی بـا فردگرایی نـسبت مـستقیمی با میزان دستیابی به کمونیسم دارد،یعنی حـداکثر هـمبستگی به منظور برخورداری حداکثر آزادی»(مالاتستا)6
آنارشیسم باکونینیستی - مورد توجه باکونین - را در اواخر دههء 1860، «جمع‌گرایی»می‌نامیدند.آنارشیسم کمونیستی،به عنوان یکی از مکاتب جمع‌گرا، با رد آنـارشیسم فـردگرا،بر توضیح اشتراکی و همکاری محلی و ناحیه‌ای تـأکید می‌ورزید.این شکل محلی را کروپوتکین(7) از پایـان دهـهء هفتاد توسعه دارد در دهه‌های بعد اغـلب آنـارشیستها بدان گرویدند. آنارشیستهای کمونیست که اتحادیه‌های تجاری را اغلب عنوان ابزاری در تلاش برای بهسازی اجتماعی و اقـتصادی طبقهء کـارگر در چارچوب جامعهء موجود و به عـنوان وسـیله برای انـقلاب و بازسازی اجتماعی در نـظر مـی‌گرفتند،خود را آنارشوسندیکالیست نامیدند.آنارشیسم سندیکالیستی نوع جـمع‌گرای خـود وحدت عقیده دارد،و هدف نهایی آن این است که با همکاری کارگران فکری و دستی صنایع مختلف توده‌های را جـهت دسـتیابی به یک مدیریت مستقل برای تـولید توزیع بـه قیام دعـوت کند.
نه خـشونت جـزء ضرورت آنارشیسم است و نه وحـشت آفرینی. به علت تهاجمات و بی‌حرمتی های نامعمولی که اصولا در فرانسه صورت می‌گرفت (94-1891) و با اسامی راواشل(8)،آگوست وایان(9)،امیل هنری(10)و سانتو کاسریو (11)عجین شده اسـت و پس از آن بمب گذاریهای – تعدادی- سندیکالیست باعث شد که در اذهـان عـموم،تروریسم و آنـارشیسم بـا یـکدیگر پیوند یابد.اعمال آنان مـعمولا در حـکم انتقام بود،تا از طرز حکومت مورد آزار و اذیت قرار نگیرند.آنها به سازمان اجتماعی طبقهء کارگر یا تبلیغات اعتقاد نداشتند و عـمل آنـرا شورشی در بـرابر جامعه بود.به هر حال اعمال شورشگرانه آنان امـری بـود عـلی حـده و تـعداد آنـارشیستهایی که در آن شرکت می‌کردند بسیار کم بود.اغلب تروریستهای زمان معاصرهم آنارشیست نبودند.
بعضی گرایشهای آنارشیستی مانند آنارشیسم تولستوی - مسیحی منکر هر گونه خشونت هستند.آنارشیسم مذهبی لئوتولستوی که از کتاب مقدس نشأت گرفته است،مبتنی نفی دولت و هـر گونه اقتداری است که انسانها بر یکدیگر اعمال میکنند،نفی مالکیت و نیاز به یک انقلاب اخلاقی به کمک اصول و عقاید دینی و تجارب به دست آمده از زندگی اشتراکی میباشد.انسانها باید با عدم همکاری با دولت و تـشکیل سازمانهای اجـتماعی و الگوهای رفتاری جدید دولت را نابود کنند.یکی از اصول ضروری تعالیم تولستوی امتناع از اطاعت است که گاندی در اصل عدم همکاری بدون خشونت خود، تحت تأثیر آن قرار داشت.گاندی از رسالهء هنری دیوید تورو(12)به نام "دربارهءوظیفهء عـدم اطـاعت از قوانین کشوری31(1849) نیز تأثیر پذیرفته است.این عقاید را که در باب مقاومت فردی گفته شده میتوان در این کلمات اتین دولابوتی (14)خلاصه کرد: " دیگر تصمیم به خدمت مگیر آنگاه آزاد خواهی بود". آنسلم بلگاریک (15) می نویسد (1850): " هیچ خودکامه ای وجود ندارد بلکه تنها بردگان وجود دارند". عدم همکاری با دولت و عدم انتقامجوئی و مقاومت بدون خشونت و ایستادگی در برابر جنگها و تحریم و عملکرد مستقیم ، کاربست هائی هستند که همگی از این اصول ناشی میشوند.
3- آموزه سیاسی
اندیشه آنارشیستی ، نفوذ اصلی خود را به مثابه یک آموزه سیاسی اعمال کرد. زیرا بخشی از تاریخ تفکر سوسیالیستی را که نماینده گرایش های آزادیخواهانه و ضد ژاکوبنی (16) است؛ تشکیل میدهد. آنارشیسم نیز همچون سوسیالیسم محصول انقلاب های سیاسی و صنعتی است. در واقع تاریخ اندیشه و نهضت آنارشیستی با تاریخ جنبش های کارگری از اواسط قرن نوزدهم با یکدیگرپیوند می یابند.آنارشیسم در باب مبارزه طبقاتی و تاکید بر آزادی اقتصادی طبقه کارگرقویا زیر نفوذ عقاید مارکسیستی قرار دارد و به عنوان ابزاری برای رسـیدن بـه اهداف خود منکر فشار از طـریق دسـتگاه احزاب پارلمانی و دیکتاتوری در دوران انقلاب است.
مارکس و انگلس بی‌حکومتی را آخرین مرحلهء سوسیالیسم میدانند،یعنی جامعه‌ای بی‌طبقه و بی‌دولت. باری آنارشیسم اجتناب‌ناپذیری فرایند اقتصادی تاریخی مارکسیسم را،که منجر به غلبه بر قدرت و پس از آن« از میان متن دولت» میشود،مغالطه و دیالکتیکی خیالی میداند. آنارشیسم تنها درگیریهای منطقه‌ای را می‌پذیرد و در هـمبستگی بـا دیگر انجمنها طالب این است که هر گروه حق تبیین سرنوشت خود را داشته باشد.آنارشیسم به جای سازمان دولتی موجود،اتحادیه‌ای از اجتماعات آزاد را پیشنهاد میکند که با منافع اجتماعی و مشترک با یکدیگر پیوند داشته و با تـوافقهای مـتقابل و قراردادهای آزاد بـه امور خود رسیدگی کنند.
4- نظریه آفرینان
نخستین نمود نظام یافتهء نظریهء آنارشیسم در رسالهء سیاسی ویلیام گادوین با نام تحقیق دربارهء عدالت سیاسی تأثیر آن بـر فضیلت و سعادت عمومی17(1793) وجود دارد.عنوان،خود خلاصهء خوبی از محتواست.ادعای اصلی گادوین به عنوان بنیانگذار آنـارشیسم جـدید ایـن است که نهادهای سیاسی مسبب همهء پلیدیهای اخلاقی‌اند. گادوین که یکی از پیروان فلسفهء خردگرایی قرن هجدهم بود به کمال‌پذیری انسان،یعنی پیـشرفت مـداوم او به سوی حد عقلای خردمندی اعتقاد داشت،بر این باور بود که نهادهای قراردادی جامعه،انسانها را از خـرد روی گـردان مـی‌کند.به همین دلیل رفتار آنان خردمندانه نیست.شخصیت انسان به همین دلیل رفتار آنان خردمندانه نیست.شخصیت انسان به اوضاع و احـوال خارجی وابسته است و چون حکومت منشأ عنایت و شرارت و بیدادگری است،پس باید آن را ملغا و از هر گـونه زیان اجتماعی جلوگیری کـرد.گادوین در حـالی که همکاری روشنگرانه آزادی از اجتماعات کوچک را در آینده، در ذهن خود میپروراند،اشکال گوناگون حکومت و اعمال قدرت را مورد مؤاخذه قرار داد.
اهمیتی که گادوین برای تعلیم و تربیت،یعنی رشد استقلال کودک قائل بود مورد قبول اغلب مکاتب آنارشیستی است.رابرت اوون(18) بر تـأثیر محیط در شکل‌گیری شخصیت و رفتار انسانی،که بعدها جزء لازم سوسیالیسم اوونی شد، تأکید می‌ورزید.آنارشیسم گادوین مبتنی بر ستایش مطلق از وجدان فردی است که پرتو عقل بر آینده تابیده و مدعی بی‌اعتباری هرگونه انقیاد مگر در بـرابر خـواسته‌های عقل میباشد.شلی(19) ،که فلسفهء گادوین را پذیرفته بود به او نوشت:«شما ناظم و سازندهء ذهن من هستید» و از طریق او بود که آنارشیسم جزو مضامین ادبیات جهانی در آمد.
شارل فوریه(20)،بر الگوی جمعیتهای کوچک(21)و اجتماعات کشاورزی داوطلب و آزاد که هیچگونه اجبار و اقـتداری بـر آنان حاکم نبوده و همچنین بر اشکال گوناگون کار مناسب برای حال آنها که با خواسته‌های طبیعی انسانی مطابق بوده باشد تأکید می‌ورزید،در حالی که گادوین در تمام این موارد تنها در متقاعد کـردن دیـگران کوشش میکرد. او شرایط روانی کار را تحلیل میکرد و معتقد بود که قانون«جذب»یعنی کمکی همیشگی به مشکل کار و انگیزه‌های آن و روابط آنها با یکدیگر را کشف کرده است. تجربه‌های آزاد از بخشهای ضروری سوسیالیسم ضد اقتدار طلب است.
ویلیام تامپسون(22) که تـحت تـأثیر گـادوین و بنتام و اوون قرار داشت،از عملکرد مـستقیم تـولید کـنندگان حمایت میکرد و معتقد بود که برای آزادسازی آنها بدون استمداد از دولت باید از اتحادیه‌های تجاری استفاده کرد.او با پیشنهاد طرح سازنده‌ای برای آزادسازی کار،یعنی تـأسیس انـجمنهای تعاونی تـولید طرحی نو در انداخت.«سیستم صنعت تعاونی، این مقصود را نه بـا جـست و جوی بیهوده به دنبال بازارهای خارجی در سراسر جهان که رقابتهای بی‌امان تولید کنندگان سخت‌کوش،به محض تأسیس شدن،آن را انباشته از کالا میکنند،انجام میدهد بـلکه بـا اتـحاد داوطلبانهء طبقات تولید کننده و کوشا به مقداری که بتواند با کـار دسته جمعی و عرضهء متقابل ضروری‌ترین خواسته‌هایشان یعنی خوراک و پوشاک و مسکن و اثاث منزل بازاری ایجاد کنند،این مقصود به انجام خـواهد رسید»(تامپسون)
آنارشیسم قـرن نـوزدهم شکل و محتوای خود را نخست از،پی یر ژوزف پرودون ( 23 ) به دست آورد.کاربرد واژه‌های anarchist,anarchy در قرن نوزدهم بـه پرودون باز میگردد.وی anarchy را به معنای عدم حاکمیت به کار برد.(24)بعدها در کتاب حل مشکلات اجتماعی(25) از جمهوری آرمانی با عنوان«عدم حاکمیت اثـباتی»یاد کـرد. «آزادی نـه تابع نظم است،چنانکه در سلطنت مشروطه می‌بینیم و نه ارائه کنندهء آن.آزادی برای همگان است و مـحدود نـیست.آزادی نـه فرزند،بلکه مادر نظم است».پرودون از سه جهت بر اندیشهء آنارشیستی پس از خود تأثیر گذاشته است:1- مخالفت با اصـل ژاکـوبنی و نـکوهش از دولت و نفی دموکراسی از طریق انتخاب نمایندگان.2- پیشنهاد برای جایگزینی گروهی از افراد که برای اهداف تولیدی متحد شده‌اند به جـای دولت.3- نظریهء فدرالیسم. طبق گفتهء پرودون: بهره‌کشی اقتصادی و اجتماعی با تعدی سیاسی مربوط است.مادامی که دیو قدرت در دست دولت مـتمرکز است،ابتکار و عـملکردهای مـستقل افراد و اجتماعات عملی نیست.
پرودون،شرکتهای دولتی را که لویی بلان(26) مدافع آن بود نپذیرفت.گر چه بلان فعالیت اقتصادی کم حـجمی را در نـظر داشت ولی پرودون آرزوی صنعت و کشاورزی توسعه یافته از راه مشارکت را برای آینده در سر میپروراند. پرودون جهت تأمین ابزار کار بـرای هـر یـک از تولید کنندگان یا سازمانهای کارگری و برای اینکه حداکثر محصول کار تولید کنندگان تضمین شود از یک بانک مـرکزی اعـتبارات به عنوان نهادی مستقل و جدای از دولت که با شاخه‌های فرعی خود مساعدات بدون بـهره‌ای بـپردازد،دفاع مـی‌کرد.محصولات با چکهای کارگری که مبتنی بر نظریهء ارزش«کار- زمان» منسوب به رابرت اوون و سوسیالیستهای ریکاردویی است به ارزش تمام شـده مـبادله خـواهند شد.
ماکس اشتیرنر(27) و بنجامین تاکر(28) دو نمایندهء برجستهء فردگرایی آنارشیستی هستند.اشتیرنر که فیلسوف و اندیشه‌مند سیاسی و اجـتماعی بـود،در کتاب فرد و مالکیت او(29) این نظریه را که قانون و دولت،فرد را از بی‌همتایی خود محروم میکنند،توسعه داد .تمام اشکال حکومت از این اصل برمی‌خیزد کـه کـلیهء حقوق و اقتدارات،متعلق به جمع است، حال فرقی نمی‌کند چه کسی این اقتدار را اعـمال کـند،زیرا جمع همیشه بر فرد مسلط است.دولت در حالی کـه مـدعی تقدس قـوانین‌اش است با خشونت عمل میکند و اگر کـسی بـه آنها اهانت کند مجرم شناخته میشود.خیر هر انسانی در این است که زندگی اجتماعی مـبتنی بـر رفاه فردی جای دولت را بگیرد.به واسـطهء خـدمت ارادی مردم اسـت کـه دولت وجـود دارد.قوانین چه میتوانند بکنند،اگر کسی از آنها اطـاعت نکند؟اگر کـسی نظم را رعایت نکند،از دست انتظامات چه کاری ساخته است؟بدون وجود حکام و بدون خـدمت مـردم، دولت قابل تصور نیست،زیرا ارادهء دولت بر ایـن قرار گرفته تا بر کـسانی کـه زیر بال و پر او هستند آقایی کـند و ایـن را«ارادهء دولت»مینامند.عظیم‌ترین قدرتها در دست کارگران است و اگر روزی از آن آگاه شوند و آن را به کار گیرند هـیچ چـیز توان ایستادگی در برابر آنها را نخواهد داشـت.هستی دولتـی در گـروی بردگی کارگر اسـت و اگـر کاگر آزاد شود دولت از میان خـواهد رفت...
بنجامین تـاکر،حل هر گونه معضل اجتماعی را از راههای کمونیستی به سبب ناسازگاری با«حاکمیت فرد»که از طرف نخستین شـارحان آمـریکایی آنارشیسم فردگرا مانند جوسیاوارن03و استفن‌پرل اندروز13به عـنوان اصـلی مسلم پذیرفته شـده رد کـرد.رشد فـکری آنها زیر نفوذ آزادیـخواهان اروپایی و اندیشه‌های رادیکالی قرار نگرفت ولی در اصول آزادیخوهانهء اعلامیهء استقلال ریشه دوایند.«آنارشیسم فلسفی»آمریکایی در نیمهء اول قرن نوزدهم محصول شرایط اجتماعی کـشور بـود.بعضی هم به کارآیی تجارب علمی اعتقاد داشـته و عـقاید اقـتصادی و اجـتماعی آنـها مبتنی بر حـق حداکثر مـحصول کار یک فرد و معامله‌ای منصفانه براساس قیمت تمام شدهء کالا بود یعنی مشابه آنچه پرودون از عقاید «تعاون گرایانهء»خود در نـظر داشت.
میشاییل بـاکونین کـه نویسنده‌ای پر کار ولی بی‌نظم بود از سال 1864 به بـعد شـروع بـه پراکـندن عـقاید آنـارشیستی خود کرد.عقاید فلسفی باکونین از هگل آغاز شد و با اومانیسم لودویگ فویر باخ شکل گرفت.بی‌خدایی یکی از بخشهای ضروری آموزهء او گشت،زیرا اعتقاد به خدا را با آزادی انسان،عمیقا ناسازگار میدانست.اندیشهء آنارشیستی با باکونین بـه سازمانهای آنارشیستی و جنبشهای کارگری پیوند یافت و جزو نهضتهای سیاسی به حساب آمد.آموزهء او الهام‌بخش جنبشهای سوسیالیستی در فرانسه و ایتالیا و سوئیس بود و همچنین در اسپانیا که نفوذ آن مدت بیشتری طول کشید.باکونین نیز مانند پرودون به مفهوم دولتـ متمرکز،حتی اگـر هم مردم نمایندگان خود را از طریق دموکراسی انتخاب می‌کردند می‌تاخت.او رؤیای انقلابی را در سر میپروراند که زمین و سرمایه را به دست گیرد ولی نه از طریق دولت تا رسالت سیاسی و اقتصادی خود را با آن به انجام رساند(آنگونه کـه سـوسیالیستهای دولتی مدافع آن هستند)زیرا در این صورت ضرورتا بزرگ جدید و نفوذ رو به رشد انحصار اقتصادی که بزرگترین خطر برای آیندهء اروپاست،بهره‌کشی وسیعتری را هم پیش‌بینی میکرد.
عقاید آنارشیستی باکونین،اغلب در طـرحها و بـرنامه‌هایی که برای انجمنهای مخفی مـی‌نوشت و او سـعی در سازماندهی آنها داشت،کاملا بیان شده است.وی معتقد بود که تنها تعداد کمی از افراد که مشترکا با توده‌ها همکاری میکنند،میتوانند برروند رویدادهای تاریخی تأثیر بگذارند. نظریهء اجتماعی بـا کـونین کار بست انتقادی آنـارشیستم اسـت، با این هدف که نظام اجتماعی و سیاسی را تغییر دهد.وی تعاون‌گرایی پرودون را به عنوان راه‌حلی برای مشکلات اجتماع و همچنین اعتقاد به امکان محو و سرمایهداری با وسایل صلح‌آمیز را رد کرد.باری،عقاید فدرالیستی و ضد ژاکوبنی پرودون بر او تأثیر گذاشت،با این حـال هـر نوع سوسیالیسم دولتی را نفی کرد:«کمونیسم نفی آزادی است و من بدون آزادی هیچ امر انسانی‌ای را نمی‌توانم تصور کنم به همین دلیل از آن متنفرم.من کمونیست نیستم زیرا هدف آن جذب تمام قدرتهای جامعه و از ریشه برانداختن اصل اقتدار و قـیمومت دولتـی است کـه به بهانهء متمدن و اخلاقی کردن انسانها،آنها را به بردگی کشانده و به آنها ستم کرده و از آنها بهره کشیده و تباهشان ساخته اسـت[همه برای این است که خود،این قدرت را به دست گیرد]».وی از سازماندهی جامعه‌ای که بـراساس مـالکیت جـمعی و اجتماعی و از راه مشارکت آزاد که به صورت صعودی مرتب شده باشد،دفاع میکرد.
باکونین که بزرگترین ستیزه گر مارکس در «انترناسیونال اول»(4981) بود،نه تنها بـه نـظریهء دولت و دیکتاتوری اعتراض کرد بلکه تعبیر مارکس از دیالکتیک هگل را که براساس آن،سوسیالیسم نـتیجهء یـک فـرایند اجتناب‌ناپذیر و در مسیر جبر تاریخ است،مغالطه‌ای بیش نمی‌دانست.وی به این پیش‌بینی که علم امور انسانی و اجتماعی را تـنظیم خواهد کرد،بسیار انتقاد میکرد و معتقد بود که«سلطهء عقل علمی استبدادی بدتر و اخلاق زداتر از استبدادهای پیـشین است و نتیجهء آن طبقه‌ای جـدید یـا سلسله مراتبی از دانشمندان واقعی و خیالی است و جهان میان اکثریتی بسیار نادان و اقلیتی دانشمند تقسیم خواهد شد.»
شاید کسی که بیش از دیگران به توسعه و ترویج آنارشیسم کمک کرد،دانشمند و مورخ و مصلح اجتماعی،پیتر کروپوتکین باشد.وی در اثر کلاسیک و ضد دارویـنی و جامعه‌شناسانهء خود با عنوان کمک متقابل:یک عامل انقلاب23(2091)نشان داد که کمک متقابل در طبیعت و جامعه به اندازهء تنازع بقا دارای اهمیت است.اهمیت اصل کمک متقابل،در حوزهء اخلاق نیز آشکار است. کنرادلورنتس33نوشته است که کمک متقابل تنها مـکانیسم سازگار شـدهء فیلوژنتیک رفتار است.کروپوتکین با آمیختن اندیشه‌های علمی و آرزوهای اجتماعی‌اش سعی در یافتن اساس علمی برای آنارشیسم داشت ولی هیچگاه نتوانست اساسی متقاعد کننده بیابد.
شالودهء اعتقاد او را می‌تواندر میل به تعاون که طبیعتا به تساوی در انسانها وجود دارد،دانست.فرایند تـفرید یـا «تفرد»که روان‌شناسان معاصر آن را،خود نمودی مینامند، انسان را نه به انزوا بلکه به یک همبستگی جمعی قوی‌تری می‌کشاند.کروپوتکین به هماهنگی صنعت و کشاورزی و همچنین به اجتماعات کوچکی که بر ابزار تولید کنترل داشته و خـنثی کـنندهء گرایش به تولید انبوه متمرکز باشند معتقد بود و همیشه بر اهمیت نهادهایی که کارگران،خود به عنوان انجمنهای تعاونی و اتحادیه‌های تجاری ساخته‌اند،تأکید می‌ورزید.وی پس از انقلاب روسیه گفت(9191):«مادامی که یک دیکتاتوری حزبی بر کشور حـاکم اسـت،شوراهای روستایی و کـارگری اهمیت خود را از دست میدهند.»
اریکومالاتستا،که با تـبلیغات آنـارشیستی در اروپا و آمـریکا زندگی خود را پیوسته مصروف فعالیتهای انقلابی کرده بود مانند کروپوتکین بر اهمیت مشارکت آزاد تکیه داشت،مالاتستا بر نقش اقلیت آگاه و عملکردهای انقلابی تأکید می‌ورزید. مالاتستا مـشی آنـارشیستی خـود را در دههء 0781 به عنوان یکی از پیروان باکونین و مارکس آغاز کـرد،اما در سـالهای پس از آن فرصتی یافت تا دربارهء نگرش اقتصادی و تاریخی باکونین و مارکس بیندیشد.اگر چه مخالف سند کالیسم نبود ولی با این بیان آنـارشیستهای سـندیکالیستی کـه:ایجاد جنبشی مردمی از طریق اتحادیه‌های تجاری،عنصری ضروری و سازنده در انقلاب است هم عـقیده نبود.نظریهء سندیکالیستی اعتصاب عمومی را تا آنجا که در حد یک قیام و خلع ید یعنی در واقع وسیله‌ای مؤثر برای تغییر جـتماعی‌ود مـی‌پذیرفت و بـه خوشباوری کروپوتکین و تفسیر علمی او از آنارشیسم معتقد نبود.
وی آنارشیستی عمل‌گرا و بر این باور بود کـه هـم و غم آنارشیستها باید مصروف ایجاد انقلاب یا کمک بدان شود. همیشه با تشکیل هر گونه حکومتی مخالفت مـی‌کرد و نـقش او (بـه تصویر صفحه مراجعه شود)دنیس دیدرو به همان اندزه که مخرب بود به هـمان انـدازه هـم در پیشبرد انقلاب سازنده بود.همچنین معتقد بود که الغای قدرت سیاسی بدون تخریب همزمان امتیازات اقتصادی مـمکن نیست.بدون تـخریب هـمزمان امتیازات اقتصادی ممکن نیست.وی در تمام این نظریات با باکونین هم عقیده بود. البته ترور را باید از ایـن مـیان خارج کرد.در انقلاب برای جلوگیری از هلاک مردم و تشویق واکنشهای اجتناب‌ناپذیری که باعث کشتار انسانها مـی‌شود بـاید نـهادها را مورد تهاجم قرار داد.مالاتستا میگوید:«ترور همیشه ابزار استبداد بوده است.»
انقلاب روسیه،ابتدا در خط باکونینیستی توسعه یافت،دولت و نهادهای آن مـنهدم شـد و«شوراها»ی کارگران و روستاییان که زمینها و کارخانه‌ها را تصرف کرده بودند جایگزین آن گردید.این شوراها که عـناصر سـازندهء انـقلاب در آنها تجسم یافته بود بعد از اینکه بلشویکها در تأسیس یک«دولت انقلابی»و دیکتاتوری حزبی توفیق یافتند،پراکنده گشتند ارتش سرخ(در مـارس 1291)بـا برچیدن کمون کرونشتات که حامی شعار«قدرت برای شوراها نه برای حزب»بود به کار شـوراهای مـستقل پایـان داد.43
مهمترین نمونهء تاریخی که عملا،اصول آنارشیستی در آن مشاهده میشود،«تجمعات»صنعتی و کشاورزی است که طی ماههای اولیهء جنگهای داخـلی اسـپانیا بـه وجود آمد.در نوزدهم ژوئیهء سال 6391 بعد از چهل و هشت سال قیام، حیات اجتماعی و اقتصادی کـاتولونیا و بـسیاری از بخشهای اسپانیا در تصرف سندیکاها درآمد.کارخانه‌ها و راه‌آهنها و (به تصویر صفحه مراجعه شود)لوئیس مامفورد تمام مراکز خدماتی اجتماعی در دست شـوراهای کـارگری اداره میشد.تداوم مبارزهء مسلحانه و کنترل حکومتی بر تولید و داراییها و سیاست ضد انقلابی کـمونیستها پس از مـداخلهء استالین و سازشهایی که تحت نام«پیروزی بر فرانکو»صورت می‌گرفت،مثلا شـرکت رهـبران آنـارشیستها در حکومت،همگی عواملی هستند که این بازسازی اجتماعی را تـحلیل بردند.
برای تـوصیف نقشی که آنارشیسم در پرتو تجربهء به دست آمده از جامعه‌ای به سرعت متغیر بازی کـرده اسـت،دو گرایش مختلف را میتوان مورد توجه قـرار داد.پس از شـکست جنبش قدرتمند آنـارشیستی در جـنگ داخـلی اسپانیا جنبشهای آنارشیستی در جاهای دیگر سقوط کـرده،نیروی خـود را از دست دادند.ولی عقاید آنارشیستی بیش از حامیانش عمر کرده است و شاید هنوز به عـنوان آمـوزه‌ای برای بازسازی اجتماعی دارای ارزش باشد.دولت نقش خود را تـغییر داده است.دولت مدافع تجارت آزاد در قـرن نـوزدهم به دیوان سالاری افزاینده‌ای توسعه یـافته اسـت.در یک جریان رو بهرشد نهادهای قدرتمند سیاسی و انحصارات صنعتی در یک ساختار شدیدا،متمرکز چنان درهـم مـی‌آمیزند که هیچ اندیشه‌مند آنارشیستی تصور آن را هـم نـمی‌تواند بکند.
با ایـن رشد کنونی،بسیار بـعید مـی‌نماید که انتقاد آنارشیسم از دولت و اقتدار بـی‌اعتبار گـردد و شاید حتی مناسبت آن بیش از زمان تکوین نظریه باشد.این مطلب،تمایل رو به رشد به عقاید آنارشیستی را در دهـهء 0691 تـوجیه میکند.آرمان،کروپوتکین از یک اقتصاد تمرکز زدای ناحیه‌ای امری تخیلی اسـت و بـا گرایش سـیاسی و اقـتصادی جـامعه ناسازگار است،ولی توسعهء جدید در عـصر تکنولوژی سیبرنتیک بالقوه نامحدود،میتواند به سادگی خواسته‌های جامعه را برای زندگی در جهانی از فراوانیها برآورده کند. کاربرد منابع جدید قـدرت ضـرورت وجود واحدهعای غول‌آسای اقتصادی امروزی را کاهش مـی‌دهد و در زمـینه‌های اجـتماعی و سـیاسی بـه توزیع وسیع صـنعت و کـشاورزی و فرهنگ می‌پردازد.اگر چه ارتباطات و تکنیکهای کامپیوتری جدید میتوانند به توسعهء اقتدار کمک کنند،لکن این امر خود بخود اقتداری ضـعیف را تـضمین نـمی‌کند.به عبارت دیگر گرایش تمرکززدایی در صورتی فعلیت می‌یابد کـه مـبتنی بـر یـک فدراسیون درون مـنطقه‌ایباشد و هـمانگونه که لویس مامفورد53توصیف کرده است،آن منطقه دارای پیکربندی بنیادین در حیان انسانی و حوزه‌ای دائمی جهت نفوذ فرهنگی و مرکزی برای فعالیتهای اقتصادی باشد.پایان
یادداشتها:
(1).این کتاب در سال (1703) نگارش یافته و نام کامل نویسنده و اثر این قرار است: Bron Louis Armand de iomd d'Arce de Lahontan alogues Curieux entre Iauteur et un Sauvage de bon Sens qui a vogage et memories de I,Amerique septentrionale,Baltimore,Johns Hopkins University Press 1938
(2). (1814-1876)Mikhail Aleksandrovich Bakunin نـویسنده و آنارشیست روسی،از خانواده‌ای اشرافی روسیه به دنیا آمد.سرسخت‌ترین مخالف مارکس در بین‌الملل اول بود.از پاریس رانده شد.در آلمان و اتریش محکوم به مرگ گردید ولی روسیه او را مطالبه کرد چون از تزار تقاضای عفو کرد اسکوربوت شد و تـمام دنـدانهایش ریخت.از زندان فرار کرد و طریق ژاپن و ایالات متحده به اروپا رفت و دوباره شروع به فعالیت کرد.وی چه در تفکر و چه در عمل آشوبگر بود.تمام عمر خود را صرف مبارزه در راه آزادی کرد.مارکسیستها،وی را به جهت تقاضای عفو از تزار خـیانتکار مـی‌دانند و میگویند در آنجا خود گناهکار توبه کرده‌ای معرفی کرده است.برای تفصیل بیشتر مورد عقاید باکونین میتوان به کتاب زیرا مراجعه کرد: آیزیا برلین،متفکران روس،ترجمهء نجف دریا بندری خوارزمی،1631.
(3). (1767-1835)Karl Wilhelm Von Humboldt فـیلسوف زبانشناس و نـظریه‌پرداز سیاسی آلمانی است که بـا تـوجیه کا تاریخ اجتماعی سعی در گسترش عقاید خود داشت.وی برای الکساندرفون هومبولدت،فیلسوف مادیگرای آلمانی است.
(4). ldeen Zu einem Versuch:die Grenzen der Wirksam keit des Staats Zu bestimmen. ترجمهء انگلیسی آن بدین عنوان انتشار یافته: The Sphere and Duties of Govemment,1854
(5). (1756-1836)William Godwin فیلسوف و رمان‌نوین انگلیسی و از اولین صاحبنظران آنارشیسم است.این سـخن او کـتاب عدالت اجتماعی معروف اسـت کـه«هر حکومتی حتی بهترین آنها شر است.»با این حال در بعضی کتب دیگرش ظاهر به نفع کمونیسم سخن گفته است.طرح سؤال وی در مورد نسبت افزایش جمعیت به تغذیه بر افکار معاصرانش بسیار تأثیر گذاشته ولی بـرخلاف مـالتوس نسبت به این مسئله خوشبین بود.
(6). (1850-1932)Enrico Malatesta آنارشیست ایتالیایی.
(7). (1842-1921)Prince Peter Alekseevich Kropotkin شاهزاده جغرافی‌دان و انقلابی و فیلسوف اجتماعی روس است.تألیفاتی به زبان فرانسه درباب عقاید آنارشیستی دارد و مانند باکونین زندگی پرتحرکی داشته است.
(8). Ravachol.
(9). Auguste Vaillant.
(01). Emil Henry.
(11). Santo Caserio.
(21). Henry David Thoreau(1817-1862) .
(31). On The Duty of Civil Disbedience قانون بردگت فراری که پس از جنگ آمریکا و مکزیک در 74-6481 عـنوان شد،الهام بـخش نگارش ایـن مقاله بود که توروان را در سال 8481 به صورت خطابه‌ای ایراد کرده بود.
(41). Etienne de la Boetie.
(51). Anselme Bellegerrique.
(61).ژاکوبنها اعضای کلوپی بودند که در انقلاب کبیر فـرانسه نقد بسیار مهمی را ایفا کردند و این نام را از اولین جلسه‌ای که یکی از صومعه‌ها تـشکیل دادنـد بـر خود نهادند.وقتی کنوانسیون ملی فرانسه در سپتامبر 2971 برای اولین بار تشکیل جلسه سه حزب اصلی در آن نقش داشتند:(1-ژیروندیستها به رهبر بریسو،کندرسه ورولان کـه در طـرف راست می‌نشستند 2-ژاکوبنها که به«کوه»مشهور بودند به رهبر روبسپیرودانتون و ما را که در طرف چپ می‌نشتند 3-حـرکت سوم کـه از هـمه قویتر و به«صحرا»و«مرداب»مشهور بود با رهبری بارر در وسط می‌نشستند.پس از مدتی ژاکوینها قدرت را به دست گرفتند و زمانی را کـه به نام«دوران سلطهء ترور»مشهور است به وجود آوردند.
در طی نه ماه بین سالهای 4971-3971 اینان 0062 تـن را محکوم به مرگ کـردند کـه ماری آنتوانت،مادام رولان و انتون از آن جمله بودند.با سپردن روبسپیر و پیروانش به دست گیوتین این دوران به پایان میرسد.این فرقه به چند اصل توجه بیشتری داشتند:الف-انتخاب وکلا مطابق با اصل برابری و دموکراسی که در اعلامیهء حقوق بـشر مذکور بود.ب-تحت مراقبت قرار دادن شاه که البته از لویی شانزدهم نمی‌توانستند انتظار همراهی داشته باشند و به طور کلی باعث مخالفت آنان با سلطنت شد.ج-ترور.این اصول مورد توافق تمام اعضای فرقه نبود با این حال با تـوجه بـه این اصول روح ژاکوبنیسم مدتها برقرار بود.برای تفصیل این مطلب مراجعه کنید به: E.J. Hobsbawm,The Age of Revolution,1789-1848, London,1962
(71). An Enquri y Concerning Political Justical and its Fluenoe on General Virtue and Happiness.
(81). (1771-1858)Robert Owen در ولز انگلستان به دنیا آمد.بعد از پیرلورو دومین کسی است که پرچم سوسیالیسم را به اهتراز درآورد.اموال خود را صرف امور اجتماعی و فرهنگی و اخلاقی کـرد.چند جـامعهء تعاونی در آمریکا و انگلستان تأسیس کرد که پایه و اساس نهضتهای تعاونی پس از او قرار گرفت.وی مخالف مذهب و ازدواج و مالکیت بود.بشردوستی او شهرت بسزایی دارد.
(91). (1792-1822)Percy Bysshe Shelley شاعر معروف انگلیسی که آثار متعددی از خود به جای گذاشته است.یکی از آثار او«شورش اسـلام»نام دارد.
(02). Charles Fourier(1772-1837)
(12).فوریه ایـن اجتماعات کوچک را فالانستر Phalansteres می‌نامد که ترکیبی از لغت«فالانژ»به معنی گروه نظامیان و «موناستر»به معنی صومعه است.این اجتماعات تعاونی دارای ویژگیهایی هستند که شرح آن در این مجمل نمی‌گنجد.برای توضیح بیشتر در این مورد و همچنین شرح حـال فـوریه نـگاه کنید به:رنه سدیو،تاریخ سوسیالیسم‌ها،ترجمهء عبد الرضـا هـوشنگ مهدوی،نشر نـو،3631.و نیز به شارل‌ژید و شارل‌ریست،تاریخ عقاید اقتصادی ج 1،ترجمهء کریم سنجانی،مؤسسهء تحقیقات اقتصادی 7431.
(22). (1785-1833)William Thompson از اقتصاددانهای پیرو اوون لکن عمیق‌تر از اوست.کتاب مشهور وی«پژوهش پیرامون اصول تقسیم ثروتهایی که بـرای خـوشبختی انـسان مناسبت‌تر هستند»نام دارد.
(32). (1809-1865)Pierre Joseph Proudhon نویسندهء سیاسی،جامعه‌شناسی و اقتصاددان سوسیالیست فرانسوی است. وی را پدر آنارشیسم مـی‌نامند.در بـین‌الملل اول از مخالفان مارکس بود ولی چندی پس از آن فوت میکند و هواداران او عقایدش را دنبال میکنند.مارکس کتاب فقر فلسفه را به مثابهء ردیه‌ای بر کتاب فلسفهء فـقر پرودون مـی‌نگارد.مجموعه آثـار وی در 62 مجلد منتشر شده است.
(42).این مطلب در کتاب وی به نام مـالکیت چیست؟ (What is Property?,1840) عنوان شده است.
(52). Solution du Probleme Social.
(62). (1811-1882)Louis Blanc اقتصاددان و سوسیالیست فرانسوی است که آرمان او ایجاد یک جامعهء اشتراکی با مداخلهء دولت بود.
(72). Max Stirner.
(82). Benjamin Tacker.
(92). Der Einzige und Sein Eigentum. ترجمهء انگلیسی آن بدین عـنوان انـتشار یـافته: The Ego and his Own,1844.
(03). Josiah Warren.
(13). Stephen Pearl Andrews.
(23). Mutual Aldia Factor of Evolution'1902.
(33). Konrad Lorenz.
(43).این واقعه یک هفته قبل از تشکیل دهمین کنگرهء حزب اتفاق افتاد.سازمان بلشویکی بـه واسـطهء بسیج افراد به جبهه در بخش کرونشتات (Kronstadt) دچار ضعف شد.گارد سفید و انقلابیون سوسیالیست و منشویکها و نمایندگان دول خارجی فرصت را غنیمت شـمرده،انبار اسـلحه و مـهمات را تسخیر کردند. کنگره،ارتش سرخ را به سرپرستی رفیق فورنشیلف به آنجا فرستاد ولی بسیاری از آنان در لایـهء نـازکی از یـخ گرفتار گردیده و غرق شدند با این حال توانستند دژ کرونشتات را از دست شورشیان نجات دهند برای تـفصیل مـطالب نـگاه کنید به: The C.C. of the C.P.S.U(B.)'History of the Commu- lst Party of the Soviet Union'Moscow'1943.
(53). Lewis Mumford.
Paul Arthur Müller Lehning ( 1899-2000 )*
پائل آرتور مولر لنینگ متفکر آنارشیست از مردم (با پدری آلمانی ) هلند است. یک قرن زندگی پرثمر داشت. طول عمر و تجربیات آموخته در جنبش کارگری - آزادیخواهی خصوصا آنارشیسم از وی تاریخدانی بزرگ و متفکری توانا به مسائل جنبش آنارشیستی؛ تبدیل کرد. لنینگ از نخستین متفکرانی بود که انقلاب روسیه و راه خطای بلشویکها را لمس کرد و هشدار داد. حضورش درجنبش انقلابی سندیکائی- آنارشیستی در اسپانیا به تجزیه و تحلیل این جنبش به خوبی یاری رساند. آرتور لنینگ زاده شده در شهر اوتریخت (Utrecht ) هلند است و بعد از اخذ دیپلم و پشت سرگذاشتن خدمت سربازی به دنیای آنارشیسم وارد شد.وی جنبش سندیکائی را در جنبش آنارشیسم می پسندید. کتب و مقالات متعددی درباره آنارشیسم دارد که خواندنی است.خصوصا وی باکونین شناس بود و فعالیت و زندگی وی را زیر ذره بین داشت و بخوبی فعالیت سیاسی وی را ارزیابی کرد.برای اطلاع بیشتر مراجعه فرمائید یه سایت زیر...
http://deu.anarchopedia.org/Arthur_Lehning
Preise: (جوائز اهدائی به وی)
1963 - Sonderpreis der Jan Campert-Stiftung (جایزه ویژه موسسه کامپرت)
این متن ترجمه ( با اندکی تغییر در ویراستار)آقای سیدمهدی حسینی است
که درکیهان فرهنگی شماره 20 . سال پنجم شماره 4، تیرماه 1367 منتشر شده است.
Literature and sources: plants
A compiled by Maria Hunink bibliography of texts L Lehning, Amsterdam, 8 Januari 1976 Amsterdam 1976, pp 33-84; this bibliography is continued and expanded in Overland Buonarroti, international avant-gardes, Max Nettlau en het van verzamelen buck, anarchist ministers, algebra de van de revolutie, schilders en schrijvers, editors:. u Maria Hunink, Jaap Kloosterman January Rogier, Baam 1979 S.503-514.
Texts Lehnings against militarism and wars:
A. Lehning: Social Democracy and the War, the revolutionary anti-militarism in the labor movement, Berlin 1924
A. Lehning: The IAA and the struggle against militarism and war, in the IAA - History of the International Working Men's Association, Berlin 1980, pp 23-29.
Texts Lehnings non-violent defense of the revolution can be found in the International Antimilitarism Press, ed. u of the ILC, The Hague. Haarlem. No. 27, 61 u. 77th
More fonts: A. Lehning: Marxism and anarchism in the Russian Revolution, 2nd edition, Berlin, 1971 (originally in 1929-30 in the "Intemational" organ of FAUD).
A. Lehning: Deux de lettres inédits Proudhon, Amsterdam 1950
A. Lehning (eds.). Bakounine Archives, Vol I-VII (see M. Bakunin.)
A. Lehning: De draad van Ariadne, essays s Commentaries, Vol I, Amsterdam 1966.
A. Lehning: From Buonarroti to Bakunin, studies in international socialism, Leiden 1970
A. Lehning (zus.gest u eingel...): Michael Bakoenin over anarchisrne, State en diktatuur. The Hague, 1970
A. Lehning (ed and Introduced.): Mikhail Bakunin, Selected writings, London 1973
A. Lehning: Anarchism - principle of social life, in: A. Lehning / R. d. Jong / Y. Bourdet: Marxism and anarchism, Vol. 2: I do not command nor obey, Berlin 1975, p 9-30
A. Lehning (eingel.): Michael Bakoenin's biecht uit de en Peter Paul vesting th St. Petersburg aan tsaar Nikolaas I, Amsterdam 1976
A. Lehning:.. Mikhail Bakunin Social Political correspondence, v Lehning inlaid, and the essay "Michael Bakunin and the writing of history" (p 7-48) provided, Berlin 1977
A. Lehning: lthaka, essays, commentaries s II, Baarn 1979
A. Lehning: Prometheusen quite het van opstand, essays en commentaries III, Baarn 1987
A Lehning (tot u eingel...): Conversations with Bakunin, Nördlingen 1987
A. Lehning: i 10, Kraus Reprint, Paperback Edition 1979th
A. Lehning; Spanish Diary & Notes on the Revolution in Spain. Berlin 2007Literatur und Quellen: Werke
Eine von Maria Hunink zusammengestellte Bibliographie der Texte Lehnings findet sich in: A. Lehning, Amsterdam, 8. Januari 1976, Amsterdam 1976, S. 33-84; diese Bibliographie wird fortgesetzt und ergänzt in: Over Buonarroti, internationale avant-gardes, Max Nettlau en het verzamelen van bocken, anarchistische ministers, de algebra van de revolutie, schilders en schrijvers, Redaktion: Maria Hunink, Jaap Kloosterman u. Jan Rogier, Baam 1979, S.503-514.
Texte Lehnings gegen Militarismus und Kriege:
شاخص صلح جهانی درسال 2015 چه میگوید
مرثیه صلح در خاورمیانه
برگردان و تنظیم: راضیه زرگری
جدیدترین شاخص صلح جهانی با نمایش «جهانی دورافتاده از صلح» نشان میدهد خاورمیانه پایین‌ترین میزان صلح را در جهان دارد تلفات انسانی جنگ 3.5 برابر شده است یک‌درصد از جمعیت جهان امروز پناهنده یا آواره‌اند...شاخص صلح جهانی 2015 نشان میدهد، جهان به‌طور فزاینده‌ای به تکه‌های متضاد و جدا افتده در برخورداری از صلح و آرامش تبدیل میشود. برخی کشورها از صلح و رفاه در سطح بی‌سابقه‌ای بهره میبرند درحالی‌که دیگران در مارپیچ خشونت و درگیری بیشتر فرو میروند. براساس گزارش شاخص‌های صلح، صلح در اروپا به بالاترین رکورد تاریخی خود رسیده است درحالی‌که در خاورمیانه خشونت و درگیریهای فرقه‌ای و مذهبی هر روز عمیق‌تر میشود. بسیاری از کشورهای عضو سازمان همکاری و توسعه اقتصادی با ارتقای روند کاهش نرخ قتل در کنار کاهش مخارج و تجهیزات نظامی به سطح بالا و قابل‌قبولی از صلح رسیده‌اند. ایسلند در صدر این شاخص به‌عنوان صلح‌آمیز‌ترین کشور جهان قرار گرفته و سوریه بیشترین ناآرامی و کمترین میزان صلح را داراست. صلح در خاورمیانه و شمال‌آفریقا به پایین‌ترین سطح خود از سال 2008 تا امروز رسیده و این نخستین‌بار است که منطقه خاورمیانه به پایین‌ترین سطح صلح در جهان میرسد. رشد فعالیتهای تروریستی از خاورمیانه سرریز شده و به شمال آفریقا به‌ویژه به کشورهای جنوب صحرای آفریقا با بیشترین فراوانی در نیجریه، کامرون و نیجر رسیده است. شدت درگیریهای مسلحانه با افزایش تلفات انسانی در سطح جهانی 3.5 برابر شده است؛ آماری که از 49هزار کشته در سال 2010 به 180هزار کشته در سال 2014 رسیده است. درمجموع مرگ ناشی از تروریسم درسال 2014 با 9درصد افزایش به حدود 20هزار نفر افزایش یافته است. تقریبا یک‌درصد از جمعیت جهان امروز پناهنده یا آواره‌اند، رقمی که بالاترین میزان آوارگی از سال 1945 تا امروز را نشان میدهد، در عین حال انتظار میرود این ارقام رو به افزایش رود. تأثیر منفی خشونت بر اقتصاد جهانی ایالات متحده به 14.3 تریلیون دلار یا 13.4درصد از تولید ناخالص داخلی جهانی (معادل اقتصاد ترکیبی از برزیل، کانادا، فرانسه، آلمان، اسپانیا و انگلستان) در سال گذشته رسیده است. براساس شاخص صلح جهانی 2015 که توسط اتاق فکر جهانی موسسه «اقتصاد و صلح» منتشر شده است، افزایش درگیریهای داخلی و در نتیجه بروز فزاینده بحران پناهندگی از عوامل کلیدی و اصلی در هزینه‌های مهار خشونت جهانی به‌شمار میروند. از سال 2008 تأثیر کلی خشونت‌های جهانی بر اقتصاد 1.9 تریلیون دلار (15.3درصد+) برآورد شده است.
تنها هزینه حمایت از پناهندگان و آوارگان داخلی از سال 2008 تا 267درصد افزایش یافته و امروز بالغ به 128میلیارد دلار رسیده است. در عین حال هزینه‌های نیروهای نظامی، کشتار و هزینه‌های پلیس با محاسبه 68.3درصد از کل هزینه‌های درگیری و جنگ همچنان در دسته گران‌ترین‌ها قرار دارد. استیو کیلیا، موسس و رئیس اجرایی موسسه اقتصاد و صلح عنوان میکند: «کاهش تعارضات و درگیری‌ها، راهبرد حیاتی در تضمین برنامه بهبود اقتصاد جهانی است. اگر خشونت جهانی به‌طور یکنواحت تا 10درصد کاهش پیدا کند، 1.43 تریلیون دلار به‌طور موثر به اقتصاد جهانی اضافه میشود برای اینکه این رقم را بهتر درک کنیم، چیزی بالغ‌بر 6برابر ارزش کل ترکیب کمک مالی یونان و وام‌های صندوق‌بین‌المللی‌پول، بانک مرکزی اروپا و دیگر کشورهای منطقه یورو را متصور شوید.
به‌طور کلی، سطوح جهانی صلح درسال 2014 ثابت باقی ماند و در عین حال پایین‌تر از وضع صلح از سال 2008 است. با این حال میانگین کلی بیانگر پراکندگی زیاد میان کمترین و بیشترین میزان صلح و آرامش در ملت‌ها است؛ تا آنجا که درسال گذشته، 81 کشور سطح آرامش خود را بهبود داده‌اند درحالی‌که صلح و آرامش در 78 کشور بدتر شده است.
بسیاری از کشورهای اروپایی درحال حاضر با کاهش آمار کشتار، کاهش بودجه نظامی و خروج نیروهای ناتو از عراق و افغانستان، بالاترین سطح صلح را در طول تاریخ تجربه میکنند. برعکس، در کشورهایی به‌طورسنتی در پایین‌ترین شاخص صلح قرار دارند مانند عراق، سوریه، نیجریه، سودان جنوبی و جمهوری آفریقای مرکزی این شاخص پایین‌تر آمده است. لیبی شاهد وخیم‌ترین وضع عدم صلح و آرامش بوده است که در رده‌بندی صلح در میان 162 کشور به جایگاه 149سقوط کرده است. اوکراین که از مرگ بیش از 6هزار نفر در درگیری‌هایش رنج میبرد و بیش از یک‌میلیون نفر آواره دارد، دومین کشور سقوط‌کننده در شاخص صلح است.چهار منطقه اروپا، شمال آمریکا، جنوب صحرای آفریقا و آمریکای‌مرکزی و کاراییب، سال گذشته را با بهبود در وضع صلح پشت‌سر گذاشتند. درگیریهای فرقه‌ای و جنگهای داخلی در خاورمیانه و شمال‌آفریقا، سطح صلح را کاهش داده و در نتیجه امروز به بدترین حالت خود رسیده، درحالی‌که جنوب آمریکا نیز شاهد وخامت در رتبه خود است که به‌طور عمده به افزایش تظاهرات مردمی و افزایش تلقی از جرم و جنایت برمیگردد.
با وجود پیشرفتهای کنونی صلح در بسیاری از کشورها، تعداد و شدت درگیریهای مسلحانه با افزایش 267درصدی شمار مرگ‌های ناشی از جنگ از سال 2010 به‌طور چشمگیری بالا رفته است. با بروز سطح بی‌سابقه‌ای از شمار پناهندگی، آخرین برآورد حقوق بشر سازمان ملل نشان میدهد که حدود 0.75درصد از جمعیت کنونی جهان را پناهندگان و آوارگان داخلی به خود اختصاص میدهند که جمعیتی بالغ بر 50میلیون‌نفر را شامل میشود. این افزایش 131درصد در کمتر از یک‌دهه اتفاق افتاده که نه‌تنها ناشی از جنگ در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا است، بلکه به‌واسطه درگیریهای مداوم در جمهوری دموکراتیک کنگو و کلمبیا با افزایش 23درصدی و 13درصدی آوارگان داخلی در کشور مبدأ در سال 2013 ایجاد شده است. سال 2014 در 69 کشور مرگ‌ومیر ناشی از تروریسم ثبت شده‌است، این آمار نسبت به 60سال اخیر با استفاده روزافزون از تاکتیک‌های تروریستی به‌وجود آمده است. گسترش فعالیتهای تروریستی از خاورمیانه و شمال آفریقا به جنوب صحرای آفریقا با بزرگترین فراوانی در نیجریه، کامرون و نیجر ثبت شده است. نیجریه درحال‌حاضر دومین کشور قربانی تروریسم پس از عراق است که 140درصد افزایش در مرگ‌ومیر را با مرگ 4هزار و 392نفر درسال 2014 تجربه کرده است. کامرون، همسایه نیجریه 191 مرگ‌ومیر ناشی از جنگ و درگیری را درسال 2014 ثبت کرده است که این رقم با هیچ سالی در این کشور قابل‌قیاس نیست. درسال 2014 کمتر از یک‌درصد مرگ‌ومیر تروریستی در کشورهای عضو سازمان همکاری و توسعه اقتصادی(OECD) رخ داده است. قتل‌عام بوکوحرام در کشتار بیش از 2 هزار غیرنظامی در Baga در حمله تروریستی ژانویه سال 2015 مرگبارترین رویداد بعد از واقعه 11سپتامبر تلقی میشود که البته یک‌ماه بعد از این کشتار بی‌رحمانه با رویداد قتل
11 روزنامه‌نگار در مجله فرانسوی شارلی ابدو تحت‌الشعاع قرار گرفت. استیو کالیا میگوید: «سال 2014 با دو روند متناقض نمایان شده است: از یکطرف، بسیاری از کشورهایOECD سطح بی‌سابقه‌ای از صلح و آرامش را به‌دست آورده‌اند، از سوی دیگر، کشورهای نزاع‌محور، به‌ویژه در کشورهای خاورمیانه، در درگیری و خشونت بیشتر فرورفته‌اند. درواقع یک نگرانی واقعی در این رابطه وجود دارد، اینکه این درگیری‌ها به حالتی مقاوم به درمان تبدیل شده و بتواند تروریسم را به کشورهای دیگر گسترش دهد».
زمینه مشترکی که در کشورهای دارنده بیشترین پیشرفت در صلح درسال گذشته میلادی وجود داشته، کاهش سطح درگیری خارجی سازمان یافته یا جنگ با همسایگان است که کشورهای آفریقایی گینه‌بیسائو، ساحل‌عاج، مصر و بنین در صدر کشورهای بهبود یافته قرار دارند. همچنین اروپا نیز شاهد افت مرگ‌ومیر ناشی از جنگهای خارجی سازمان یافته بوده است.شهروند منبع: www.prnewswire.com
ریشه های مشترک مارکسیسم و نازیسمنادر احمدی
بعلاوه ی ضمیمه ای در پاسخ به اعتراض ها
- وجوه اشتراک ما با بلشویکها بیش از وجوه اختلاف ما با آنان است ... من همیشه دستور داده ام که کمونیست های سابق فورأ به عضویت حزب ما پذیرفته شوند. ( هیتلر: ناسیونال سوسیالیسم 1945-1889)
- اگر به خاطر کمونیسم ما باید نود درصد از جمعیت کشور را قربانی کنیم ما از این نوع قربانی دادن صرفنظر نخواهیم کرد. ( ولادیمیر لنین- انترناسیونال سوسیالیسم 1924- 1870 )
البته در اینجا منظور لنین از کمونیسم، تضمین حاکمیت الیگارشی حزب بلشویک بر اجساد مردم روسیه بوده است و سؤال این است که اگر نود درصد جمعیت کشوری قربانی شود کمونیسم برای چه کسی و توسط چه کسی باید ساخته شود؟ حقانیت مطلقی که مارکسیست ها برای خودشان قائل هستند فقط به اینجا محدود نمی شود بلکه اولین قربانی حکومت بلشویکها همان پرلتاریایی بود که حزب بلشویک قیام آنان را بر علیه حکومت بلشویکها در پتروگراد سرکوب و به خون کشید و در حالی که فریاد دفاع از حق تعیین سرنوشت بلشویکها گوش همه را کر کرده بود استالین تمامی مردم کشور چچن را به سیبری تبعید کرد و تمامی اقوام اسیر در شوروی سابق تا زمان سقوط آن امپراطوری در چنگال بلشویکها گرفتار بودند. مارکسیسم و نازیسم ( ناسیونال- سوسیالیسم ) ظاهرأ دو قطب و بلوک متضاد هستند اما با مطالعه دقیقتر آنان به ماهیت یکسان و وجوه بسیار مشترک آنان پی می بریم. حکومت مارکسیستی و حکومت نازیستی در وجوه زیر مشترک هستند:
هر دو آنان دارای یک حکومت متمرکز و مطلق گرا، با اصول ایدئولژیک مطلقأ حق به جانب، تک حزبی، ممنوعیت فعالیت دیگر احزاب و تشکلهای سیاسی، ممنوعیت آزادی بیان و اندیشه و انتشار، ابدی بودن نوع حکومت و نادیده گرفتن حق رأی برای مردم برای انتخاب نوع حکومت مورد پسند خود، دولت به عنوان سازمانده اصلی مدیریت جامعه و مجبور کردن مردم به اطاعت بی چون و چرا از دولت و حزب حاکم، محول کردن قدرت مطلق به پلیس مخفی و ارتش و بر قراری حکومت پلیسی، حاکمیت فرهنگ و تفکر دستگیری، زندانی سازی، انتقام و اعدام که تبلور بارز آن در برقراری اردوگاههای کار اجباری در آلمان نازی و در شوروی سابق، چین، کره شمالی و کامبوج در دوران پلپت بود، تشویق و ترویج کیش شخصیت ها، که این ویژگی باعث تبدیل شدن احزاب مارکسیست و نازیست به ملک خصوصی رهبران آنان می شود چنانکه هیتلر و استالین و کیم ایل سونگ و فیدل کاسترو نمونه های بارز آن هستند.
البته شاید طبق معمول تفکر رایج در بین مارکسیستها گفته شود که برقراری حکومت وحشت مارکسیستی برای دفاع از دستآوردهای به اصطلاح پرلتاریا در برابر بورژوازی جهانی است؟؟!! اما واقیت و تجربه نشان داده است که بورژوازی نه در بین مردم بلکه باید در بین رهبران احزاب مارکسیست او را جستجو و افشا کرد و اعمال دیکتاتوری احزاب مارکسیست و نازیست فقط برای تداوم حاکمیت چپاولگر آنان است و گرنه از آنجا که در ساختار حکومتی، اعمال تصمیمات همیشه از بالا به پائین است و همیشه هر نوع تئوری و دستور تجدید نظر طلبی و رویزیونیسم از طرف مقامات بالای حزبی و دولتی صادر می شود و سطوح پائین حزبی و عامه مردم صرفأ مجری اوامر هستند، اعمال دیکتاتوری مارکسیستی نه تنها هیچ توجیهی ندارد بلکه به جای دیکتاتوری احزاب مارکسیست، باید کارگران در صورت توانائی، با برقراری دمکراسی کارگری مانع به حکومت رسیدن انحصاری مارکسیست ها شوند! مارکسیستها که خود را وارث انحصاری ماتریالیسم دیالکتیک می دانند با زیر پا نهادن ابتدائیترین اصول علمی، اصولی را که در بیش از صد و بیست سال پیش توسط چند روشنفکر نوشته شده است نه تنها برای گذشته بلکه برای زمان حال و زمان آینده نیز صادق می دانند و گویا نه تنها پرلتاریای دوران حیات مارکس بلکه پرلتاریای کنونی و پرلتاریایی که حتی هنوز به دنیا نیامده است نیز یک مجموعه یکدست و همنظر است که به اتفاق آراء این اصول را تأیید کرده و در آینده نیز تأیید خواهد کرد و این موضوع به مارکسیستها این حق را می دهد تا در صورت به دست گرفتن قدرت تمام مخالفان خود را به نیابت پرلتاریای از همه چیز بی خبر قتل عام و زندانی کنند و این همان کاری است که نازیها به نیابت از ملت انجام می دهند.؟؟!
بعد از جنگ اول جهانی حزب کارگران آلمان به رهبری "گوتفرید فدر" تشکیل شد و در برنامه آن که اقتصاد سوسیالیستی با ناسیونالیسم عجین شده بود، شدیدأ با دمکراسی نیز مخالفت شده بود. این حزب موفق به جذب کسانی مانند: هرمان گورینگ، رودلف هس و آدلف هیتلر شد. در سال 1920 آدلف هیتلر به رهبری این حزب رسید و نام این حزب را به حزب ناسیونال سوسیالیست تغییر داد. حزب کارگران آلمان بعد از تغییر نام، ضمن حفظ تمایلات سوسیالیستی خود یک حزب ضد سرمایه داری متعلق به طبقه متوسط و آنتی سمیتیک باقی ماند .
- آیا هیتلر یک سوسیالیست بود؟
بدون شک مارکسیستها با صورت های برافروخته ضمن تکذیب سوسیالیست بودن هیتلر، سوسیالیسم را تنها ارثیه خود به عنوان نماینده انحصاری پرلتاریا قلمداد می کنند اما واقعیت چیز دیگری است. همانطور که در عکس بالا مشاهده می کنید علامت اس اس یک سمبل انحصاری نازیها نیست بلکه یک سمبل سوسیالیستی است که توسط سربازان ارتش سرخ نیز حمل می شده است و این سمبل مدتها پیش از ظهور هیتلر یک سمبل سوسیالیستی بوده است. هیتلر و حزبش ضد سیستم، ضد سرمایه داری و علاوه بر ضدیت با یهود، ضد مسیحیت و ضد کلیسا نیز بوده اند. هیتلر در فصل دوازدهم کتاب نبرد من به اهمیت کارگران و اتحادیه های کارگری نیز می پردازد.
برای درک بهتر ماهیت سوسیالیسنی حزب هیتلر، بهترین راه حل بررسی برنامه حزب او است و در اینجا من بندهای نهم تا هفدهم آن را می آورم:
9- تمام شهروندان در برابر دولت از نظر حقوق و وظایف برابر هستند.
10- همه شهروندان باید از نظر فکری یا فیزیکی کار کنند و فعالیت فردی نباید با منافع جمعی مغایرت داشته باشد و باید در چهارچوب منافع همگانی و به نفع همه باشد.
11- و به همین دلیل است که ما درخواست می کنیم که تمام درآمدهایی که از کار شخصی بدست نمی آید لغو شود.
12- از آنجایی که در نتیجه جنگ های تحمیلی، مردم خسارت می بینند ما درخواست می کنیم تا تمام درامدهای ناشی از جنگ مصادره شوند.
13- ما خواستار ملی کردن تمام شرکتهایی هستیم که به صورت کارتل درآمده اند.
14- ما خواستار تقسیم تمام تجارت های بزرگ هستیم.
15- ما خواستار انجام اقدامات کافی برای رفع نیازهای دوران کهولت هستیم.
16- ما خواستار انجام اقدامات کافی برای ایجاد یک طبقه متوسط سالم هستیم و با دادن امکانات به تجار متوسط آنان بتوانند در خدمت دولت و استانها و شهرداریها باشند.
17- ما خواستار انجام اصلاحات ارضی و مصادره زمین برای نیازهای عمومی بدون پرداخت غرامت و ممنوعیت اجاره زمین و بورس بازی زمین هستیم.
گفته می شود که برقراری پرداخت حق بیکاری در تعدادی از کشورهای اروپایی محصول دوران اشغال این کشورها توسط آلمان نازی است.
در حالی که نازیها همچون مارکسیستها به نقش دولت و حزب در اداره امور جامعه اهمیت مطلق می دهند همانند آنان از اقتصاد برنامه ریزی شده و متمرکز نیز حمایت می کنند اما بر خلاف مارکسیستها مخالف حکومت به اصطلاح کارگری و جنگ طبقات هستند و خواهان نابودی نظام سرمایه داری نیز نیستند هر چند که تجربه نشان داده است که یک دولت مارکسیستی چیزی بیش از یک سرمایه داری دولتی و بشدت متمرکز و مرکزگرا نیست که تاریخأ و همیشه در رقابت با نظام سرمایه داری مبتنی بر مدیریت کارتل های بزرگ مضمحل می شود.
در اینجا هدف نگارنده نفی سوسیالیسم و کمونیسم و دفاع از دمکراسی سرمایه داری نیست بلکه اثبات این حقیقت است که مارکسیسم در تئوری و پراتیک دارای وجوه اشتراک زیادی با نازیسم است و این وجوه اشتراک تصادفی نیست ! و اصولأ هر نظامی که بر اساس آزادی مطلق و نفی استثمار فرد از فرد و مشارکت
آزاد و همه جانبه و مبتنی بر آگاهی مردم استوار نباشد و دولت قادر مطلق باشد ضد انسانی است. منبع:سایت پارسینه
علل و انگیزه های
حسادت و امکان درمان آن
اما گلدمن*
"...انسان ها غالبا به زندگي در كنار یكدیگر ادامه میدهند در حالیكه مدتهاست با هم زندگي نمي كنند. حسادت در چنین جوّي براحتي رشد میكند و با قتل و جنایت پایان مي یابد. پیدا است كه در مقابل آن ، قطع رابطه زناشوئي كار شجاعانه و آزادي بخش است..."
آنکه دلمشغول زیستن است ، قادر به گریز از رنج معنوی و شکنجه های روحی نیست. اندوه و پریشانی ناشی از اندیشیدن به گذر عمر، همراهان دائمی زندگی ما هستند. این اندوه و پریشانی را انسان های بدسرشت به ما تحمیل نمی کنند.بلکه از بطن روح ما فرا روئیده، تار و پود وجود ما را تشکیل میدهند.
درک این نکته بسیار ضروری است زیرا انسانهائی که قادر به رها ساختن خویش از اینگونه تصورات نبوده، بدبختی خویش را حاصل بدسرشتی دیگران می پندارند. به دلیل این خشم و نفرت کوته نظرانه، از رشد فکری باز می مانند و همواره دیگران را مسئول ، مجرم و گناهکار می شناسند. در حالی که خود گناه کارند. اینان به قله های زیبائی حقیقت انسانی دست نمی یابند، زیرا انسان های حقیقی ، خوب و بد ؛ اخلاقی و غیر اخلاقی را اصطلاحاتی محدود کننده میدانند که در گیرودار کنش متقابل احساسات بروز می کند.
امروزه نیچه فیلسوف " آنسوی خیر و شر " را اغلب مسئول تحریک حس تنفر ملی و ویرانگری میدانند. اما فقط این قضاوت کسانی است که آثار وی را اصولا و یا به درستی مطالعه نکرده اند. " آنسوی خیر و شر" یعنی آنسوی محکومیت ، کشتن ، تهمت زدن ، پیگرد و امثالهم... " آنسوی خیر و شر" پنجره ای بر فردیتی عالی می گشاید که با تمام دیگرانی که چون ما نیستند و دیگرانند؛ تفاهم دارد. من به زحمات طاقت فرسای دموکراسی که با سلاح مساوات برونی به مواجهه منش ظریف انسانی میرود، نظر ندارم." آنسوی خیر و شر" از حق و شخصیت فرد سخن میپگوید. این امر البته ممکن است که موجد اغتشاش در زندگی گردند، اما ربطی به نظرات پوریتانیستی ندارد که معتقد است : قثط من محق میباشم!
رادیکال آشتی ناپذیر - شبه رادیکال هم وجود دارد- این شناخت عمیق انسانی را بالافاصله در زمینه روابط جنسی و عشقی به کار می بنددد. هیجانات عشقی و جنسی بیانگر درونی ترین ، شدیدتذین و عاطفی ترین احساسات انسانی ما می باشد. این عناصر چنان رابطه مستقیمی با خصوصیات جسمی و روحی هر فردی دارد که باعث تفاوت روابط عشقی با یکدیگر می گردند. یعنی هر عشقی بیانگر نشانه ها و تاثیرات انسان هائی است که به یکدیگر عشق میورزند. هر رابطه عشقی می بایست به طور طبیعی ، صورت کاملا شخصی داشته باشد. نه دولت ، نه کلیسا ، نه اخلاقیات و نه دیگران ... نباید در آن دخالت ورزند.
اما متاسفانه این چنین نیست. این ارتباط عمیق دوجانبه، تحت فشار ممنوعیت ها ، اجبارات و تصیم گیری های گوناگون قرار دارد. این عناصر خارجی مطلقا با عشق ببگانه بوده، موجب تضاد و برخوردی همیشگی ( مابین عشق و قانون ) میشوند. از این روی است که زندگی عشقی ما به فسادی بی ارزش آلوده میشود. عشق پاکی که ادبا بسیار در باره آن سروده اند: امروزه وجود خود را به دلیل باخودبیگانگی ( از خود بیگانگی ) و مسخ ، از دست داده است. پول ، مقام و منزلت اجتماعی ، به مشخصات عشق تبدیل شده اند و این امر نتیجه ای جز فحشا ئدارد. اگر جامه قانون به آن بپوشانند!
حسادت ، بدترین خصلت زندگی عشقی دست و پا شکسته ما است. عموما تصور میشود که حسادت ارثی است. از دل آدمی زدوده نمیشود. این بهانه ساده ی است برای کسانی که توانائی و آمادگی برخورد عقلانی با علت و معلول را ندارند.
تاسف خوردن بر عشق از دست رفته و ارتباط عشقی پایان یافته ، بسیار طبیعی است. اندوه دل ، آفریننده ادبیات ارزشمند و شناختی عمیق تر گشته است. به عنوان نمونه میتوان از بایرون ، شلی و هاینه نام برد. اما آیا میتوان این درد را با حسادت – که عموما مورد نظر است – مقایسه نمود؟ اختلاف این دو به اندازه تفاوت عاقل و سفیه ؛ ظریف و زمخت است. همچون تقابل منزلت انسان است با خشونت بی حد و مرز. حسادت دقیقا در نقطه مقابل تفاهم ، علاقه و بخشایندگی قرار دارد. هیچگاه بر منش انسانی اضافه نکرده است. تنها تاثیر حسادت، عبارت از کینه ای است که باعث بی خویشتنی انسان ها شده، با بی علاقگی و عدم اعتمادی که به وجود می آورد، آدمی را پست و زمخت می سازد!
حسادت ، تصویری نادرست از تراژدی – کمدی ازدواج به ما نشان میدهد. از انسان ، شاکی کوته نظر و خودبینی میسازد که به محق بودن خود و به خظا کاری، خشونت و گناهکاری قربانی خویش معتقد میباشد. حسادت مانع کوشش در زمینه درک کردن دیگران میگردد. فقط خواستار مجازاتی هر چه سخت تر است. چنین طرز تفکری در " الگوی " شرافت به ثبت رسیده. به صورت دوئل با قوانین نامکتوبی تجلی میبابد که مطابق با آنها، قصاص فریب دهنده زن ، مرگ است. حتی اگر زن و مرد آزادانه به ندای احساسات درونی خویش پاسخ داده باشند؛ باز هم هنگامی که از شرافت ، اعاده حیثیت میشود که خونی ریخته شود و مهم نیست که زن یا مرد قربانی شود!
تحقیقات تاریخی رکلوس ، مورگان و دیگران در مورد زناشوئی اقوام بدوی ، خود استدلالی علیه حسات است. کسی که با نوشته های آنان آشنا نباشد نیز میداند که تک همسری ، متاخرترین شکل روابط جنسی است که حاصل خو گرفتن به زندگی خانگی و مالکیت بر زن می باشد. انحصار طلبی واین احساس ناگزیر حسادت ، از این سرچشمه آب می نوشد. در گذشته وقتی زن و مردی بی پروا از قانون و اخلاق یکدیگر را می یافتند. حسادتنی وجود نداشت. زیرا حسادت بر این تصور استوار است که زن در انحصار شوی خویش میباشد و بالعکس. وقتی کسی جرات پایمال نمودن این حق الهی و مقدس را بخود بدهد، حسادت دست به اسلحه می برد. در چنین شرایطی ، ادعای طبیعی بودن حسادت ، مضحکه ای بیش نیست. در واقع حسادت چیزی نیست جز حاصل غیر طبیعی انگیزه ها و علل آن.
بدبختانه فقط ازدواج های محافظه کارانه بر این حق انحصاری، استوار نیست. روابط به اصطلاح آزاد نیز به همین گونه اند. در اینجا شاید بازهم عده ای به این نتیجه برسند که این هم دلیل دیگری است بر اثبات موروثی بودن حسادت. اما باید توجه داشت که این حق انحصار در زناشوئی از دیرباز تا به امروز. نسل به نسل به عنوان حقی مقدس و ضامن پاکی خانواده به ما رسیده است. کلیسا و دولت همانگونه که ارتباط جنسی انحصاری را تنها ضامن دوام ازدواج میدانند، حسادت را نیز بعنوان سلاح پاسداری از حق مالکیت توجیه می کنند. اما بسیاری از کسانی که حاضرند به قبول قانونی بودن روابط جنسی انحصاری نیستند. خود قادر به رهائی از قید آداب و رسوم نبوده اند و به همین دلیل چون همسایگان محافظه کارشان در لحظه ای که مالکیتشان به خطر افتد؛ به حسادت پناه میبرند...
مرد یا زن آزاده ای که چنان بزرگوار است که روابط معشوق خود با دیگران را جنایت تلقی نکند،از سوی دوستان محافظه کار خود؛ تحقیر میشود و یاران رادیکالش وی را مسخره میکنند. او را ترسو یا فاسد میدانند و اقدامش را ناشی از انگیزه های پست و مادی می انگارند. به هر حال زن و یا مرد به موضوع (جوک) لطیفه های ناپسند و مبتذل تبدیل میشوند. آنهم تنها به دلیل اینکه او بدون نمایشات حسادت آمیز یا اخطارهای وحشیانه در زمینه کشتن دیگران، احساس شخصی معشوق یا همسر خود را درک نموده و حق وی نسبت به بدنش را قبول می کند.
عناصر دیگر حسادت , عبارت از غرور مرد و هم چشمی زن میباشد. مردان در زمینه جنسی ، تازه به دوران رسیده هائی هستند که دائما میخواهند از موفقیت و جاذبه شان نزد زنان لاف بزنند. در ایفای نقش تسخیر کننده ، پافشاری می کنند، زیرا همواره به آنان گفته اند که زنان " فریب خوردن و تصرف شدن " را دوست دارند! می انگارند که تنها خروس مزرعه هستند. گاو نری میباشند که میخواهند با نشان دادن شاخ خویش ، گاو ماده را به خود جلب کنند. وقتی رقیبی پا به صحنه میگذارد، غرورشان خدشه دار میشود. صحنه ای که بر آن حکومت دارند، متشکل است از تسلیم جنسی زن. به تنها مردی که میتواند به وی تعلق داشته باشد. حتی مردان به اصطلاح فرهیخته نیز بر همین نظر هستند. به بیان دیگر به خطر افتادن حق انحصار مرد در رابطه با غرور او، در اکثر موارد موجب برانگیختگی حسادت وی میشود.
آنچه باعث حسادت زنان میشود. عبرت از نرس از آینده خود و فرزندانشان که حاصل وابستگی اقتصادی است. و نیز چشم و هم چشمی با زنان دیگری که ممکن است مورد علاقه همسر خویش واقع گردند. انصافا هم باید گفت که جاذبه های بیرونی زن ، قرن ها است که برگ برنده وی میباشد. به همبن دلیل ، زنان می بایست ارزش و زیبائی زنان دیگر را ناچیز شمارند تا ارزش خود را محفوظ دارند.
مضحک اینجاست که در بسیاری از موارد، زن و مردي كه به یكدیگر حسادت میورزند اصولا با هم رابطه اي ندارند .در این مورد آنچه خواستار محكومیت این " بي عدالتي " عیان میگردد ، همانا نارضایتي و غرور زخم خورده است .همانا عشقي آسیب دیده زني كه به همسرش شك دارد یا جاسوسي وي را مي كند ، اغلب علاقه اي به وي نداشته و هرگز در حفظ علاقه او نسبت به خویش ، نكوشیده است.
اما زماني كه رقیبي پا به صحنه میگذارد ، زن به یاد جذابیت خود به عنوان وسیله دفاع از خویش مي افتد ، دفاعي كه حتي وسائل خشن و مستهجن نیز براي آن كافي نیست .آشكار است كه حسادت نتیجه عشق نیست .. تحقیقات نیز نشان داده اند كه در بیشتر موارد ، انسان هائي كه كمتر از عشق سرشارند ، بیشتر گرفتار حسادت مي باشند. كساني كه بر پایه همآهنگي و وحدت دروني به یكدیگر تعلق دارند ، هرگز اطمینان و اعتماد متقابلشان را به سبب علاقه اي كه به شخص سومي پیدا مي كنند ، از دست نمي دهند و رابطه آنان به دشمني زننده اي كه اغلب شاهد آن هستیم ، ختم نمي گردد. ممكن است قادر به درك تصمیم معشوق خود نباشند و البته جز این هم نمي تواند بود، اما هیچیك حق نفي ضرورت نزدیكي او با دیگري را ندارد. در اینجا مي خواهم چنین نتیجه گیرم كه ادعاي غیر اخلاقي و زشت بودن علاقمندي یك تن به بیش از یك نفر ، ادعاي احمقانه اي است.
من بعضي از علل و انگیزه هاي حسادت را مورد بررسي قرار دادم اما باید از ازدواج نیز به عنوان محرك حسادت یاد كنم. از نظر دولت و كلیسا ، ازدواج پیماني است كه تنها با مرگ پایان مي یابد و عموما شرط یك زندگي سرفرازانه و درست را همین امر مي دانند ! اكنون كه مي بینم عشق با همه گوناگوني و تجلیاتش محدود مي گردد ، جاي شگفتي نیست كه حسادت نیز سر بر مي آورد » از اكنون یك روح و یك پیكر مي باشید »، یعني شعاري كه زن و مرد آن را مي پذیرند تا رابطه شان مورد قبول دنیاي خارج قرار گیرد. نتیجه اي جز عدم اطمینان ، كینه و پستي ندارد. رابطه زوجي كه این چنین بدون وابستگي فكري و احساسي و بدون علایق و آرزوهاي بروني به یكدیگر زنجیر شده باشند، جبرا از كینه آكنده میگردد و دیگر قابل تحمل نخواهد بود. این زنجیر ها بهر حال از هم خواهند گسست و شرایطي كه بوجود خواهند آورد ، بدون آنكه جاي شگفتي باشد ، زشت ترین و معمولي ترین آثار و انگیزه هاي منش انساني را هویدا خواهد كرد. به بیاني دیگر ، حسادت و زندگي زناشوئي غیر طبیعي امروزي ما ، از دحالت هاي قانوني ، مذهبي و اخلاقي نشات گرفته اند!
روشن است كه ما تحت شرایط غیر عادلانه اجتماعي و زیر فشار تحمیلات تنگ نظرانه اخلاقي ، رنج میكشیم. اما مگر نیروي آگاهي خود كه هدف سرشار نمودن زندگي از حقیقت و عدالت را،تعقیب مي كند را از دست داده ایم؟
تئوري " انسان حاصل مناسبات اجتماعي است " تنها به عدم علاقه و بي توجهي نسبت به این مناسبات منجر شده است ! همآهنگ شدن با روش ناسالم و غیر عادلانه زندگي ، باعث افزایش بي عدالتي و مسخ شدگي آن میگردد و در عین حال ، انسان این به اصطلاح اشرف مخلوقات ، با همه نیروي اندیشه ، شناخت و ابتكارش ، نا توان تر و گوشه گیر تر شده ، خودرا به سرنوشت مي سپارد.
حال كه سعي كرده ام تا علل و انگیزه هاي زندگي دست و پا شكسته عشقي مان را روشن نمایم ، اكنون در این رابطه از یك راه ممكن درمان بیماري حسادت سخن خواهم گفت ! ادعا مي كنم كه هر زن و مردي قادرند در درمان حسادت ، موثر باشند ! نخستین گام این مسیر ، همانا درك این مهم مي باشد كه هیچیك مالك و پاسدار و حاكم بر حركات دیگري نیست ! گام دوم آن است كه هریك به آن اندازه سعه صدر ( صبوري ) داشته باشد كه عشق و علاقه اي را كه از روي میل و اختیار نبوده است ؛ بي ارزش بداند! عملي كه تنها به علت احساس مسئولیت ناشي از امضاي سند
! ازدواج ، انجام پذیرد ، عمل درستي نیست ، فریب است آنچه بخواهیم به زور نگهداریش كنیم ، ارزش نگهداري ندارد! عمل نادرست تر این است كه سعي كنیم تا آخرین حد ممكن ، به نفس كساني كه دوستشان داریم ، نفوذ نمائیم ! این كار حاصلي جز ویراني آن اندك علاقه اي كه هنوز در رابطه موجود است ، نداشته و بالاخره با ازبین رفتن
عشق ، دوستي و احترام متقابل پایان میگیرد.حسادت وسیله اي ناپسند جهت حفاظت از عشق اما عاملي مطمئن براي نابودي ، احترام به خویش است ! زیرا كساني كه حسادت مي ورزند خود را همچون معتادان به پستي مي كشانند به نحوي كه محیط خارج ، با احساس تنفر از آنان میگریزد ! درد از دست دادن عشق یا بي پاسخ ماندن اظهار عشق ، هیچگاه سبب سطحي به نظر رسیدن انسان نیست ! اشحاص عاطفي و پر احساس میبایست از خود سئوال كنند كه آیا حاضر هستند رابطه اي را به زور قبول نمایند؟ پاسخ مسلما منفي است.
انسان ها غالبا به زندگي در كنار یكدیگر ادامه میدهند در حالیكه مدتهاست با هم زندگي نميكنند. حسادت در چنین جوّي براحتي رشد میكند و با قتل و جنایت پایان مي یابد. پیدا است كه در مقابل آن ، قطع رابطه زناشوئي كار شجاعانه و آزادي بخش است. آنچه باعث اطمینان به یكعشق میشود ، عبارت از درك این نكته است كه زن و مرد ، یك جان و تن نیستند بلكه دو انسان با منش ها ، احساسات و علائق مختلف بوده و هر یك داراي جهان بیني ، اندیشه ها و علائق خاصخود مي باشند. بسیار عظیم و عاشقانه خواهد بود اگر این دو جهان ، در حالت آزادي و برابريبه دیدار یكدیگر بروند. چنین دیداري ، گرچه كوتاه ، بسیار پر ارزش مي باشد كار شایسته انسان هاي عاشق ، گشودن هرچه بیشتر درواز هاي عشق است. اگر عشق بتواند بدون پرواي سگان پاسبان جریان یابد ، حسادت رشد نخواهد كرد زیرا به زودي آشكار خواهد شد.پایان
ترجمه ( با اندکی تغییر در ویرایش) از متن آلمانی کتاب زنان در انقلاب 1977(جلد دوم) انتشارات :
Karin Kramer Verlag
نشر نخست در ماهنامه آبگون شماره 7 سال اول. خردادماه 1363- ژوئن 1984
Emma Goldman ( 1860-1940 )
اما گلدمن (Emma Goldman 1869-1940 ) - 1940-1869 ) سال 1886 هنگامی که 17 سال داشت از روسیه به ایالات متحد آمریکا رفت. در جوانی به ازدواجی بدسرانجام تن داد پس از سکنی گزیدن در نیویورک تحت تاثیر یوهان موست (Johann Most ) قرار گرفت و آنارشیست شد. در سال 1892 به علت انتقاد یوهان موست لز ترور هنری فلیک توسط همکارش الکساند برکمن، از موست جدا شد و خود به مبلغ مستقل آنارشیست ، مدافع زنان ، کنترل موالید و آزادی بیان تبدیل شد. در سال 1919 از آمریکا اخراج و به روسیه فرستاده شد. در آنجا به سختی از رژیم بلشویکی سرخورده و سال 1921این کشور را ترک گفت و به یکی از منتقدین جدی دیکتاتوری بلشویکی در آمد. ، وی بقیه عمرش را بین انگلستان ، کانادا و اسپانیا طی جنگ داخلی و انقلاب سپری کرد. خود زئگینامه وی به نام « زیستن زندگی ام » (Living My Life) - آنگونه که من زیستم - نشانگر شخصیت مستقل او میباشد.
آنارشيسم يك جنبش اجتماعى - فرهنگى است
نه يك حزب سياسى براى تسخير قدرت
آگوستین سوشی*
ترجمه و تحشیه : مانی
گفتگوی هانس هالتر با آگوستین سوشی
در هفته نامه آلمانی زبان اشپیگل
اشپيگل : اقای سوشى شما اولين بار در ٧٢ سال پيش توسط* نیروی امنیتی به عنوان يك آنارشيست دو بار در سالهاى ١٩١٤ و ١٩٣٣ دستگیر و در نتيجه مجبور به ترك آلمان شديد. شما زندانهاى خيلى از كشورها را از نزدیک تجربه كرده ايد.آيا شما هنوز در پايان قرن حاضر خود را آنارشيست مى دانيد؟
سوشى : بله؛ من هنوز هم يك آنارشيست هستم . اما من با امانوئل كانت هم عقيده ام كه مى گفت : آنارشيسم قانون و آزادى بدون خشونت هست.
اشپيگل : اما ديگران چيز ديگرى ميگويند! براى خيلى از آلمانی ها آنارشى برابر با هرج و مرج و در بهترين صورت بى قانونى معنى ميدهد.
سوشى : متأسفانه اين حقيقت دارد. يك آگاهى گسترده و كاذب عمومى در مورد آنارشيسم وجود دارد. آنارشى از لغت يونانىarchos مشتق ميشود و به معنای هرج و مرج نيست، بلكه بى حكومتى يا آزاد از حكومت معنی ميدهد. در مفروضات انقلاب فرانسه در سال ١٧٨٩ خواسته هاى ما آنارشيستها بيان شده است.
اشپيگل : آزادى، برابرى، برادرى
سوشى : بله، همينطور بر روى سكه هاى فرانسوى حك شده است. پى يرژوزف پرودن فيلسوف فرانسوى كه ما او را ( پدر معنوی آنارشيسم) ميناميم در سال ١٨٦٤ آنارشى را اينطور تعريف كرد: آنارشى يك نوع از حكومت است كه در آن وجدان عمومى و خصوصى براى حفظ نظم ، امنيت وآزادى كافى است.
اشپىگل : بنابراين هيچ حزب، دولت، پليس، كليسای اقتداگرا...؟
سووشى : آنارشى نظمی داوطلبانه و اجبارى نيست. اقتدار يك چيز مضر است زيرا با اقتدار هرگز يك جامعه آزاد به تحقق نمی پیوندد.آنارشيسم يك جنبش اجتماعى - فرهنگى است نه يك حزب سياسى براى تسخير قدرت. بدين جهت جريان های گوناگونى در آنارشيسم مثل: فردگرائى، جمع گرائى و كمونيستى وجود دارد.
اشپيگل : شما براى خودخواهی در آنارشيسم فردگرا(Individualism) چيزى باقى نگذاشتيد يا مثل ماكس اشتيرنر(Max Stirner) ميخواهيد بگويد: هيچ چيز بالاى من نيست و هرموجودى بالاى من خواه خدا، خواه بشر احساس منحصر به فرد بودن من را تضعيف ميكند؟
سوشى :( لبخند... ) اين نقل و قول نبايد كلمه به كلمه برداشت شود. اينرا ماكس اشتيرنر در سال ١٨٤٥ زمانيكه او يك معلم جوان بود نوشته است. من با پتر كروپتكين و باكونين هم عقيده هستم. هر كس با توجه به نيازهاى خود.
اشپيگل : باكونين هم روس و هم اشراف زاده...
سوشى : و كارل ماركس (Karl Marx ) مخالف سر سخت او . باكونين بر خلاف ماركس با ديكتاتورى پرولتاريا مخالف و خواهان بر چيدگى آن بود. باكونين خواهان جامعه اى آزاد و واقعى با تشكيلات خودگردان و برابرى اجتماعى بود .
اشپيگل : بازگشت به باكونين؟ از اين مدت زمانى گذشته است كه آنارشيست هربرت ورنر(Herbert Wehner) در سال ١٩٢٦ بازگشت به باكونين را تبليغ ميكرد اما فقط تا سال ١٩٢٧ بعد از آن يك فعال حرفه اى در حزب كمونيست شد.
سوشى : من او را زمانى كه در برلين بودم ميشناسم و با هم صحبت ميكرديم. ورنر در جمعيت آنارشى اريش موهزام (Erich Mühsam) فعال بود.از آن دوران تا امروز زمان زيادى گذشته و او خيلى تغبيركرده است.او به حزب كمونيست رفت و صندق پول را هم برد.
اشپيگل : اما پول زيادى درصندق نبود.
سوشى : اريش شاعر و مرد فقيرى بود، فقير اما نجيب و فروتن. نازيها او را در اردوگاه كار اجبارى اورين بورگ به قتل رساندند.
اشپيگل : بطور كلى اهميت سياسى آنارشيسم از صد سال گذشته به اينطرف رو به افول گذاشته است.اين بدين خاطر نيست كه نمايندگان آنارشيسم انسانهاى فاقد كاريسما بودند؟
سوشى : در این مورد نمیشود کلی گوئی کرد.آنارشيستهاى معروف و محبوب كه خيلى از آنها را من شخصاً ميشناسم، انسانهاى دوست داشتنى ، خوش بين و فرهيخته بودند.
اشپيگل : اگر ايده آزادى، برابرى و برادرى چيزى روشنگرى است و نمايندگان آن شخصيتهاى محبوب و دوست داشتنى چرا شما اعتقاد داريد آنارشيست به عنوان يك فحش و آنارشيسم بدنام است.
سوشى : دلايل مختلفى وجود دارد. اواخر قرن گذشته قبل از هر چيز در فرانسه ، آنارشيستهائى طرفدار ترور و خشونت بودند. يكى از آنها فرانكوس راووشل (françois-claudins ravachol) معروف به مرد خشونت بود.
اشپيگل :هنگامى که او را به طرف گيوتين مى بردند تا آخرين نفس عليه ثروتمندان و كليسا شعر مى سرايد.
سوشى : او اينگونه بود. او در سال ١٨٩٢ كشته شد. من اينرا دقيقاً ميدانم چون سال تولد من همان سال است . در همین سال قانون سوسياليستى در آلمان لغو شد.اين متوجه فعاليتهاى خطرناك عمومى سوسيال دموكراسى بود كه توسط بيسمارك با اتهام زدن به اعمال خشونت آميز آنارشيستها عليه قيصر توجيه شد. اين اتهام بى اساس عليه ما آنارشيستها بود.حتى لودويگ چش (شهردار)....این عمل را تائید کرد...
اشپيگل : لودويگ چش(Ludwig Tschech)مى خواست ويلهلم پنجم را بكشد.
سوشى : خيلى از اين سوءقصدها كه توسط راووشل و ديگران انجام مى شد براى عده اى يك شور و هيجان زيادى داشت. مثل گروه بادر ماينهوف (RAF).
اشپيگل : آنها آنارشيست بودند؟
سوشى: خير، آنها آنارشيست نبودند. آنها ماركسيست - لنينيست بودند .من برنامه آنها را اينجا دارم و خودشان توضيح ميدهند كه آنارشيست نيستند، اما عليرغم آن ، تلاش ميكنند به اين زنان و مردان بر چسب آنارشيستى بزنند!
اشپيگل : به صدراعظم پيشين آلمان ويلى برانت (Willy Brandt) فكر ميكنيد؟
سووشى : بله، من برانت را از سال ١٩٣٦ از زمان جنگ داخلى اسپانيا مى شناسم و او دقيقاً بخوبى مى داند كه آنارشيستها چگونه افرادى هستند. من به عنوان اعتراض از اینکه وی گروه بادر – ماینهوف را آنارشیست نامید ، نامه ای برای ویلی برانت نوشتم که متاسقانه از پاسخ بدان طفره رفت.
اشپيگل : آقاى سوشى، شما بخود مى باليد كه هيچگاه دست به خشونت نزدید. اما در تاريخ آنارشيستها كسانى هستند كه دست به خشونت و ترور زده اند.
سوشى : بله، اين درست است. بين هزاران آنارشيستى كه من آنها را میشناسم و در طول عمرم با آنها آشنا شده ام سه نفر بودند: الكساندر برگمن(Alexander Berkman )، سيمون رادوويكى (Simon Radowicki) و بنوونتورا درووتى.( Buenaventura Durruti). برگمن به مدير كارخانه ای در پيتسبورگ به نام فٓريك (Frick ) سو قصد كرد و اين بخاطر آن بود كه او دستور تيراندازى به كارگران اعتصابى را داده بود كه در آن يازده انسان جان خود را باختند. فٓريك جراحت سطحى برداشت و برگمن به بيست سال اوردوگاه تربيتى تبعيد شد. رادوويكى يك بمب دست ساز به ماشين حامل فالكون (Falcon) رئيس پليس بئوینس آيرس انداخت چون به دستور او هشت نفر از تظاهركنندگان ماه مى كشته شدند. حتى مطبوعات هم به خاطر اينكار خواهان مجازات فالكون شده بودند. دوروتى از سالهاى ١٩٢٠ سرشناس ترين مبارز عليه ديكتاتورها در اسپانيا از بريمو دِ ريورا(Primo de Rivera) تا فرانكو(Franco) بود.او در جريان مبارزه ای بود که هميشه عاری ازخشونت نبود. اما به او تهمت هايى زده شد كه اصلاً در آن شركت نداشت.او جان خود را در جريان جنگ داخلى اسپانيا از دست داد. دوروتى قبل از اينها در برلين پيش من زندگى ميكرد. اين سه تن كه من در باره آنها اينجا صحبت ميكنم، خواهان مجازات مجرمينی بودند که به خاطر جنايات مرتكب شده خویش از طرف قوه قضايه مصون مانده بودند.اين سه تن افراد خوبى بودند و جان خود را فداى عدالت كردند.
اشپيگل : اينطور ميتواند باشد كه رابطه خشونت و آنارشى در افكار عمومى عليه آنارشيسم بكار برده مى شود؟
سوشى : اشپيگل : فكر ميكنيد، كه بخاطر همين با ايده هاى آنارشيستى با تمام قدرت مبارزه ميشود، چون كه حكومت كردن را نفى ميكند؟
سوشى: اينطور ميتوان فكر كرد.اين براى صاحبان قدرت بدترين چيز به شمار ميرود.
اشپيگل : در دوران شكوفايى آنارشيسم در گذشته صاحبان قدرت نه تنها از دست دادن حاكميت بلكه ترس از دست دادن جان خود را هم داشتند...
سوشى: من در اين سده چندين انقلاب را تجربه كرده ام. بعضى از آنها را از نزديك. در اوايل جوانى من به قدرت انقلاب اعتقاد داشتم ، اما بعدها با حد و مرز آن آشنا شدم.
اشپيگل : شما را " دانشجوی انقلاب " خطاب ميكردند، چونكه مدام محتوا ومعناى و مراحل انقلاب را تجزیه و تحلیل ميكرديد.
سوشى : به چندين دليل انقلابات مرا مجذوب خودش ميكرد. اما امروزه اينرا ميدانم انقلاب زمانى روى ميدهد كه رابطه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و ملى غير قابل تحمل شوند و روح خلق را به طغيان درآورند. عمق و زمان انقلاب غير قابل پيش بينى است بدين جهت مفهوم تاريخى آن. هيچ انقلابى مشكلات اجتماعى را به يكباره نميتواند از دنيا بردارد. انقلاب ١٧٨٩ فرانسه را در نظر بگيريد، فئوداليسم و پادشاهى را از بين برد اما نتوانست از پديد آمدن سرمايه دارى خصوصى جلوگيرى كند.
اشپيگل : در انقلاب سال ١٩١٧ در پطروگراد و مسكو هم روياهاى شما بر آورده نشد؟
سوشى : خير ؛ ما آنارشيستها در آنوقت اميد داشتيم كه انقلاب روسيه پديدآور عصر جديدى است اما اين اميد ما به يك نااميدى تلخ تبديل شد. تزاريسم سقوط كرد اما صاحبان قدرت جديد يك دولت سلسله مراتبى سرمايه دارى ويك سيستم پليسى - ديكتاتورى بنا كردند كه آزادى خلق را ربائيد و در آن نا برابرى اجتماعى همچنان مثل گذشته بر جاى خود باقى ماند.
اشپيگل : بنظر شما همانطور كه كارل ماركس ميگويد: انقلاب لوكوموتيو تاريخ است؟
سوشى : يك انقلاب خشونت بار ميتواندحكومت اقتدارگرا را سرنگون كند و راه را براى يك فرم از جامعه آزاد هموار و صاف كند. اگر انقلاب روى دهد، خيلى چيزها ميتواند سريعا تغییر كند. انقلاب در جايى ضرورى است كه نه دموكراسى و نه امكانات ديگر براى تغییر رژيم اقتدارگر موجود نيست.
اشپيگل : از ديدگاه شما در اورپا غربى و آلمان انقلاب ضرورى نيست؟
سوشى : قبل از هر چيز در اين كشورها انقلاب امكان پذير نيست زيرا روح ملت در طغيان نيست و همچنين انقلابى و جو انقلاب موجود نيست.
اشپيگل : آيا شما انقلاب را چيز مطلوبى ميدانيد؟
سووشى : بستگى دارد. ادم بايد از خودش سئوال كند. يك جامعه ايده آل كه تصور آنرا كرده قابل تحقق است؟
اشپيگل : تصور ميكنيد كه قابل تحقق است؟
سوشى : سخت خواهد بود. انقلاب تنها فاكتور تاريخى نيست .بهمراه آن تكامل تدریجی معناى و مفهوم بزرگى دارد. دستاوردهاى انقلاب هميشه در خطر هستند. يك تكامل (Evolution) پيشرفته در واقع مخالف نيرومندى ندارد، بدينجهت تكامل پيشرفته مطمئن تر از پيشرفت از طريق انقلاب است.
اشپيگل : به نظر شما در باره تاثير جنگ و نظاميگرى بر روى انقلاب چيست؟
سوشى : اگر يك كشور در جنگ شكست بخورد، خيلى راحتر انقلاب روى ميدهد. اگر آلمان در جنگ جهانى اول پيروز ميشد، هنوز خاندان هوهن سولرن (Hohenzollern) مثل پادشاهان انگليس، بلژيك وكشورهاى اسكانديناوى در مسند قدرت بودند. بعد از شكست در جنگ نه تنها كارگران بلكه عناصر ملى هم ناراضى هستند. ما اينرا از تاريخ درس ميگيريم.
اشپيگل : تاريخ هم اين درس را به ما ميدهد كه در كدام كشور انقلاب ضرورى است؟
سوشى: شايد در روسيه، من مايلم اينرا مطرح كنم، در كشورهاى كه رژيم پشتوانه مردمى ندارند و داوطلبانه حاضر به كناره گيرى نيستند. سرمايه دارى دولتى در روسيه را اينطور نميتوان از بين برد كه از بالا يك دولت جديد بر مسند قدرت نشاند.كارگران اينكار را بايد از پائين انجام دهند.
اشپيگل : شما لنين را در سال ١٩١٧ در استكهلم ملاقات كرديد، هنگاميكه او بكمك ستاد كلُ آلمان از طريق سويس بطرف روسيه برده ميشد. اما رابطه بين شما و لنين تازه در سال ١٩٢٠جدى شد.
سووشى : دقيقاً، در تابستان ١٩٢٠ من بعنوان يك هيت آنارشو سنديكايست آلمانى در دومين كنگره « انترناسيونال سوم » در مسكو شركت كردم. ما همه آنارشيستها و كمونيستها بطور يكسان به اين عقيده بوديم، كه انقلاب جهانى پشت در ايستاده و بين ما اختلاف نظر در راه اندازى انقلاب بود. ولنين........
اشپيگل : لنين چه انسانى بود؟
سوشى : او خيلى دوستانه ومصمم بود. سخنور خاصى نبود . آدم اين احساس را داشت كه او ميدانست كه دقيقاً چه ميخواهد، اما بر روى من تاثير كمى خشك داشت مثل كسى كه در قدرت است.
اشپيگل : اين درست است، كه او شما را در كرملين صدا كرد تا براى شما (نوحه) بخواند؟
سووشى : من در آن زمان ٢٨ سال داشتم وبه نظر لنين ما جوانترها از يك بيمارى كودكانه ايدئولوژيكى رنج ميبرديم و او ميخواست ما آنارشيستها را متقاعد كند كه بدون تصرف قدرت سياسى از طريق كمونيستها وبدون ديكتاتورى پرولتاريا انقلاب سوسياليستى به پيروزى نميرسد .لنين ميگفت كه ابزار توليد بايستى دولتى و كارخانه هايى كه در دست كارگران است بايد زير كنترل شديد مركزى باشند.
اشپيگل : اما او تمام " قدرت بدست شوراها" را تبليغ ميكرد؟
سوشى : بله ، در آن زمان توليد دست جمعى و تعيين سرنوشت توليدكنندگان بر روى محصولات توليد شده خود موجود بود، اما كمونيستها همه آنها را دولتى كردند، بدين جهت آزادى كمترى در روسيه نسبت به آمريكا هست و اين ثمره سنترال دموكراسى لعنتی است.
اشپيگل : هنگاميكه شما در سال ١٩٢٠ در مسكو بوديد، لنين همزمان ميخواست كه " بهترين ها در آنارشيسم " را پياده كند، اما او موفق نشد؟
سوشى : خير، من مخالف بودم. من از آپريل تا نوامبر ١٩٢٠ در روسيه اقامت داشتم و همه چيز را دقيقاً بررسى كردم.شوراهاى كارگرى بهيچوجه حق و حقوقى نداشتند و تمام شرايط كارى و حقوقى از طريق وزارتخانه مركزى تعيين ميشد. شوراها فقط كارهاى رده دوم مثل پخش كوپن غذا در كارگاه ها و امثال اين چيزها را انجام ميدادند. بعد از سقوط تزاريسم تمام شرايط براى يك جامعه آزادمنش آماده بود و حتى در سال ١٩٢١ ميشد كه از نو دوباره در مسير درست پايه گذارى كنند، اگر در كرون اشتات ملوانان ، چپهاى انقلابى، ماكسيماليستها و آنارشيستها به پيروزى رسيده بودند، امروز در روسيه ميتوانست جمهورى واقعى شوراها باشد با اقتصاد جمعى، آزادى بيان ، بدون اردوگاهاى كار اجبارى، زندان و مراكز روانى براى مخالفان رژيم. لنين و استالين از اين جلوگيرى كردند. هميشه همينطور است كه پيروزى قدرت سياسى توسط حزب به رهايى كارگران و برابرى نمى انجامد، بلكه به يك نو ساختار جديد حكومت نخبه گرا ميرسد.
اشپيگل : بنظر شما براى مثال كارگران لهستانى در مسير درست هستند؟
سووشى : بدون ترديد فعاليتهاى «همبستگى» در لهستان به آنارشو سنديكاليسم نزديكتر است و فقط براى بهتر كردن شرايط كارگران مبارزه نميكند، بلكه سنديكاها براى كاشت بذر در كارخانه ها و كارگاه ها براى ساخت جامعه اى نوين فعاليت ميكنند و اين خواست همبستگى در لهستان است.
اشپيگل : آيا شما به كارگران لهستانى شانس واقعى ميدهيد ؟
سوشى : اين بستگى به روسيه دارد. اما روسيه نخواهد گذاشت.
اشپيگل : آیا به نظر شما امکان یک جامعه آزاد سوسیالیستی در روسیه وجود دارد؟
سوشى: بله؛ در صد ساله ديگر. آدم بايد اينرا در نظر بگيرد، كه روسيه هيچ وقت يك دموكراسى بورژوائى نداشته و روسيه امروزى چيزى نشان ميدهد كه جلوتر از آن پروسها بودند. يك حكومت نظامى........... من پيغمبر نيستم و نميتوانم بگويم چه زمانى، اما اين وضعيت در روسيه ماندگار نيست، اينرا من مطمئن هستم.
اشپيگل : همانطور كه برتولت برشت گفت: بزرگ هميشه بزرگ و كوچك هميشه كوچك نمي ماند. شب دوازده ساعت طول ميكشد و بعد از آن روز مى آيد. اگر شما بعنوان آنارشيست يك بيلان بگيريد، ايده ها و ايده آل هاى شما در اعماق تاريكى مانده در جائي كه احزاب ماركسيستى در سراسر دنيا رشد كرده اند و سر قدرت آمده اند و تاريخ ساز شده اند.
سوشى : آنارشيسم از حس مسئوليت اجتماعى خودش كنار نميكشد. دامنه آن حكومت كردن نيست بلكه انتقاد از آن است.اهميت و منحصر بفرد بودن آنارشيستها در اين واقعيت نهفته است كه آنها در سياست عملى شركت نميكنند چونكه آنها را هم فاسد ميكند. آگاهى طبقاتى پرولترى همراه با نخبه گرائى به سانتراليسم لنينيستى پايان ميابد و اين مثل هديه اسب ترويا براى طبقه كارگر است. آزادى بدون سوسياليسم استثمار است و سوسياليسم بدون آزادى، ظلم وستم است.
اشپيگل : چرا، اعتقاد داريد، كارگران كمتر اينرا مى شناسند. در اروپاى غربى ميليونها آنارشيست و در سال ١٩٢٠ مجله آنارشيستى « سنديكاليست » منتشر ميشد.
سوشى : ....كه من سردبير آن بودم....
اشپيگل : ......هنوز ١٢٠٠٠٠ تيراژ دارد و اما حالا در سال ١٩٨٢ تمام كارگران آنارشيست آلمان راحت در آپارتمانهايشان گردهمائى ميكنند. چطور اين امكان دارد؟
سوشى : در ميان تمام انقلابيون، آنارشيستها بيشتر از همه از سوى حاكمان تحت تعقيب بودند. همه جا توسط روبل و دلار با كمك هم عليه آنارشيستها مبارزه كرده اند. در آلمان بعد از ١٩٤٥ يك جريان آنارشيستى سازمان یافته مثل آنارشو سنديكاليست ميسر نبود چونكه نيروهاى متفقين اينرا منع كرده بودند.
اشپيگل : در فرانسه، ايتاليا و حتى در اسپانيا ايده هاى آنارشيستى به عقب رانده شده است.
سوشى : اين درست است، اما نبايد فراموش شود، كه در هنگام جنگ داخلى اسپانيا موفق به يكى از مهمترين تجربه هاى جامعه آزادمنش در قرن بيستم شد.
اشپيگل : منظور شما كتاب تابستان كوتاه آنارشى نوشته هانس مگنوس انسن برگر(den Hans-Magnus Enzensberger) است كه آنها در بعضى از مناطق اسپانيا پول را حذف كردند و اقتصاد جمعى بوجود آوردند و موسسه ها و كارگاه ها توسط كاركنان و كارمندان هدايت و رهبرى ميشد؟
سوشى : من در طول جنگ داخلى اسپانيا در اين كشور بسر ميبردم و همه چيز را خودم از نزديك تجربه كرده ام. واقعاً به ان شكل بود كه عدالت اجتماعى و آزادى فردى حداقل بصورت مقطعى به تحقق رسيده بود. همه چيز بدون قانون و دستورالعمل هاى دولتى و اجبارى كار ميكرد و تضادهاى اجتماعى از بين رفته بود.
اشپيگل : شما در خاطرات خود كمى خيال بافى نميكنيد؟
سوشى : به خيال بافى تمايلى ندارم. مطمناً مشكلاتى بود . و ما حتى بعنوان آنارشو سنديكاليست در دولت شركت كرديم اما از دیکتاتوری صرفنظر و حتى در آنجائيكه بصورت ضرورى كار پليس را بهعده داشتيم، آتوريته نبوديم. من بخوبى به ياد مى آورم كه چطور رفيق آنارشيست ارولس رئيس پليس بارسلون مشکل" چه کسی می تواند دست فروشی کند "را از طريق یک نشست سنديكائى حل کند. در آنارشيسم اصل بدون زور و خشونت چيزى درونى و فكرى است. بى حكومتى نميتواند خودش را با زور تثبيت كند، بدينجهت آنارشيسم پوراليستى است.
اشپيگل : اين امر ميتواند باعث اين باشد كه بعضى از ايده هاى آنارشيستى در حال حاضر خود را در حركتهاى اجتماعى ديگر پيدا و لانه كرده اند؟
سوشى : از ايده آلهاى ما مثل تعيين سرنوشت فردى ، حق مالكيت توليدكنندگان در توليد، بخشهاى خودگردان و... در خيلى از كشورها و حتى آلمان تحقق نیافته است. اما امروزه درخيلى داز جنبشها عناصرى آنارشيستى به خود گرفته اند. به جوانان آلمانى فكر كنيد، جنبش آلترناتيوى .
اشپيگل : در همه پرسى ميان دانشجويان حدود پانزده درصد خود را آنارشو سنديكاليست ميدانند.
سوشى : پانزده درصد؟ حدوداً ١٥٠٠٠٠ دانشجو
اشپيگل : اين به شما دلگرمى ميدهد؟
سوشى : در زمان جوانى ام به سلطنت هزار ساله آزادى، برابرى و برادرى معتقد بودم و به اين اعتقاد بودم كه شكوفايى آنرا تجربه خواهم كرد. اما امروز ميدانم كه آغاز تاريخى بين دو قطب مخالف يعنى آزادى و آتوريته حركت ميكند. در راه طولانى رسيدن به آزادى خصوصاً اين تكليف جوانان است كه تا حداِلامكان براى خيلى از آزاديهاى مقطعى مبارزه كنند.
اشپيگل : يك آنارشيست بايد در مبارزه پارلمانى شركت كند ؟
سوشى : خير ؛ اينكار را من نميكنم. بعد از چندين سال در پارلمان آدم همان راهى را ميرود كه بقيه رفتند.
اشپيگل : پس مخالف دموكراسى نيابتى و موافق دموكراسى مستقيم هستيد.
سوشى : بله ، من با دموكراسى مستقيم موافق هستم.
اشپيگل : اما دولت كه آنارشيستها خواهان حذف آن هستند و اِنگلس كه ميخواست او رو به زوال بگذارد، اما در همه جا قويتر شده است.
سوشى : خوب، همينطور پليس هم رو به افزايش گذاشته است، اما اين يك طرف قضيه است، طرف ديگر اينكه از طريق آنارشيستها تبليغ مسائل انسانى ، رفاه براى همه ، آزادى براى هر كس واحترام به كرامت انسانى مثل گذشته در همه جا زير پا گذاشته نميشود.
اشپيگل : بشريت يك زمان بخصوص طولانى نياز دارد كه تا سر انجام آنارشيسم را تجربه كند.اين چيزى است كه شما عقيده داريد؟
سوشى : بله ، خيلى قديم تر ها پروسه ١٠ ساله مى ديدم ...اما امروزه ١٠٠ ساله.
اشپيگل : اين به سن شما يا به سياست مربوط ميشود؟
سوشى : به هر دوى آن، آدم بايد واقع بين باشد. اگرچه آنارشيسم بعنوان يك ايده آل سوسياليستى ويژگيهاى اتوپى دارد و نميتواند در مدت زمان كمتر از يك دهه به واقعيت بپيوندد. من خودم آنرا تجربه نخواهم كرد، اما آنارشى هدف نهائى بشريت ميماند. يك نظم بدون زور بجاى يك قدرت ارگانيزه شده.
اشپيگل : آقاى سوشى از مصاحبه با شما سپاسگزاريم. پایان
Gendarmen des Kaisers*(ژاندارم هاى قيصر)
DER SPIEGEL 16/1983 *
Augustin Souchy*
(1892-1984)
آگوستین سوشی (Augustin Souchy) متولد سال 1892 است. وی از آنارشیستهای قدیمی آلمان است که در تحولات و انقلاب های متعدد شرکت و تجربیات خویش را به رشته تحریر درآورده است. او تا قبل از فوتش در سال 1984 در شهر مونیخ ( آلمان ) زندگی میکرد. سوشی قبل از نخستین جنگ جهانی تحت تاثیر گوستاو لندآور(Gustav Landauer) یکی از صاحبنظران آنارشیسم به فلسفه آنارشیسم جلب شد. او طی سفری به روسیه در سال 1920 خاطرات و تجربیات خویش را از انقلاب روسیه نوشت.سوشی با دوستان نزدیک خود منجمله رودلف روکر(Rudolf Rocker) و شاپیرو (Alexander Moissejewitsch Schapiro) مسئولیت اتحادیه کارگران (IAA) را از 1922 تا 1933 برعهده داشت. وی با قدرت گرفتن نازیسم در آلمان به فرانسه و بعد به اسپانیا گریخت و در کنار آنارشیستهای اسپانیائی به مبارزه ادامه داد و قسمت مدیریت بین المللی (C.N.T ) بزرگترین سندیکای آنارشیستی جهان را برعهده گرفت. از ایشان به فارسی جزوهای به نام « انحطاط انقلاب روسیه شورائی » که بخشی از کتاب (( یک زندگی برای آزادی )) توسط انتشارات « انسان آزاد » ترجمه و منتشر شده است. برای آشنائی بیشتر رجوع شود به فهرست (ذیل) آثار منتشر شده سوشی به زبان آلمانی.
Nacht über Spanien: Bürgerkrieg und Revolution in Spanien 1936-1939
"Vorsicht: Anarchist!" Ein Leben für die Freiheit
Sacco und Vanzetti
Die lange Hoffnung
Anarchistischer Sozialismus
Betrifft: Lateinamerika. Zwischen Generälen, Campesinos und Revolutionären. 20 Jahre Erfahrungen und Lehren
Reise nach Russland 1920
Schreckensherrschaft in Amerika. Bearbeitet von Augustin Souchy, Sekretär der Internationalen Arbeiter-Assoziation unter hauptsächlicher Benutzung von John Anderssons: Wallstreets blodiga välde
Zwischen Generälen, Campesinos und Revolutionären
جهانی شورشگر یا عصر جدید تیرگی؟ در باب تاریخچه زوال اقتصاد آمریکا
نوآم چامسکی ترجمه محمودرضا عبداللهی
جنبش تسخیر، رخدادی بی اندازه شورانگیز و در واقع بی‌همتا است. چیزی از این دست حتی به ذهنم خطور نکرده بود. اگر پیوندها و همبستگی هایی که ایجاد کرده دوره ی طولانی و تاریک پیش رو را تاب آورد - چراکه پیروزی به سرعت حاصل نخواهدشد ـ میتواند فرصتی مهم در تاریخ آمریکا شود.
این واقعیت که جنبش تسخیر بی‌سابقه بوده کاملاً درست است. از یاد نبریم، این دورانی بی‌سابقه است - از دهه‌ی 1970 به این سو - و از نقطه‌عطفی در تاریخ آمریکا حکایت دارد. برای قرن ها، از زمانی که این کشور ایجاد شده، جامعه ای تحول گرا، اگر نه به شیوه هایی پسندیده، به حساب می آمده است. این داستان دیگری است، اما پیشرفت کلی به سوی ثروت، صنعتی شدن، توسعه، و امید بوده. توقعات یک همچو چیزهایی بوده است،حتی در نومیدانه ترین زمان ها.
سنم آنقدرها هست که دوران رکود اقتصادی را به یاد بیاورم. پس از گذشت چند سال نخست، در اواسط دهه‌ی 1930، اوضاع واقعاً از امروز سخت تر بود، اما حال و هوا کاملا فرق داشت. حسی وجود داشت که «ما بالاخره از این گرفتاری رها خواهیم شد»، حتی در بین بیکاران، از جمله بسیاری از خویشاوندانم، این برداشت وجود داشت که «اوضاع بهتر می شود».
اتحادیه های کارگری مبارز، به ویژه از طریق CIO (کنگره سازمان های صنعتی)، متشکل می‌شدند. کار به اعتصاب های نشسته کشید، که برای دنیای تجارت ترسناک بود، درنشریات آن موقع آنها میتوانید موضوع را بیابید. زیرا اعتصاب نشسته مرحله پیش از تسخیر کارخانه و اداره‌ی آن به دست خودتان است. فکر اینکه کارگران کارخانه‌ها را تسخیر کنند، بر حسب اتفاق، امروز نیز در دستور کار است، و ما هم باید به آن فکر کنیم. همچنین، قانون نیو دیل New Deal، در اثر فشار مردم، در شرف تصویب بود. با وجود زمانه‌ی عسرت، حسی وجود داشت که « ما از آن رهایی خواهیم یافت».
اکنون اوضاع متفاوت است. بر بسیاری از مردم ایالات متحده، حسی از ناامیدی، و گاه درماندگی، چیره است. به نظرم این در تاریخ آمریکا به راستی جدید است و مبنایی عینی دارد.درباره‌ی طبقه‌ی کارگر
در دهه‌ی 1930، کارگران بیکار شده انتظار داشتند دوباره‌ی شغل هایشان را داشتند. اگر شما امروز- که میزان بیکاری کمابیش شبیه دوران رکود اقتصادی است- کارگری باشید در بخش تولیدی، و جریان های فعلی ادامه یابند، شغل ها برنخواهند گشت.
تغییرات در دهه‌ی 1970 رخ داد. دلایل بسیاری برای آن داریم. یکی از عوامل اصلی آن، که رابرت برنر، تاریخ نگار اقتصادی، بیش از همه آن را مطرح کرد، کاهش میزان سود در بخش تولید بود. عوامل دیگری هم وجود داشت. این عوامل منجر به تغییرهایی اساسی در اقتصاد شد- حرکتی معکوس رخ داد و صدها سال پیشرفت به سوی صنعتی شدن و توسعه به فرایند صنعت‌زدایی و توسعه‌زدایی بدل شد. البته، تولید صنعتی، در خارج، با منفعت بسیار به کار خود ادامه داده، اما برای نیروی کارثمری نداشته است.
همراه با آن، چرخش بزرگی در اقتصاد روی داد، از بنگاه های تولیدی- که کالاهایی تولید می کنند که مردم بدان نیاز دارند یا می توانند مصرف کنند- به دستکاری های مالی. آن موقع بود که مالیه‌گرایی اقتصاد واقعاً آغاز شد.
درباره‌ی بانک ها
تا پیش از دهه‌ی 1970، بانک ها به‌راستی بانک بودند. آنها واقعا وظیفه ای که بانک ها قرار بود در دولت سرمایه داری انجام دهند بر عهده داشتند: سپرده‌ی استفاده نشده‌ی حساب بانکی شما را بر می‌داشتند و به کاری بالقوه سودمند، مثل کمک به خانواده ای برای خرید خانه یا به دانشگاه فرستادن بچه ها، انتقال میدادند. این امر در دهه‌ی 1970 دگرگونی چشمگیری یافت. از دوران رکود اقتصادی تا آن موقع، بحران مالی وجود نداشت. دهه های 1950 و 1960 دوران رشد عظیم بود، بالاترین رشد در تاریخ آمریکا، و شاید بالاترین در تاریخ اقتصاد.و این رشدی برابری‌طلبانه بود. اوضاع یک پنجم پایینی همچون یک‌پنجم بالایی جمعیت خوب بود. بسیاری از مردم سبک زندگی متعارفی یافتند – آنچه در اینجا «طبقه‌ی متوسط» و در دیگر کشورها «طبقه‌ی کارگر» نامیده می شود- و این واقعیت داشت، و در دهه‌ی 1960 شتاب گرفت. فعالیت سیاسی در آن سال ها، پس از یک دهه‌ی کاملاً نومیدکننده، واقعاً به این کشور مدنیتی بخشید که ماندنی شدند.
با شروع دهه‌ی 1970، دگرگونی‌های سریع و ناگهانی شروع شد: صنعت‌زدایی، انتقال فرایند تولید به دیگر کشورها، و چرخش به سوی موسسات مالی، که به‌سرعت رشد می کردند. باید بگویم که در دهه های 1950 و 1960، شاهد توسعه‌ی آن چیزی بودیم که چند دهه بعد به اقتصاد "تکنولوژی برتر" بدل گشت: کامپیوتر، اینترنت، و انقلاب در فن آوری اطلاعات اساساً در بخش دولتی رخ داد.
تحولاتی که در دهه‌ی 1970 روی داد دور باطلی را به راه انداخت. به تجمع ثروتی فزاینده در دست بخشهای مالی انجامید. این به سود اقتصاد نبود – وچه بسا به اقتصاد و به جامعه آسیب می زد- اما به تمرکز عظیم ثروت می انجامید.درباره‌ی سیاست و پول
تمرکز ثروت تمرکز قدرت سیاسی را به بار می‌آورد. و تمرکز قدرت سیاسی باعث وضع قوانینی میشود که به این دور باطل سرعت و شدت می بخشد. این قانون‌گذاری که اساساً دوحزبی بود، سیاستهای مالی و تغییرات مالیاتی، و همچنین قوانینی در مورد راهبری شرکتی و مقررات‌زدایی پدید آورد. به همراه آن، هزینه های انتخاباتی افزایش سریع یافت و احزاب سیاسی را بسیار بیشتر در منابع مالی شرکت های بزرگ غرق می کرد.
این احزاب از جنبه های زیادی زایل شدند. پیشتر این گونه باب بود که اگر کسی در کنگره می خواست عضو کمیسیونی شود، می بایست آن را عمدتاً از طریق ارشدیت و خدمت به دست می آورد. در عرض چند سال، راه پیشرفت شد گذاشتن پول در صندوق حزب، موضوعی که تام فرگوسن به خوبی به آن پرداخته است. این کل سیستم را به مراتب بیشتر به سمت منابع مالی شرکت های بزرگ ( و بیش از پیش به سمت بخش مالی) سوق داد.
این دور باطل به تمرکز هولناک ثروت، عمدتاً در دست یک دهم بالای یک درصد جمعیت، منجر شد. در همین حال، دوره ای از رکود یا حتی نزول را برای اکثریت جمعیت آغاز کرد. مردم روزگار خود را می‌گذراندند، اما به روشهایی مصنوعی نظیر ساعات کار طولانی، میزان بالای وام و قرض، و تکیه بر افزایش قیمت املاک، مثل حباب مسکن اخیر. به‌سرعت این ساعات کار در ایالات متحده از دیگر کشورهای صنعتی مانند ژاپن و کشورهای گوناگون اروپایی بالاتر رفت. پس دوره ای از رکود و نزول برای اکثریت جمعیت، به همراه دوره ای از تمرکز شدید ثروت، به وجود آمد.
همواره بین خط مشی عمومی و خواست مردمی اختلاف بوده، اما این اختلاف به شدت افزایش یافته است. این را در واقع اکنون می توانید ببینید. توجه کنید به موضوع عمده‌ای که همه در واشنگتن به آن متمرکز شده اند: کسری بودجه. درست است، برای مردم کسری بودجه موضوع اصلی نیست. در واقع، چندان موضوع اصلی به حساب نمی‌آید. موضوع اصلی بیکاری است. کمیسیون کسری بودجه وجود دارد، ولی کمیسیونی برای بیکاری موجود نیست. در زمینه‌ی کسری بودجه، مردم نظراتی دارند. به نظرسنجی‌ها نگاهی بیاندازید. مردم یک‌صدا طرفدار مالیات بیشتر بر ثروتمندان هستند - که در دوره‌ی رکود و نزول کاهش بسیاری یافت - و نیز از حفظ همین مزایای اجتماعی محدود حمایت می کنند.
تصمیم کمیسیون کسری بودجه شاید خلاف این باشد. جنبش تسخیر می تواند شالوده‌ی محکمی بسازد که مانعی جدی در برابر تیری که قلب کشور را نشانه رفته باشد.نظام ثروتمند سالار و «پروکاریا» ((1
برای عموم مردم، یا همان 99% مد نظر جنبش تسخیر، اوضاع بسیار دشوار بوده – و ممکن است بدتر هم شود. این می تواند دوره‌ی نزول برگشت ناپذیری باشد. برای 1 % و بیشتر از آن 0.1 % اوضاع خوب است. آنها از هر زمان دیگری ثروتمندتر و قدرتمندترند و کنترل بیشتری بر سیستم سیاسی دارند و به سایر مردم بی‌توجه‌اند. و اگر ادامه‌ی آن ممکن باشد، تا جایی که به آنها مربوط است، خُب، چرا که نه؟
«سیتی گروپ» را در نظر آورید. طی چند دهه، سیتی گروپ یکی از فاسدترین شرکت های سرمایه گذاری بوده است، بارها، از اوایل دوران ریگان و تا همین الان، با پول مالیات دهندگان (پول مردم عادی) به دادش رسیده و نجاتش داده اند. نمی خواهم به آن بپردازم، اما واقعا حیرت‌آور است.
در 2005، سیتی گروپ بروشوری برای سرمایه گذاران منتشر کرد با عنوان «ثروتمندسالاری: خرید تجملات، شرح بی توازنی جهانی». این جزوه از سرمایه گذاران مصرانه می خواست پول‌هایشان را در نمایه‌ی ثروتمندسالاری جا بدهند. در آن آمده بود، «جهان به دو اردوگاه تقسیم می شود: ثروتمندسالاران و باقی انسانها.»
ثروتمندسالاران، یا همان صاحبان پول، کسانی اند که کالاهای لوکس می خرند و ... و این درست وسط ماجرا است. سیتی گروپ ادعا می کرد شاخص ثروتش کارکرد بسیار بهتری از بازار بورس دارد. راجع به بقیه هم، به امان خدا رهایشان می کنیم. اصلاً اهمیتی به بقیه نمی دهیم. باید همین دور و بر باشند و به ایجاد دولتی قدرتمند کمک کنند که از ما حمایت کند و وقتی به هچل افتادیم به دادمان برسد، اما در اساس، به جز این کارکردی نخواهند داشت. این روزها این بقیه را گاهی «پروکاریا» می نامند- مردمی که حیاتی بی ثبات در حاشیه‌ی جامعه دارند. البته، این دیگر حاشیه نیست، دارد تبدیل به بخش قابل ملاحظه‌ای از جامعه‌ی ایالات متحده و به واقع جاهای دیگر می شود. این را میتوان به فال نیک گرفت!
بنابراین، برای مثال آلن گرینسپن، رییس فدرال رزرو (بانک مرکزی آمریکا)، که کارشناسان اقتصاد - وقتی هنوز «آلنِ مقدس» بود- یکی از بزرگترین اقتصاددانان همه‌ی زمان ها می خواندندش ( و این پیش از ورشستگی ای بود که او در اصل مقصر آن قلمداد شد)، در دوران کلینتون در کنگره شهادت می داد که اقتصاد بزرگی که او سرپرستی می کند چه معجزاتی کرده است. او می گفت که بخش عمده ای از موفقیت این اقتصاد بر پایه‌ی چیزی است که او «رشد ناامنی کارگران» می نامید. اگر کارگران امنیت شغلی ندارند، بخشی از پروکاریا محسوب می شوند که در ناامنی زندگی می کنند، مطالبه و توقعی ندارند، تلاشی برای دستمزد بالاتر نمی کنند، مزایای بهتری به آنان تعلق نخواهد گرفت. هر وقت نخواستیمشان، با اردنگی بیرونشان می کنیم. و این چیزی است که، به زبان فنی، اقتصاد سالم خوانده می شود. و گرینسپن برای این بی اندازه ستایش و تحسین می شد.
خوب، حالا جهان، در نگاه جنبش تسخیر، واقعا به دو گروه ثروتمندان و طبقه‌ی ناپایدار تقسیم می شود- 1% ها و 99% ها، که ممکن است در ارقام دقیق نباشد اما در تصویر کاملا درست است. حالا، ثروتمندسالاری درست وسط ماجراست و می تواند همین طور ادامه دهد.
اگر چنین شود، آن برگشت تاریخی که در دهه‌ی 1970 آغاز شد ممکن است برگشت‌ناپذیر شود؛ این جایی است که در حال حرکت به سمتش هستیم. جنبش تسخیر نخستین واکنش واقعی، مهم، و مردمی است که قادر است مانع این پسرفت شود. با این حال، لازم است این واقعیت را بپذیریم که این مبارزه‌ای سخت و طولانی خواهد بود. پیروزی همین فردا به دست نمی آید. باید ساختارهایی را پدید آورد که ماندگار باشند و سختی ها را تاب آورند و بتوانند پیروزی های بزرگ به بار آورند. کارهای بسیاری هست که باید انجام داد.به سوی تصاحب کارگری
پیشتر اشاره کردم که در دهه‌ی 1930 یکی از مؤثرترین حربه ها اعتصاب نشسته بود و دلیلی ساده داشت: این گامی است پیش از تصاحب کارخانه. در طول دهه‌ی 1970، وقتی افول شروع شده بود، شاهد رویدادهای مهمی بودیم. در 1977، یو.اس استیل تصمیم گرفت یکی از مهمترین کارخانه هایش را در «یانگ استونِ» اوهایو تعطیل کند. کارگران و اهالی آنجا، به جای ترک کردن محل، متحد شدند و آن را ازشرکت خریدند؛ کارخانه به نیروی کار تحویل داده شد و بدل شد به مجتمعی تحت اداره و نظارت کارگران. آنها پیروز نشدند، اما اگر حمایت مردمی کافی وجود می داشت، پیروزی دور از دسترس نبود. این موضوعی است که گار آلپرویتز و استاوتون لیند، وکیل کارگران و اهالی آنجا، به تفصیل بیان کرده اند.
این پیروزی‌ای نسبی بود، دست‌آخر شکست خوردند، اما این واقعه تلاش های دیگری را به موجب شد. حالا، در سراسر اوهایو، و دیگر جاها، به صدها، بلکه هزاران، صنایع نه چندان کوچکی بر می خوریم که کارگران/اهالی در تملک خود دارند و خود کارگران آنها را اداره می کنند. این پایه‌ی انقلابی واقعی است که به این شکل در حال رخ دادن است.
در یکی از حومه‌های بوستون، حدود یک سال پیش، چیزی مشابه روی داد. شرکتی چندملیتی تصمیم گرفت مجتمعی سودآور و کارآمد را، که تولید کننده‌ی تکنولوژی مدرن بود، تعطیل کند. از قرار معلوم، این کارخانه آن قدر که باید وشاید برایشان پرمنفعت نبود. کارگران و اتحادیه‌ی آنها پیشنهاد خرید، تصاحب، و اداره‌ی آن را داد. درعوض، شرکت چندملیتی، شاید به سبب تعصب طبقاتی، تصمیم به بستن آن گرفت. به نظرم آنها نمی‌خواهند چنین چیزهایی روی دهد. اگر حمایت مردمی کافی وجود داشت، اگر چیزی شبیه جنبش تسخیر وجود می داشت که بتواند وارد معرکه شود، پیروزی امکان‌پذیر بود.
وقایعی از این دست در حال رخ دادن است. در واقع، بعضی از آنها بنیادی‌اند. مدتی پیش، باراک اوباما، به عنوان رییس جمهور، اداره‌ی صنایع اتومبیل سازی را، که اساسا پیشترا در تملک مردم قرار داشت، در دست گرفت؛ کارهای بسیاری می توانست صورت گیرد. آنچه صورت گرفت این بود: تجدید سازمان، به نحوی که دوباره به مالکانش، یا افرادی نظیر آنان، پس داده شوند، و به راه قدیم ادامه دهند.
امکان دیگر آن بود که به نیروی کار تحویل داده شود - که به هر حال مالک اصلی آن بود- و به نظام صنعتی عمده ای بدل گردد، با مدیریت و در تملک کارگران، و بخش بزرگی از اقتصاد شود و چیزهایی تولید کند که مردم نیاز دارند؛ و چه چیزهایی که ما نیاز نداریم.
همگی می دانیم یا باید بدانیم که ایالات متحده در حمل و نقل سریع بی اندازه عقب مانده است، و این مشکلی جدی است. نه تنها در زندگی مردم، که در اقتصاد تأثیر گذاشته است. در این باره، قضیه ای شخصی را مثال بزنم. چند ماه پیش، سخنرانی‌هایی در فرانسه برگزار کردم و می بایست قطاری را از آوینیون در جنوب فرانسه تا فرودگاه شارل دوگل سوار می شدم، مسیری برابر واشنگتن دی سی به بوستون، که دو ساعت طول کشید. نمی دانم تا به حال از واشنگتن به بوستون با قطار سفر کرده اید یا نه؟ سرعت آن همان است که 60 سال پیش بود، وقتی من و همسرم برای اولین بار سوار آن شدیم؛ این مایه‌ی ننگ است.
اینجا هم می توان مثل اروپا عمل کرد. قابلیتش وجود دارد، نیروی کار ماهر. اگر کمک مردمی وجود می داشت، دگرگونی عمده ای در اقتصاد رخ میداد.
برای آنکه کار را عجیب و غریب تر کنیم، درست هنگامی که این گزینه کنار گذاشته شد، دولت اوباما وزیر حمل و نقل اش را به اسپانیا فرستاد تا قراردادی برای توسعه‌ی راه آهن سریع ببندد، کاری که می شد با همان ماشین زنگارگرفته‌ای که تعطیل شده بود انجام داد. اینها دلایلی طبقاتی دارد و بازتاب فقدان بسیج سیاسی مردمی است.تغییرات آب و هوایی و سلاح های اتمی
من به مسائل داخلی پرداختم، اما دو تحول خطرناک در عرصه‌ی بین‌المللی در حال رخ دادن است و مثل بختکی روی هر آنچه که می خواهیم بحث کنیم می‌افتد. برای نخستین بار در طول تاریخ بشر، تهدیدهایی واقعی در کمین ادامه‌ی حیات گونه‌های جانداران است.
یکی از 1945 به این سو ما را رها نکرده است. تا حالا هم معجزه بوده که از شرّ آن در امان مانده‌ایم، و آن خطر جنگ اتمی و سلاح های اتمی است. گرچه زیاد به آن پرداخته نمیشود، سیاست های دولت ایالات متحده و متحدانش این تهدید را افزایش داده است. اگر کاری درباره اش صورت نگیرد به دردسر خواهیم افتاد.
دیگری، البته، فاجعه‌ی زیست‌محیطی است. در عمل، تمام کشورهای جهان، برای اینکه کاری کرده باشند، هر قدر هم نصفه و نیمه، حداقل دست به اقداماتی زده اند. ایالات متحده هم قدم هایی برداشته که عمدتا در جهت شتاب بخشیدن به این تهدید بوده! اینجا تنها کشور مهمی بوده که نه تنها دست به عمل سازنده‌ای برای حفظ محیط زیست نزده، که حتی به این قافله نپیوسته است و، از خیلی جهات، حتی خواسته آن را به عقب برگرداند.
این به تبلیغات عظیمی برمیگردد که دنیای تجارت، آشکارا و خودخواهانه، انجام داده تا بکوشد مردم را متقاعد سازد که تغییرات زیست‌محیطی دوزوکلک روشنفکرهاست و «چرا باید به حرف این دانشمندها گوش کرد؟».
به واقع، داریم به دوران های سیاه عقبگرد می کنیم و این شوخی نیست. اگر آنچه که در قدرتمندترین و ثروتمندترین کشور دنیا در طول تاریخ در حال رخ دادن است، یعنی این فاجعه، گرفته نشود، به فاصله‌ی یکی دو نسل، دیگر چیزهایی که ما از آن صحبت می کنیم اهمیتی نخواهد داشت. باید خیلی زود، کاری دلسوزانه و مداوم برای حل آن انجام داد.
شروع و تداوم چنین کاری آسان نخواهد بود. موانع، سختی ها، و گرفتاری هایی پیش خواهد آمد که اجتناب‌ناپذیر است. اما اگر همبستگی‌ای که سال گذشته اینجا در این کشور و در دیگر کشورها به وجود آمد به رشد خود ادامه دهد، شانس ما برای آینده ای روشن کم نخواهد بود. منبع : سایت انسان شناسی و فرهنگپینویسها
مقاله بالا ترجمه‌ای است از:
Noam Chomsky, A Rebellious World or a New Dark Age? On the History of the US Economy in Decline,
https://www.commondreams.org/view/2012/05/08-1
(1) Precariat منظور بخش بی‌ثباتی از طبقه‌ی کارگر یا پرولتاریا است که به سبب تحولات چند دهه‌ی اخیر در زمینه‌ی برون‌سپاری، قراردادهای موقت کاری و مانند آن به وجود آمده است. این واژه به سبک واژه کلاسیک پرولتاریا و از ریشه precarious یعنی بی‌ثبات و پرخطر ساخته شده است و برخی جامعه‌شناسان این طبقه را فعالان اصلی جنبشهای جدید ضد سیستمی در وال استریت و نیز در بهار عربی میدانند.The original text (A Rebellious World or a New Dark Age? On the History of the US Economy in Decline by Noam Chomsky) is also attached and the whole article is available on this address:
