به مناسبت در گذشت یک آنارشیست : دیوید گریبر
« چند مقاله از نویسنده برای اطلاع بیشتر رجوع شود به دنیای مجازی»
ديويد گريبر* انسان‌شناس، فعال سیاسی و متفکر آنارشیست آمریکایی، در 59 سالگي درگذشت
نشر مقالات تنها جهت تنویر افکار است و ضرورتا تمام نظریات مورد تایید سایت آبگون نیست!
علیه دولت و سرمایه.......دیوید گریبر، انسان‌شناس و نویسنده آنارشیست كتاب‌های پرفروش درباره بوروكراسی و اقتصاد مانند «شغل‌های مزخرف: یک نظریه» و «بدهی: 5000 سال اول» در 59سالگی درگذشت. سوم سپتامبر (13 شهریور) نیكا دوبروفسكی، هنرمند و نویسنده و همسر گریبر در توییتر اعلام كرد كه او دوم سپتامبر در بیمارستانی در ونیز درگذشته است. علت مرگ او هنوز معلوم نیست. گریبر علاوه بر شهرتش به‌خاطر نوشته‌هایی گزنده و نافذ درباره بوروكراسی، سیاست و سرمایهداری، یكی از چهره‌های برجسته جنبش اشغال وال‌استریت و استاد انسان‌شناسی در مدرسه اقتصادی لندن (LSE) بود. آخرین كتاب او با عنوان «سرآغاز همه‌چیز: تاریخی جدید از بشریت» كه با دیوید ونگرو نوشت، پاییز 2021 منتشر خواهد شد. روتگر برگمن، مورخ هلندی، گریبر را «یكی از بزرگ‌ترین متفكران زمانه ما و نویسنده‌ای خارق‌العاده» نامید. اُون جونز، مقاله‌نویس گاردین، او را این‌گونه توصیف كرد: «یك غول روشنفكری، مملو از انسانیت، كسی که کارهایش باعث الهام و تشویق و تربیت خیلی‌ها شده است». جان مك‌دانل، نماینده مجلس از حزب كارگر، نوشت: «من دیوید را یك دوست و متحد بسیار باارزش می‌دانستم. تحقیقات و نوشته‌های نوآورانه‌اش تفكری بدیع و رویكردهایی خلاقانه در كنش سیاسی به روی ما گشود. همه ما عمیقا دلتنگ او خواهیم بود». تام پن، ویراستار گریبر در انتشارات «پنگوئن رندوم هاوس»، گفت این نشر از شنیدن خبر مرگ او عمیقا متأثر شده است و گریبر را «یك رادیكال واقعی و پیشگام در همه کارهایش» نامید. پن گفت: «كارهای الهام‌بخش دیوید روش فهم مردم از جهان را تغییر شکل داد. در كتاب‌هایش كنجكاوی مدام و جست‌وجوگرانه و سرباززدن از پذیرش راه‌حل‌های ساده‌انگارانه به چشم می‌خورد و همه اینها در اوج تیزبینی و طنز. از همه اینها گذشته، توانایی منحصربهفرد او برای تصور دنیایی بهتر که از انسانیت عمیق و ماندگار او برمی‌آمد. ما عمیقا مفتخریم كه ناشر او بودیم و همگی دلتنگ او خواهیم بود: مهربانی‌اش، صمیمیتش، خردمندی‌اش و دوستی‌اش. فقدان او بی‌حد‌و‌اندازه اما میراث او عظیم است. آثار او و روحش به حیات خود ادامه خواهد داد».
گریبر در 1961 در نیویورك از پدر و مادری كه فعال سیاسی بودند، زاده شد. پدرش در جنگ داخلی اسپانیا همراه بریگادهای بینالمللی جنگید و مادرش یكی از اعضای اتحادیه زنان كارگر پوشاك بود. گریبر در نوجوانی به ترجمه هیروگلیف مایایی مشغول شد و همین قضیه در ابتدای فعالیت دانشگاهی‌اش جلب توجه می‌کرد. پس از تحصیل انسان‌شناسی در کالج پرچیس در نیویورك و دانشگاه شیكاگو، برنده كمك‌هزینه تحصیلی معتبری شد و دو سال را به كار میدانی انسان‌شناسی در ماداگاسكار گذراند. در سال 2005 یک سال قبل از اینکه عضو هیئت علمی دانشگاه شود، دانشگاه ییل تصمیم گرفت به قرارداد او پایان دهد. گریبر فکر می‌کرد كه این موضوع به‌خاطر مواضع سیاسی‌اش است؛ بیش از چهارهزارو 500 همكار و دانشجو دادخواستی را در حمایت از او امضا كردند و در نتیجه دانشگاه ییل به او پیشنهاد یك فرصت مطالعاتی یك‌ساله داد كه او قبول كرد و برای كار در دانشگاه گلداسمیت قبل از پیوستن به مدرسه اقتصادی لندن به انگلستان رفت. او در سال 2015 به گاردین گفت: «حدس می‌زنم كه از دو جهت ضربه خوردم. یكی اینكه ظاهرا از كارم لذت بسیار زیادی می‌برم. به‌علاوه من از طبقه‌ای اشتباه هستم: از خانواده‌ای متعلق به طبقه كارگر می‌آیم». كتاب او با عنوان «بدهی: 5000 سال اول» که در سال 2011 منتشر شد، او را به شهرت رساند. در این كتاب، گریبر خشونت پنهان در روابط اجتماعی مبتنی بر پول را بررسی كرد و خواهان رفع بدهی‌های دولت‌ها و مصرف‌كنندگان شد. این كتاب به بحث در میان منتقدان موافق و مخالف دامن زد و در‌عین‌حال فروشی بالا داشت و همه از آن تعریف کردند، از توماس پیكتی تا راسل برند.
سپس در سال 2013 كتاب «پروژه دموكراسی، یك تاریخ، یك بحران، یك جنبش» را منتشر کرد كه درباره فعالیتش در جنبش تسخیر وال‌استریت بود و بعد هم در سال 2015، كتاب «اتوپیای قواعد: درباره تكنولوژی، حماقت و لذات پنهان بوروكراسی» را منتشر ک. در سال 2013 مقاله‌ای نوشت با عنوان «درباره پدیده شغل‌های مزخرف» که بعدها منجر به شکل‌گیری کتاب «شغل‌های مزخرف: یك نظریه» در سال 2018 شد، کتابی كه در آن استدلال می‌كند بیشتر شغل‌های یقه‌سفید بی‌معنی‌اند و پیشرفت‌های تكنولوژیك باعث شده مردم بیشتر كار كنند نه كمتر. او در سال 2015 به گاردین گفت: «بخش‌های عظیمی از مردم، در اروپا و به‌ویژه در آمریكای شمالی، در سراسر زندگی كاری‌شان در حال انجام وظایفی هستند كه به نظرشان غیرضروری است. آسیب اخلاقی و روحی ناشی از این وضعیت عمیق است. زخمی بر روح جمعی ماست. عملا هنوز هیچ‌كس درباره آن صحبت نمی‌كند». او حتی اذعان كرد كه كار خود او می‌تواند بی‌معنی باشد: «هیچ معیار عینی‌ای برای ارزش اجتماعی نداریم».
او در این کتاب بین کارهای بی‌ارزش و کارهای مزخرف تمایز قائل می‌شود: «شغل بی‌ارزش (shit jobs) همان شغل بد است، شغلی که هرگز خواستار انجام آن نیستید، کمرشکن و شاق است، نه پول خوبی بابت انجام آن به شما می‌دهند، نه کسی قدردان کار شماست. افرادی که به انجام چنین کاری مبادرت می‌ورزند، چندان احترام نمی‌بینند. نکته اینجاست که در اغلب موارد کارهای بی‌ارزش مزخرف نیستند، به این معنا که نمی‌شود این‌گونه از کارها را بی‌فایده یا بی‌معنا قلمداد کرد، زیرا درواقع این دسته از مشاغل مستلزم انجام کاری است که واقعا ضرورت دارد انجام شود، مثل رساندن مردم به مقصدشان، چیزی را ساختن، از کسی مراقبت‌کردن یا کارهای نظافتی شخصی را انجام‌دادن و... . کارهای مزخرف (bullshit jobs) در اغلب موارد حقوق مکفی و مزایای خوب دارند، برخوردشان با شما مثل کسی است که مهم است و واقعا کاری را انجام می‌دهد که باید انجام گیرد؛ اما فی‌الواقع، خودتان هم خوب می‌دانید نه شخص مهمی هستید و نه کارتان ضروری است. در نتیجه بر این اساس این دسته از مشاغل نوعا در نقطه مقابل قرار می‌گیرند. اگر کسی مشغول نظافت، پرستاری، آشپزی یا راندن یک اتوبوس باشد، دقیقا می‌دانید که چه می‌کند و چرا انجام آن مهم است. اما درباره مدیر یک برند خاص یا مشاور اقتصادی هرگز نمی‌شود به این روشنی صحبت کرد. همواره بین فایده یک شکل داده‌شده از کار و اجرت آن کار نوعی رابطه معکوس وجود داشته است. البته این قاعده معدود استثناهای شناخته‌شده‌ای هم دارد نظیر پزشکان و خلبانان، ولی در کل معمولا درست است. آنچه اتفاق افتاده این است که در الگوی مشاغل تغییر چندانی رخ نداده است، ما همچنان با حجم گستردهای از انواع مشاغل بی‌فایده و نسبتا پردرآمد طرفیم. به‌گونه‌ای فریب‌کارانه ما را به ظهور اقتصاد خدماتی حواله می‌دهند، اما اغلب مشاغل خدماتی واقعی بافایده و کم‌درآمدند، منظورم گارسون‌ها، رانندگان اوبِر، آرایشگران و نظیر آن است و تعداد کلی آنان نیز به‌هیچ‌وجه تغییر نکرده است. آنچه واقعا تغییر کرده شمار مشاغل دفتری، اداری و مدیریتی است که به نظر می‌رسد به نسبت تعداد کل کارگران در قرن پیش سه برابر افزایش یافته است. درست اینجاست که پای مشاغل بیهوده و بی‌فایده وسط می‌آید» (جهانی بدون شغل‌های مزخرف، گفت‌وگو با دیوید گریبر، ترجمه نیما عیسی‌پور، روزنامه «شرق»، شماره 3293). از دیدگاه گریبر تقریبا همه این مشاغل مزخرف را می‌توان حذف کرد. افرادی که در مشاغل مزخرف مشغول به کار هستند اغلب در خفا معتقدند اگر شغلشان (یا حتی در مواردی کل صنعت مربوطه) نیست و نابود شود، هیچ اتفاق خاصی رخ نخواهد داد یا شاید حتی بشود گفت، با حذف مثلا بازاریاب‌های تلفنی، لابی‌گرها یا بسیاری از مؤسسه‌های حقوقی، جهان به مکان بهتری برای زندگی بدل خواهد شد. تازه از نظر او این همه ماجرا نیست: همه آنهایی را در نظر بگیرید که سخت کار می‌کنند و در خدمت همین مشاغل مزخرف هستند، ساختمان‌های اداری‌شان را نظافت می‌کنند، حافظ امنیتشان هستند، آنان را از آفات و جانوران موذی دور نگاه می‌دارند یا به مراقبت از افرادی مبادرت می‌ورزند که به علت کار سخت و جان‌فرسا روی هیچ و پوچ به انواع و اقسام آسیب‌های روان‌شناختی و اجتماعی دچار شده‌اند. گریبر تردید ندارد که می‌شود به‌راحتی کاری را که انجام می‌شود نصف کرد و این چیزی است که آثار مثبت عظیمی روی همه‌چیز خواهد داشت؛ از هنر تا فرهنگ و تغییرات آب‌و‌هوا.
گریبر كه از نوجوانی آنارشیست بود، حامی جنبش آزادی كردها و «تجربه دموكراتیك چشمگیری» بود كه او توانست در رژاوا، منطقه خودمختار در سوریه ببیند. او در اواخر دهه 1990 به‌شدت درگیر فعالیت سیاسی شد. گریبر شخصیتی محوری در جنبش تسخیر وال‌استریت در سال 2011 بود، هرچند نپذیرفت شعار «ما 99 درصد هستیم» ابداع او بوده است، شعاری که به‌خاطر آن بارها تحسین شد. او نوشت: «من اول پیشنهاد دادم كه خودمان را 99 درصد بنامیم. سپس دو نفر از جنبش خشمگینان اسپانیا و یك آنارشیست یونانی كلمه «ما» را اضافه كردند و بعدتر یكی از فعالان قدیمی ضد جنگ (عضو گروه مستقل «غذا و نه بمب») یك «هستیم» به آن اضافه كرد. آن وقت می‌گویند با کار جمعی نمیتوان چیزی ارزشمند ایجاد كرد! من نام‌های آنها را ذكر كردم، اما با توجه به اینكه اطلاعات پلیس دنبال سازمان‌دهندگان اولیه جنبش تسخیر وال‌استریت بود، شاید بهتر بود این كار را نمی‌كردم». میراث فلسفی و سیاسی گریبر به‌عنوان یک پژوهشگر، روشنفکر عرصه عمومی و مبارزی مادام‌العمر در راه عدالت اجتماعی که تأثیری عمیق بر فضای فکری چپ معاصر گذاشت، هنوز آن‌چنان که باید و شاید بررسی نشده است. با وجود این، امید به تغییر در وضعیت و ساختار نابرابر جهان یکی از مهمترین میراثی است که او برای آیندگان به‌جا گذاشته است.شرق . ( 2020 - 1961) * David Rolfe Graebe
منبع: گاردینمبانی یک دانش ناموجود
دیوید گریبر از معدود اندیشمندان آکادمیک بود که خود را صراحتا آنارشیست می‌دانست و تلاش نظری خود را معطوف به برساختن شکلی از انسان‌شناسی آنارشیستی کرد. كتاب «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» او در سال 2004 منتشر شد. او در این کتاب در‌پی آن است تا امكانات نادیده‌گرفته‌شده‌ای را شرح دهد که انسان‌شناسی می‌تواند به‌عنوان یک رشته علمی در اختیار اندیشه آنارشیستی قرار دهد. گریبر در معرفی این کتاب می‌نویسد: «آنچه در ذیل می‌آید، سلسله‌ای از افكار، طرح‌های اولیه از نظریات بالقوه و بیانیه‌های کوچک است كه مراد از همگی آنها، نگاهی اجمالی به خطوط کلی پیکره نظریه‌ای رادیكال است که در واقع وجود ندارد، هرچند شاید زمانی در آینده به وجود آید. از آنجا که انسان‌شناسی آنارشیستی بنا به دلایل بسیار خوبی باید واقعا وجود داشته باشد، کار خود را با پرسش از اینکه چرا چنین چیزی موجود نیست و به همین طریق چرا شكلی از جامعه‌شناسی، اقتصاد، نظریه ادبی و علوم سیاسی آنارشیستی وجود ندارد، آغاز خواهیم کرد».(ص 8)
گریبر در نخستین بخش این رساله می‌كوشد برخی پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی را جمع‌آوری كند و مضامین مشترك آنها را بررسی کند. در بخش دوم فراتر می‌رود و چارچوب نظریه‌ای اجتماعی را به تصور در‌می‌آورد كه به‌زعم او می‌تواند زمانی در آینده به وجود بیاید. او در تلاش برای پاسخ‌گویی به سؤالی که در آغاز کتاب مطرح می‌کند (چرا آنارشیست‌ها در آكادمی چنین انگشت‌شمارند؟)، از شکافی همیشگی میان دانشگاه و انسان‌شناسی آکادمیک با آنارشیسم (برخلاف رابطه دوستانه ماركسیسم و آكادمی) و نیز شکاف درونی در نظریه‌پردازی آنارشیستی یاد می‌کند و با برشمردن دانش نظری و تجربی که انسانشناسان در اختیار تفکر آنارشیستی قرار داده‌اند، می‌کوشد مبانی این دانش فعلا ناموجود را پایه‌ریزی کند. برای نیل به چنین مقصودی از دانش انسان‌شناسی بهره می‌گیرد تا نظراتی را در دفاع از آرمان‌گرایی، مشارکت داوطلبانه، مبارزه علیه نابرابری، دموکراسی اجماعی و نیز در نفی سرمایهداری، سلسله‌مراتب، دموکراسی اکثریتی و دولت مدرن ارائه کند.
فصل دوم شكل‌هایی از انسان‌شناسی آنارشیستی را كه از پیش موجود و عمدتا ریشه‌گرفته از مارل مووس و «اقتصاد هدیه» است، واکاوی می‌کند. موس به اخلاقیاتی بدیل علاقه‌مند بود. این اخلاقیات عرصه را برای تفكر در‌این‌باره می‌گشودند كه چگونه می‌توان در جوامع بدون دولت و بازار زندگی كرد. اما مهمترین راهکاری که گریبر در پیش‌روی انسان‌شناسی قرار می‌دهد، «آزادسازی خیال» انسان‌شناختی است. اندیشیدن در باب جهانی دگرگونه که هرچند دشوار اما امکان‌پذیر است: «حتی فکر‌کردن به این مسئله هم کار دشواری است که زیستن در چنین جهانی که در آن هر کسی واقعا قدرت آن را داشته باشد تا برای خودش تصمیم بگیرد چه الزاماتی را در سطح فردی و در سطح جمعی در‌پی خواهد داشت، چنین افراد آزادی دوست دارند به چه اجتماعاتی تعلق داشته باشند و چه هویت‌‌هایی را برای خود برخواهند گزید. اما برقرار‌ساختن آن جهان حتی از آنچه بتوان تخیل کرد هم دشوارتر است. چنین کاری مستلزم تغییر‌دادن تقریبا همه‌چیز است. همچنین با مقاومت لجوجانه و به‌غایت خشن آنانی روبه‌‌رو خواهد بود که بیش از همه از تنظیمات موجود بهره میبرند». این راهی است که به باور گریبر، آنارشیسم پیش‌روی انسانشناسان می‌گذارد تا با گسست از صورت‌بندی‌های پیش‌پا‌افتاده نظری، چیزی بیش از چرخ‌دنده‌ای در ماشین سرکوب سرمایه باشند. «حق با آنارشیست‌‌هاست. فکر میکنم انسان‌‌شناس‌‌ها هم باید با آنان همداستان بشوند. ما انسان‌‌شناس‌‌ها ابزارهایی در دست داریم که میتوانند اهمیت بسزایی برای آزادی بشری داشته باشند. بیاییم در برابر این ابزارها کمی مسئول‌‌تر باشیم».
گریبر چند موضوع مشخص را پیشنهاد می‌کند که انسان‌شناسی آنارشیستی باید آنها را حل‌و‌فصل کند و در کتاب به شرح مختصر هر نکته می‌پردازد: 1- نظریه دولت، 2- نظریه‌ای پیرامون موجودیت‌های سیاسی که دولت نیستند، 3- نظریه‌ای پیرامون سرمایهداری، 4- قدرت/جهل (یا قدرت/حماقت)، گریبر یک نظریه احتمالی راجع به رابطه قدرت نه با دانش كه با جهل و حماقت را در مخالفت صریح با نظریه قدرت و دانش فوکو بررسی می‌کند: «زیرا خشونت، و مشخصا خشونت ساختاری، آنجا که تمام قدرت در یک سو انباشته است، ایجاد جهل می‌كند» (ص 89) 5-بوم‌شناسی اتحادیه‌های داوطلبانه، 6- نظریه‌ای در باب سعادت سیاسی، 7- سلسله‌مراتب، 8- رنج و لذت: در باب خصوصی‌سازی میل: «حكمتی مشترك میان آنارشیست‌ها، اتونومیست‌ها، موقعیت‌گرایان و دیگر انقلابیون نوین وجود دارد مبنی بر اینكه نسل پیشین انقلابیون عبوس، مصمم و از‌جان‌گذشته كه جهان را فقط از منظر رنج‌هاش می‌شناسد، نهایتا خودشان فقط رنج‌های بیشتری تولید خواهند كرد» (ص 91)، 9- یك یا چند نظریه در باب از خودبیگانگی.
به زعم گریبر هر نظریه اجتماعی آنارشیستی باید به نحوی خودآگاه هر ردی از پیشتازباوری را بزداید: «نقش روشنفكران یقینا شكل‌دهی سرآمدانی نیست كه میتوانند به تحلیل‌های راهبردی صحیح دست یابند و آنگاه توده‌های را به تبعیت وادارند. اما اگر نقش روشنفكران این نیست، پس چیست؟». این پرسش یكی از دلایلی است كه گریبر نام این رساله را «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» گذاشته است زیرا حوزه‌ای است كه به نظرش انسان‌شناسی در موقعیت خوبی برای كمك قرار دارد. نه فقط بدین خاطر كه انسانشناسان به‌جای جامعه‌شناسان یا مورخان، اكثر اجتماعات واقعا موجود خودگردان و اقتصادهای واقعا موجود غیربازاری را در جهان مورد تحقیق و بررسی قرار داده‌اند بلكه همچنین بدین سبب كه عمل مردم‌نگاری لااقل چیزی شبیه به یك الگو، ولو الگویی ناقص و ابتدایی، از این امر به دست می‌دهد كه چگونه كنش فكری انقلابی غیرپیشتازباور می‌تواند كارساز باشد. گریبر معتقد است كه نظریه اجتماعی می‌تواند خودش را از‌طریق نوعی فرایند دموكراتیك مستقیم از نو صورت‌بندی كند: «چنین پروژهای درواقع باید دو مؤلفه داشته باشد: یكی مردم‌نگارانه و دیگری اتوپیایی كه در گفت‌وگویی دائم با همدیگر معلق مانده‌اند».
یکی از نکات قابل‌تأملی که گریبر طرح می‌کند، این است كه تصور سنتی آنارشیستی از رویارویی خشونت‌آمیز با دولت را به چالش می‌کشد. او پروژه تحصیلات تكمیلی خود را با فرهنگ‌های قبیله‌ای در ماداگاسکار از جمله در تسیمیهتی در شمال غربی این کشور انجام داد. تسیمیهتی‌ها، هرگونه اقتدار دولتی را رد می‌کنند و جامعه خود را بر‌ساس اصولی برابری‌طلبانه سازمان می‌دهند و بدین‌ترتیب توانسته‌اند خودمختاری و فرهنگ خود را برای دهه‌ها تا به امروز ادامه دهند، نه با مقابله با دولت، بلکه با نوعی «گریز»: «آنها آنارشیست‌های شمال غرب ماداگاسكار هستند و توانسته‌اند آوازه خود را در مقام استادان گریز همچنان حفظ كنند: در دوران استعمار فرانسه، مدیران گلایه می‌كردند كه می‌توانستند نمایندگانی را برای مذاكره در خصوص تقسیم كار برای احداث جاده در نزدیكی یكی از روستاهای تسیمیهتی بفرستند، با ریش‌سفیدانی مذاكره كنند كه ظاهرا با نمایندگان همداستان و همراه بودند و تنها یك هفته بعد با تجهیزات بازگردند و دریابند كه آن روستا تماما تخلیه شده است؛ تك‌تك ساكنان روستا به نزد اقوام و خویشانشان در جای دیگری از كشور نقل مكان كرده بودند». (ص 68)
در‌حالی‌که انسانشناسان بر بایگانی گستردهای از تجربیات بشر و مجموعهای از آزمون‌‌های اجتماعی و سیاسی که هیچ‌کس دیگری آنها را در اختیار ندارد تکیه زده‌‌اند، با وجود این، گریبر حجم تمام مردم‌‌نگاری‌‌های تطبیقی انجام‌شده را «شرم‌آور» می‌داند. او در پایان كتاب دوباره به پرسشی که در ابتدای کتاب مطرح کرده بود، بازمی‌گردد: اگر تأسیس دانشی آنارشیستی این همه با دانسته‌های انسان‌شناختی قرابت دارد و می‌تواند این دانش را در مسیری رهایی‌بخش به پیش برد، «چرا انسانشناسان تا‌به‌حال این کار را نکردهاند؟». به زعم گریبر انسان‌شناسی از بسیاری جهات رشته‌ای به نظر می‌رسد كه از توان بالقوه خودش می‌هراسد. برای مثال، انسان‌شناسی تنها رشته‌ای است كه این جایگاه را دارد كه در مورد نوع بشر در مقام یك كل دست به تعمیماتی بزند؛ چراكه تنها رشته‌ای است كه واقعا كل بشریت را در نظر می‌گیرد و با تمام نمونه‌های غیرطبیعی آن آشناست. باوجوداین انسان‌شناسی قاطعانه از انجام چنین کاری سرباز می‌زند و گریبر در پایان کتاب تلاش می‌کند دلایل این کوتاهی را توضیح دهد. .شرقطبقه و بوروکراسی در روژئاوا
دیوید گریبر/ مترجمان: مبین رحیمی و جلال‌الدین رحیمی
این مطلب شامل ترجمه‌ی یک یادداشتِ کوتاه و یک سخنرانی از دیوید گریبر درباره‌ی ویژگی‌های انقلاب روژئاوا است.
۱-چند مثال انضمامی از ضدسرمایه‌دارانه بودن انقلاب روژئاوا
مقدمه: چندی پیش پروفسور دیوید گریبر، انسان‌شناسِ آنارشیست، به همراه هیئت نمایندگیِ آنگلو آمریکن، برای یک مأموریت مشاهداتی به روژئاوا رفته بود. او هنگام بازگشت با شور و شوق فراوانی از انقلاب در روژئاوا سخن گفت و به شدت از چپها و آنارشیست‌هایی که نمی‌خواستند نسبت به جنبش آزادی‌بخش کُردها -حداقل در عمل- تعهدی داشته باشند، انتقاد کرد. البته چپ‌های دوآتشه هم به گریبر به‌خاطر این دفاع از روژئاوا حمله کردند و از او خواستند شواهد و مدارکی در رابطه با سویگانِ ضدسرمایه‌داریِ انقلابِ روژئاوا ارائه کند. متن حاضر پاسخ دیوید گریبر به این خواسته است.
★★★
مدرک؟ علت اینکه من این انقلاب را ضدسرمایه‌دارانه خواندم این بود که [در روژئاوا] تک‌تکِ اشخاصی که با آنها صحبت کردم اظهار کرد که ضدسرمایه‌داری است و سرمایهداری را دشمن نهایی انقلاب قلمداد می‌کند. بسیاری این صورت‌بندیِ صریح را بیان میکردند: «بدون کم کردنِ شرِ دولت، نمیتوان از سرمایهداری خلاص شد، بدون ریشه‌کن کردنِ پدرسالاری نمیتوان از شر دولت خلاص شد.»
شاید بهتر باشد به‌جای تمسخر مردمی که واقعاً درگیر مبارزه‌ی انقلابیِ روزانه هستند، ادبیاتِ گستردهای را از نظر بگذرانید که جنبش کردها درباره‌ی این موضوع تولید کرده است. قرار نبود من در مصاحبه‌ای[۱] که به هر ترتیب فاقد پرسش درباره‌ی این موضوع بود یک تحیل اقتصادی با جزئیات ارائه کنم. اما اگر واقعاً کنجکاو هستید –فرض میکنم این احتمال وجود دارد که برخی از شما باشید- میتوانم یک لیست مختصر مقدماتی درست کنم.
I
قبل از انقلاب، اقتصادِ روژئاوا و به‌خصوص اقتصادِ کانتونِ جِزیره[۲]، یک اقتصاد کشاورزیِ وابسته بود که گندم، کتان، و البته نفت خام برای فراوری در سایر نقاط کشور (در خود جزیره پالایشگاه یا پتروشیمی وجود نداشت) عرضه می‌کرد. تقریباً نیمی از اراضی و سایرِ منابع تحت مالکیت دولت بودند، اما عملاً توسط مقاماتِ حکومتیِ گوناگون به‌صورتِ ملکِ خصوصی اداره می‌شدند. گذشته از این، یک اقتصادِ بازار[۳] برای تأمین نیازهای اساسی وجود داشت که بخشِ عمده‌ی آن را بازار سیاه یا کالاهای قاچاق تشکیل میداد. پس از انقلابِ روژئاوا، طبقه‌یِ بورژوا تقریباً به‌کلی گریخت و ساختمان‌ها و اراضیِ متعلق به بعثیها تحت کنترل همگانی قرار گرفتند و بین کمونهای محلی، که در سطح هر محله وجود دارند و در راستای خطوطِ دموکراسیِ مستقیم سازمان یافته‌اند، و شهرداری‌هایی که توسط نمایندگان منتخب کمون‌ها ادره می‌شوند توزیع شدند. این [دارایی‌های عمومی] به پروژه‌های گوناگون، از آکادمی‌های آموزشِ همگانی گرفته تا تعاونی‌ها[۴]، تخصیص داده شده‌اند. همچنین تلاش شده تا پتروشیمی‌ها، پالایشگاهها، کارخانه‌های فرآوریِ لبنیاتِ و مانند اینها تحت اداره‌ی عمومی ایجاد شوند تا مواد خامی را فرآوری کنند که در گذشته به کارخانه‌های سایرِ بخش‌های سوریه فرستاده می‌شدند.
II
نظام دانشگاهی [در روژئاوا] یکی از بخش‌های کلیدی در استراتژی اقتصادی است. شش هفته دوره‌یِ آموزشیِ فشرده در اشکال گوناگونِ تخصص ارائه می‌شود، که در گذشته توسط بعثیها به انحصار درآمده و تا حد زیادی نوعی از اداره با حاکمیتِ متخصصان بود. به‌منظور جلوگیری از ظهور طبقاتِ تکنوکرات، یک استراتژی آگاهانه با هدف حرفه‌زدایی[۵] از دانش در کار است. آکادمی‌های اقتصادی نه‌تنها دانش فنی را تعلیم می‌دهند، بلکه علاوه بر آن روی مدیریت جمعی[۶] تأکید دارند و می‌کوشند چنین مهارت‌هایی را به کسر هرچه بزرگ‌تری از جمعیت اشاعه دهند.
III
هدف این است که تعاونی‌ها مستقیماً در ارتباط با یکدیگر قرار داده شوند تا در نهایت استفاده از پول در بخش تعاونی از میان برداشته شود.
IV
علاوه بر مجموعههای اشتراکی[۷] و بخشِ تعاونی، یک بخشِ «اقتصاد باز»[۸] در روژئاوا وجود دارد، که شامل اقتصاد بازارِ موجود نیز می‌شود. با این حال، این بخش اکنون با هدف مداخله برای اجرای سقف قیمت روی هر چیزی که یک کالای ضروری قلمداد می‌شود، تحت نظارت نهاییِ کمونهای محلی قرار گرفته است. از آنجایی که روژئاوا در یک تحریم اقتصادی سخت به‌سر می‌برد، در واقع بیشتر کالاهای موجود در بازارها از سایرِ نقاط قاچاق می‌شوند، بنابراین جای تعجب نیست که [این مدیوم] عمدتاً در دست بخش خصوصی باقی مانده است. ضروریات اصلی (عمدتاً گندم و بنزین که در سطح محلی تولید می‌شوند) توسط یک هیئت مرکزی و به گونه‌ای رایگان در بین کمونهای محلی و مجموعههای اشتراکی، توزیع می‌شوند.
V
در مورد اتحادیه‌های کارگری سؤال کردیم، اما گفته شد از آنجایی که بخش «اقتصادِ باز»، اساساً تجاری است و متشکل از مغازه‌های کوچک، یا حتی مردمی که چیزهایی را در مقابل خانه‌های‌شان میفروشند، و تقریباً تمامیِ تولید در اختیارِ مجموعههای اشتراکیِ تحتِ مالکیتِ کارگران قرار دارد؛ این بحث [یعنی بحثِ اتحادیه‌ها] اولویت ندارد. با این حال، یک اتحادیه‌ی زنان وجود دارد که فعالانه برای حقوق کار مراقبتی[۹]، چه مزدی باشد و چه نباشد، سازمان‌دهی شده است.
VI
البته تعدادی سرمایه‌دارِ بومی وجود دارند که دارایی‌شان مصادره نشده است؛ بعضی از آنها حتی بخشی از «حکومتِ خودگردانِ» رسمی هستند؛ ادبیاتی که برای توجیه وجود آنها به‌کار می‌رفت این بود که هدف انقلاب «دگرگون‌سازیِ زمینه‌ای که به آنها امکانِ عمل کردن می‌دهد» از طریق متحول ساختنِ شیوه‌ی عملکردِ اقتصاد به‌مثابه یک کل، و تغییر ساختارِ قدرتِ سیاسی با هدفِ ناممکن ساختنِ معاوضه‌ی مزیت اقتصادی با نفوذ سیاسی است، تا نهایتاً در بلندمدت نتوانند به عملِ خود به‌مثابه سرمایه‌دار ادامه دهند.
VII
ابعاد نابه‌هنگامِ گفتمان طبقاتی در روژئاوا، این ایده است که پرولتاریای اصلی را خودِ زنان تشکیل می‌دهند (در این‌جا مبنای استدلال ایدئولوژی آلمانی و غیره بود) و تفاوت‌های طبقاتی میان مردان، کم‌تر شامل حال زنان می‌شود. این استدلال با صورت‌بندیِ سرمایهداری وابسته به وجود دولت است و دولت هم به وجود پدرسالاری وابسته است قرین است. به‌نظرِ آنها نابودیِ چیزی که «مدرنیته‌یِ سرمایهداری»[۱۰] خوانده می‌شود تنها با حمله‌ی هم‌زمان به هر سه‌ی اینها امکان‌پذیر است. برای نمونه، به خانواده به مثابه مکانِ اولیه‌ی تولید نگریسته می‌شود، چون تولید در درجه‌ی اول تولید انسان‌ها و تنها در درجه‌ی دوم تولید ثروتِ مادی است (وارونه‌سازیِ ایده‌یِ تولید و بازتولید اجتماعی)، و به زنان به مثابه اصلی‌ترین طبقه‌ی تحتِ استثمار درونِ این سیستم؛ راه‌حلی که آنها می‌کوشند اجرا کنند عبارت است از تضعیف هم‌زمانِ امکانِ بازتحمیلِ اقتدار دولتی و پدرسالاری با استفاده از بازگرداندن ابزارِ قدرت قهری به کمونهای محلیِ مستقیماً دموکراتیک (نیروهای امنیتی به گروه‌های کاریِ «وفاقِ عمومی و صلحِ» هر کمون جواب پس می‌دهند نه به «حکومتِ» رسمی) و کسب اطمینان از این که هم خودِ نیروهای امنیتی و هم کمون‌ها متشکل از زنان باشند. تاکید بر آموزش نظامی و تسلیحاتیِ زنان، صرفاً یک ضرورتِ ناشی از شرایطِ جنگی نیست؛ در واقع مردم اصرار دارند که این بخشی کلیدی از چگونگی درکِ آنها از یک پروژه‌ی ضدسرمایه‌داریِ گسترده‌تر برای دگرگونیِ تولیدِ اجتماعی است، پروژهای که امکان بازسازیِ نظام اقتصادیِ بالابهپایینِ سرمایهداری را از میان می‌برد. منبع : سایت پروبلماتیما
این فهرست فقط برای شروع مناسب است. موارد بسیار بسیار بیشتری وجود دارند.
★ این یادداشت ترجمـه‌ای اسـت از:
– Graeber, David (2014), “Some concrete examples of how the Rojava revolution is anticapitalist”, Anarchist Writers.
***
۲-بازاندیشیِ مقاومت
درهم‌شکستنِ طبقه و بوروکراسی در انقلاب روژئاوا
از من خواسته شده است که درباره بوروکراسی، طبقه و خطرهای تهدیدکننده‌ی انقلاب در روژئاوا صحبت کنم. من فکر میکنم این [موضوع] بسیار مهم است، زیرا اگر بخواهیم درباره‌ی کورسوهای امید در شرایط تاریخی‌مان صحبت کنیم، احتمالاً [روژئاوا] مهمترین موضوع است. احتمالاً انقلاب در روژئاوا مهمترین چیزی است که از زمان حوادث اسپانیا در دهه‌ی ۱۹۳۰ به بعد روی این سیاره اتفاق افتاده. این یک فرصت عالی است. در واقع، اکنون انقلاب در روژئاوا بیش از انقلاب اسپانیا تداوم یافته و توانسته خود را حفظ کند. فکر میکنم هم‌زمان با برداشته شدنِ تحریم‌ها، سروکله‌ی مشکلات مشخصی پیدا می‌شود که باید با آنها مقابله کرد، و من تصور میکنم که مردم به این مسائل فکر می‌کنند. اما به نظر من شناخت دقیقِ خطری که با آن مواجه هستیم -آن‌هم در نامحسوس‌ترین اشکالِ آن- اهمیت زیادی دارد.
مشخصه‌ی اصلیِ تجربه‌ی شخصی من در «جنبش عدالت جهانی» و «جنبش اشغال وال استریت» درکِ تدریجیِ این واقعیت بود که هر دوی این جنبشها علیه بوروکراسی بودند، و اینکه خود سرمایهداری به شکلی فزاینده داشت اشکال بروکراتیک‌تری پیدا می‌کرد. من گمان میکنم نخستین بار هنگام اعتراض به چیزی که در آن زمان «جهانی‌سازی» نامیده می‌شد این واقعیت را دریافتیم. البته حرکت موسوم به «جنبش ضدجهانی‌سازی[۱۱]» در واقع یک جنبشِ ضدِ جهانی‌سازی نبود. ما خود را «جنبشِ جهانی‌سازی» می‌نامیدیم، و این جنبش را تلاشی برای زدودنِ واقعیِ مرزها و همبستگی انسانیِ واقعی علیه سیستمی قلمداد می‌کردیم که خود را پشتِ نقابِ جهانی‌سازی پنهان کرده بود، و در واقعیت در حال ایجاد مرزهای هردم مستحکم‌تری در مقابل حرکت آزادانه‌ی انسان‌ها و ایده‌ها بود تا سرمایه بتواند آزادانه حرکت کند و از آن مرزها بهره‌برداری کند. با گذشت زمان، متوجه شدیم چیزی که واقعاً با آن مواجه بودیم نخستین بوروکراسی اداری جهانی[۱۲] بود، یعنی مجموعه‌ی نهادهایی که بیشتر مردمِ آمریکا حتی از وجود آنها نیز بی‌خبر بودند، مانندِ صندوق بینالمللی پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی، و تارعنکبوتِ یک‌پارچه‌ای که میانِ این نهادها و شرکتهای فراملیتی، امور مالی بینالمللی، و همچنین NGOها تنیده شده است. اساساً برای نخستین بار در تاریخِ بشر، یک بوروکراسی اداری سیارهای[۱۳] شکل گرفته بود که کاملاً فاقد پاسخ‌گوییِ دموکراتیک بود. ما می‌کوشیدیم عملکرد این نظام را برملا کنیم. به همین خاطر، وقتی صندوق بینالمللی پول یا بانک جهانی اجلاس برگزار میکردند، جشنوارههای عظیمی علیه سرمایهداری به‌پا می‌شد، تا حدی فقط برای اینکه به وجود افرادی که واقعاً جهان را اداره میکردند اشاره شود. ما می‌کوشیدیم با ایجاد الگوی خاصِ خودمان از شکلی که دموکراسیِ واقعی ازپایینبهبالا[۱۴] می‌تواند به خود بگیرد، [با این شبکه] مبارزه کنیم. اگر با ۱۰ سال جهش‌به‌جلو به جنبش اشغالِ وال‌استریت نگاه کنیم، درمی‌یابیم که این جنبش نیز به نحوی [با جنبشِ جهانی‌سازی] همانند بود. این‌بار هم هنگام شروع جنبش این‌گونه به مسئله فکر نمی‌کردیم، اما گذشت زمان به شکلی فزاینده آشکار کرد که در حال مبارزه با چیزی بسیار مشابه [یعنی با همان شبکه] هستیم. مثلاً ایده‌ی «یک‌درصد»: یک‌درصد کسانی بودند که تمام مزایای رشد اقتصادی را درو کرده بودند، اما علاوه بر این، تمام مشارکت سیاسی را نیز قبضه کرده بودند: چیزی در حدود ۹۹% مشارکت سیاسی را ۱% از جمعیت انجام میداد. این افراد عملاً سیستم سیاسی را خریده بودند. مشخصاً، نظام سیاسی آمریکا چیزی نیست جز یک سیستم رشوه‌خواریِ نهادینه‌شده. این اشخاص موفق شده بودند ثروت خود را به قدرت تبدیل کنند و بار دیگر این قدرت را به ثروت مبدل سازند. آنها به صورت مستمر موقعیت‌هایی خلق میکردند تا بتوانند از حکومت به مثابه‌ی آپارتوسی برای استخراج ثروت استفاده کنند. به این ترتیب، خود سرمایهداری داشت به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کرد. سودِ حاصل از تجارت –چه برسد به تولید- در شرکتهای بزرگِ وال‌استریت کم‌تر و کم‌تر می‌شد و سود حاصل از بخش مالی هرچه بیشتر افزایش می‌یافت، و البته بخش مالی معنایی ندارد جز بدهیِ بقیه‌ی مردم. بدهی‌ها باید از خلال سیاست، یعنی با سیاست‌گذاری‌های هدفمند، خلق می‌شدند. پس اساساً، بوروکراسی داشت به عنوان وسیله‌ی استخراج مازاد سرمایه‌دارانه[۱۵] مورد استفاده قرار می‌گرفت. به این ترتیب ما یک نظام جهانی داریم که بدهی و سایر وسایل استخراجِ منابع را خلق و نگهداری می‌کند، و خارج از قلمروِ هرگونه پاسخ‌گویی دموکراتیک قرار دارد.
وقتی دو سال پیش از روژئاوا بازدید کردم، دریافتم که این بحث بسیار مهم است، زیرا آنجا نیز بوروکراسی‌های مشابهی وجود دارد. به سرعت برای من روشن شد که در این منطقه نوعی بازی در کار است. این بازی به میانجیِ بوروکراسیِ شرکت‌ها، بوروکراسیِ نظامی و همچنین بوروکراسی‌های انسان‌دوستانه –که بخشی از همان تارعنکبوت هستند- انجام می‌شود. اساساً این بازی عبارت است از خلق تصاویری از ترور و رنج‌های بشری. پس نوعی بازاریابی برای تصاویر ترسناک یا جریحه‌دارکننده در کار است، که سپس به‌گردش در می‌آیند. نهایتاً از این تصاویر برای دریافت تسلیحات، پشتیبانی، پول و کنترل منابع –از همه مهم‌تر نفت- استفاده می‌شود. پس کل سیستم نوعی سلسله‌مراتب بالابه‌پایین[۱۶] است برای بازتوزیع منابع. [مثلاً] اگر به باشوور در عراق بروید، این واقعیت را با وضوح بسیار مشاهده می‌کنید. این بازی را داعش و حکومت‌های گوناگون به طرق مختلف، و همه از طریق رسانه‌ها، بازی می‌کنند. برای مثال آشکار است که داعشی‌ها فیلم‌های هالیوودی بسیار زیادی دیده بودند. آنها تلاش زیادی میکردند تا تصویری را خلق کنند که غربی‌ها از بزرگ‌ترین شرِ ممکن در ذهن دارند. همه‌ی اینها بخشی از یک بازیِ دست‌کاریِ تصاویر بود. وقتی با فعالان جنبش آزادی‌بخش کردها صحبت می‌کردم، چیزی که توجهم را جلب کرد این بود که سؤال اساسیِ آنها این است که چگونه می‌توان بازیِ متفاوتی خلق کرد و چگونه می‌توان از این محدوده‌ها فراتر رفت. از صمیم قلب مکالمه‌ای را به یاد می‌آورم که با نیلوفر کوچ[۱۷] درباره‌ی نفت انجام دادم. در روژئاوا مقادیر زیادی نفت وجود دارد. در حال حاضر، آنها نمی‌توانند این نفت را صادر کنند زیرا یک تحریم وجود دارد. نیلوفر گفت ما می‌توانیم نفت را بفروشیم و وارد شبکه‌هایی شویم که بقیه در چارچوب آنها عمل می‌کنند. اما شاید با نفت بتوان کارِ دیگری کرد. شاید بتوان آن را به عنوان یک هدیه بخشید. این نوع خلاقیت تلاش می‌کند خود از شرایط بازی رها سازد. اساساً مضمون این انقلاب همین است. این نوع خلاقیت باعث شد دریابم در روژئاوا چه اتفاقی در حال رخ دادن است. با کمال تعجب، در روژئاوا افرادی را دیدم که معتقداند محاصره، با اینکه به لحاظ اثرات انسانی فاجعه‌بار است، از جهات مشخصی یک مزیت به‌شمار می‌آید. با اندیشیدن به این مسئله، دریافتم که به‌واقع این یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی است که جنبش‌های انقلابی با آن مواجه هستند. به این ترتیب، توانستم تجربیات خودم را از نو در پرتو آن ارزیابی کنم. چگونه باید با انبوهه‌ی نهادهای بوروکراتیک بزرگ‌تر که بر زور قاهر مبتنی‌اند، و در حال حاضر اساساً عصاره‌ی حیات و تاروپودِ سرمایهداری هستند ادغام شد؟ برای دریافت منابع باید در آنها ادغام شد، اما در عینِ حال، باید ساختارهایی داشت که تضمین کنند منطق این نهادها بر جنبش چیره نمی‌شوند و کنترل آن را به‌دست نمی‌گیرند. من متوجه شدم که در روژئاوا دقیقاً برای همین هدف تلاش می‌کنند. در آنجا اساساً دو ساختار قدرت وجود دارد. اول تشکیلاتِ خودگردان[۱۸] که دقیقاً مثل یک حکومت عمل می‌کند: پارلمان، هیئت وزیران و [به صورت کلی] آپاراتوس رسمی حکومت را دارد. دوم ساختارهای پایینبهبالا، و ساختارهای گوناگون کنفدرالیسمِ دموکراتیک با سه لایه‌ی مختلف نمایندگی از شوراهای سطح پایین به سطوح بالاتر. به این ترتیب، در ابتدا بسیاری از ما، زمانی که به قانون اساسی نگاه می‌کردیم، [به نظرمان می‌رسید که] مشخصاً ضددولت نیست، بلکه دقیقاً شبیه یک دولت است. خیلی‌ها به‌شدت منتقدِ آن بودند. اما بعداً، زمانی که به آنجا رسیدیم دریافتیم که اساساً دو ساختار وجود دارد. ساختارِ بالابه‌پایین برای سروکله‌زدن با خارجی‌ها کاملاً ضروری است. در عینِ حال، مردم اصرار داشتند که آنچه مشاهده می‌کردیم یک پروژه‌ی دولتی نیست، به این علت که هر کسی که اسلحه در اختیار دارد، یعنی هر کسی که واقعاً دارای قدرت قهری است، به ساختارهای پایینبهبالا پاسخ‌گو است، نه به ساختارهای بالابه‌پایین. نکته‌ی کلیدیِ انقلاب روژئاوا اساساً یک موقعیتِ قدرتِ دوگانه است. ممکن است این موقعیت در تاریخ منحصربهفرد باشد، موقعیتِ قدرت دوگانه‌ای که در آن افراد یکسانی هر دو بخش را برپا کرده‌اند.
این واقعیت را بیش از هر زمان، هنگامی که در قامشلی بودم دریافتم. در قامشلی، یک بخش هنوز تحت کنترل حکومت بود: خیابان و اداره‌ی پست (که فکر میکنم مرکزِ حکومت بود). اما از همه مهم‌تر، آنها تردد هوایی را کنترل میکردند. من مدتی به این موضوع فکر کردم و دریافتم که این کاملاً عاقلانه است، زیرا وقتی فقط یک فرودگاه داشته باشید، چه استفاده‌ای از آن می‌توانید بکنید؟ اگر دو فرودگاه داشته باشید می‌توانید به صورت رفت‌وبرگشت بین آنها پرواز کنید. با یک فرودگاه نمیتوان به جایی پرواز کرد، برای اینکه اگر بخواهید به جایی پرواز کنید، باید یک‌سری معاهداتِ بینالمللی را تماماً امضا کنید. باید موافقت‌نامه‌های امنیتی، ایمنی، و انواع گوناگونی از موافقت‌نامه‌های تجاری داشته باشید. در واقع چنین چیزی غیرممکن است، مگر اینکه شما یک دولت باشید. این امر نشان می‌دهد که همه‌ی این سازوکارهای بوروکراتیک به واقع در وهله‌ی نخست خوب و ضروری هستند –کسی نمی‌خواهد هواپیماها سقوط کنند، و همان‌طور که می‌دانید مردم روژئاوا نگرانی‌های امنیتی خاصی دارند، زیرا اگر هواپیماها پرواز کنند بسیاری تلاش خواهند کرد آنها را منفجر کنند. با این حال همه‌ی این معاهدات بینالمللی شکلِ خاصی را فرض می‌گیرند: آنها فرض می‌کنند شما یک دولت هستید، و اگر مانند یک دولت عمل نکنید با شما معامله نمی‌کنند. پس عملاً لازم است یک غشاء ساخته شود، نوعی ساختار میان همه‌ی اشکال سازمانی که میتوانند در نهادهای بینالمللی، که شکل دولتی را تحمیل می‌کنند، ادغام شوند از یک‌سو، و تجربه‌ی مستقیماً دموکراتیک پایینبهبالا که مایه‌ی حیاتی است که روژئاوا را تا این حد درخشان و به لحاظ تاریخی امیدوارکننده ساخته است از سوی دیگر. بیشتر نزاع‌هایی که من زمانی که به دنبال نقاط تنش‌زا و موضوعاتی که مردم درباره‌ی آنها بحث میکردند می‌گشتم شاهد بودم، همیشه به این موضوع ربط داشت. به دو مورد اشاره میکنم که در آن زمان توجهم را جلب کردند. یکی زمانی بود که با چیزی شبیه به وزارت اقتصاد (یادم نیست عنوان دقیق آن چه بود، افرادی که مسئول هماهنگیِ امورِ اقتصادی بودند) صحبت کردیم. آنها درباره‌ی تأثیرات مخرب محاصره، ضرورت دسترسی به انرژی، تمایل به ایجاد روابط بینالمللی گوناگون صحبت کردند. این کاملاً عاقلانه بود، زیرا آنها در شرایط اقتصادیِ وخیمی قرار داشتند. اما بعدها ناظم، که از یک سال قبل به نمایندگی از ما در آنجا حضور داشت و با افراد مشابهی صحبت کرده بود، گفت: «عجب! این کاملاً با چیزی که ما دفعه‌ی قبل شنیدیم متفاوت است! دفعه‌ی قبل که ما این‌جا بودیم، گفته شد که محاصره به نوعی یک موهبت با لباس مبدل است، زیرا به ما امکان می‌دهد نهادهای اتونومی خلق کنیم تا خودبسنده شویم». متوجه شدم که این یک نقطه‌ی تنش است. کسانی بودند (انسان‌هایی بسیار تحصیل‌کرده، بالغ و دنیادیده) که روژئاوا را درون شبکه‌ای از انواع متفاوتِ روابط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی با دنیای بیرون می‌دیدند. آنها استدلال میکردند که بعضی چیزها شدیداً مورد نیاز هستند. برای اینکه زیرساخت ویران نشود، جایگزینی قطعات چیزهای خاص ضرورت دارد. در آنِ واحد گروه‌های دیگری بودند که می‌گفتند این بهایی معقول است که برای داشتنِ آزادیِ خلقِ تجربه‌ی اتونوم باید پرداخته شود. یکی از گردهم‌آیی‌هایی که در آن مشارکت کردیم، دومین نقطه‌ای بود که در آن دیدم مردم بر سر چیز مهمی بحث می‌کنند. مشخص بود که این گردهم‌آیی‌ها تعیین‌کننده هستند، زیرا اغلب پیش می‌آمد که مردم بسیار عصبانی شوند و بر سر یکدیگر فریاد بزنند. بنابراین، واضح بود که این مجمع [صرفاً] دموکراسیِ نمایشی نیست. چیزی که برای مردم بیش‌ترین برانگیزانندگی را داشت به آسایش مربوط بود. آسایش تقریباً معادل پلیس است، یعنی [متولی] امنیت داخلی. موردی وجود داشت که باعث شده بود یکی از افراد را احضار کنند. به خاطر ندارم دقیقاً مشکل چه بود. فکر کنم کسی بود که مظنون به احتکار شکر بود. می‌خواستند افرادی را برای تفتیش یک خانه مأمور کنند. عضوی از آسایش که به این کمیته‌ی محلیِ امنیتِ مجمع دموکراتیکِ محلی احضار شده بود گفت که نمی‌تواند بدون هماهنگی با افسر فرمانده‌اش و کسب اجازه این کار را انجام دهد. حضار بسیار ناراحت شدند و به او گفتند که این یک ساختار بالابه‌پایین نیست، آنها کمیته‌ی محلی هستند و عضو آسایش در واقع به آنها پاسخ‌گوست. سپس درباره‌ی این صحبت کردند که شاید لازم باشد یک نشان یا نوعی کلاه طراحی کنند تا به این افراد یادآوری شود که در حقیقت باید به اعضای کمیته پاسخ‌گو باشند [نه به افسران فرمانده]. بنابراین از قبل نوعی آگاهی عمیق نسبت به خطرات منطقِ بالابه‌پایین و تبدیل شدن به چیزی شبیه به یک دولت، و اینکه باید مدام گوش‌به‌زنگ بود تا چنین اتفاقی نیفتد، وجود دارد. من فکر کردم که این مسئله بی‌نهایت مهم است زیرا نشان می‌دهد که چه چیزی واقعاً در خطر است. فشار شدیدی از بالا برای ادغام در نظام بزرگ‌تر وارد می‌شود. شما مجبورید روابط بینالمللی داشته باشید. اما در همین حین، [نهادهای بینالمللی] بدونِ وقفه خواهند کوشید منطق خاصی را اشاعه دهند که فرض می‌کند امور از بالا اداره می‌شوند نه از پایین. نکته‌ی دیگر اینکه پس از بازگشت، به گزارش‌های حقوق بشر در روژئاوا نگاه کردم. دیدبان حقوق بشر گزارش نسبتاً منتقدانه‌ای نوشته است. یکی از انتقادات گزارش این بود که [در روژئاوا] استانداردهای جهانیِ محاکم قضایی برآورده نمی‌شوند. فکر کردم این بسیار گویاست، زیرا در واقع آنها در تلاش‌اند نوعی سیستم عدالت اساساً متفاوت و پایینبهبالا خلق کنند که بر اصول عدالت ترمیمی بر اساسِ اتفاق آرا مبتنی است و انگاره‌های انتقام و کیفر را از میان برمی‌دارد. همه‌ی اینها بسیار زیباست و تجربه‌ی تاریخیِ مهمی به شمار می‌رود، ولی باز هم بنا به استانداردهای جهانی، نقض حقوق بشر به‌حساب می‌آید. چیزی که فعالان حقوق بشر در تلاش‌اند تا به انجام برسانند ایجاد حفاظ‌های امن در مقابل قدرت دولتی است، اما این حفاظ‌ها وجود قدرت دولتی را فرض می‌گیرند. بنابراین از نقطه‌نظرِ آنها، حذف کامل قدرت دولتی به همان اندازه نقض حقوقِ بشر است که وجود قدرت دولتی نامحدود و مستقیم. فکر میکنم این مورد هم مانند مورد وزیران اقتصاد نشان می‌دهد که افراد بی‌نهایت خوش‌نیت میتوانند در ورود مجدد منطق دولت نقش هم‌دست ایفا کنند و کل پروژه را به‌خطر بیندازند.
در پایان، پس از اینکه ده روز آنجا بودیم (که مدت زیادی نیست)، از ما خواسته شد تا انتقادات خود را بیان کنیم، یعنی بگوییم چه کارهایی را می‌توان بهتر انجام داد و مراقب چه چیزهایی باید بود. ما رایزنی کردیم و به یک لیست رسیدیم. یک مسئله خطر ظهور سیاستمداران بود: وقتی یک سیستم متشکل از نمایندگان دارید، [کارِ آنها] بسیار زمان‌بر است. هر کسی نمی‌تواند این کار را انجام دهد. پس چطور می‌توان تضمین کرد که افراد خاصی به متخصصان سیاسی بدل نشوند و طبقه‌ی سیاسی ظهور نکند؟ مسئله‌ی دیگر این بود که چگونه می‌توان میان ساختارهای پایینبهبالا و ساختارهای بالابه‌پایین یک غشاء ایجاد کرد، تا تضمین شود که این نوع بسیار خیرخواهانه ولی در عینِ حال خطرناک و خزنده‌ی بوروکراتیزاسیون [در کل ساختار] رسوخ نمی‌کند. نهایتاً، مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی: وقتی هنگام صحبت با مردم در روژئاوا به طبقه اشاره می‌کردیم، بخش بزرگی از واکنش چیزی شبیه به کلافگی بود. «دوباره نه! واقعاً نمی‌خواهم بار دیگر درباره‌ی اینکه آیا دهقان‌ها واقعاً پرولتاریا هستند یا نه بحث کنم». [به نظر خیلی‌ها] این مباحثات مارکسیستیِ قدیمی بسیار نخ‌نما و نامربوط هستند. من با این نظر موافقم. اما فکر میکنم اگر مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی کلاً کنار گذاشته شود، به همان اندازه خطرناک خواهد بود. اگر رهیافت کسی مانند پیر بوردیو را اتخاذ کنیم، خواهیم دید که انواع متفاوتی از سرمایه وجود دارد: سرمایه‌ی اقتصادی (که تا حد زیادی می‌توان بر آن نظارت کرد)، و علاوه بر آن سرمایه‌ی اجتماعی و فرهنگی. افراد خاصی وجود دارند که از ارتباطات بینالمللی برخوردارند و همچنین (تقریباً به شکلی طبیعی) می‌دانند با موقعیت‌هایی مشخص چگونه باید برخورد کنند، در نهایت، این افراد از خلال روابط‌شان با دنیای بیرونی، سلسله‌مراتب‌ها را از نو ایجاد می‌کنند. به نظر من یکی از مهمترین مسائل این است که دقیقاً چگونه باید از این اتفاق جلوگیری کنیم. ما دقیقاً مشابهِ این مشکل را در هر دو جنبشی که درباره‌ی آنها صحبت کردم داشتیم، هم در جنبش عدالت جهانی و هم در جنبش اشغالِ وال‌استریت. گرایشی در کار بود برای بوروکراتیزاسیونِ داخلی. افراد با فرآیندها و اصول به گونه‌ای برخورد میکردند که گویی قاعده هستند، و در مواجهه با آنها باید از مجموعه‌ی قواعدِ مدونی پیروی کرد. هرچه بیشتر این اتفاق می‌افتاد، احساس می‌کردیم کسانی که دارای زمینه‌ی طبقاتِ متوسط یا بالا هستند احساس راحتیِ بسیار بیشتری می‌کنند، و کسانی که زمینه‌ی معمولی‌تری دارند معذب می‌شوند و میتینگ‌ها را ترک می‌کنند. این برای هر جنبشِ اجتماعی یک خطر دائمی است، مگر اینکه عمیقاً درباره‌ی آن خودآگاه باشیم. بنابراین گمان میکنم که در روژئاوا، به شکلی تناقض‌آمیز، محاصره اجازه داده است نوع جدیدی از جامعه ظاهر شود. اما چالش‌های واقعی وقتی آشکار می‌شوند که امور به‌پیش روند. باید راه‌هایی پیدا کنند تا این انرژی زیبای پایینبهبالا حفظ شود، بدون اینکه بوروکراسیِ خزنده کنترل امور را به‌دست گیرد. می‌خواستم این را به عنوان یک مسئله مطرح کنم. گمان میکنم مهم است که به آن فکر کنیم.
ویراست سخنرانی دیوید گریبر در کنفرانس:
Challenging Capitalist Modernity III:
Uncovering Democratic Modernity ― Resistance, Rebellion and Building the New.
DAY II: David Graeber – Re-Thinking Resistance: Smashing Bureaucracies and Classes (2017) KONTEXT-TV
[۱] مصاحبه‌ی «نه، این یک انقلاب واقعی است!».
[۲]. Cizire
[۳] bazaar
[۴] cooperatives
[۵] deprofessionalization
[۶] cooperative management
[۷] collectives
[۸]. open economy
[۹] caring labor
[۱۰]. capitalist modernity
[۱۱] Anti-Globalization Movement
[۱۲] global administrative bureaucracy
[۱۳] planetary administrative bureaucracy
[۱۴] bottom-up
[۱۵] capitalist surplus
[۱۶] top-down
[۱۷] ریاست مشترک «کنگره‌ی ملیِ کردستان».
[۱۸] Self-administration
انقلاب‌های برعکس
نویسنده: دیوید گریبر / مترجم: مصطفی آقایی
«تمامِ قدرت ازآنِ تخیل‌ورزی.»
«واقع‌بین باش، و غیرممکن را مطالبه کن…»
هرکسی که درگیرِ سیاستِ رادیکال است این عبارات را هزار مرتبه شنیده. معمولاً، دفعه‌ی اولی که آدم با آنها مواجه می‌شود افسون می‌کنند و برمی‌انگیزانند، سپس چنان تکراری می‌شوند که پیشِ‌پاافتاده به‌نظر می‌رسند، یا در پس‌زمینه‌ی پرسروصدای زندگیِ رادیکال گم می‌شوند. تقریباً هیچ‌وقت موضوعِ تأمل نظری جدی قرار نمی‌گیرند.
به‌نظرِ من در مقطعِ تاریخیِ فعلی، قدری تأملِ این‌چنینْ فکرِ بدی نیست. به‌هرصورت، در لحظه‌ای به‌سر می‌بریم که تعاریفِ پذیرفته‌شده مغشوش شده‌اند. کاملاً ممکن است که در آستانه‌ی یک لحظه‌ی انقلابی، یا مجموعهای از لحظات انقلابی قرار داشته باشیم، ولی دیگر هیچ ایده‌ی شفافی درباره‌ی معنای این چیزها نداریم. به‌همین‌خاطر، این مقاله محصول تلاشی مداوم برای بازاندیشیِ واژه‌هایی چون واقع‌گرایی، تخیل، بیگانگی، بوروکراسی و خودِ انقلاب است. [آنچه می‌خوانید] ثمره‌ی حدودِ شش سال کار کردن در جنبشِ جهانی‌سازیِ بدیل[۱]، مخصوصاً در رادیکال‌ترین بخشِ آن، یعنی عناصر آنارشیست و معطوف به کُنشِ مستقیم است. آن را یک گزارشِ نظری مقدماتی فرض کنید. علاوه بر چیزهای دیگر، می‌خواهم بپرسم: چرا این واژه‌ها، که برای اکثر ما مباحثاتِ به‌فراموشی‌سپرده‌شده‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ را یادآوری می‌کنند، هنوز در چنین محافلی طنین‌انداز هستند؟ چرا ایده‌ی هر دگرگونیِ اجتماعیِ رادیکال تااین‌اندازه «غیرواقع‌گرایانه» به‌نظر می‌رسد؟ وقتی هیچ‌کس انتظار گسستی یگانه و عظیم از ساختارهای قدیمیِ سرکوب را ندارد، معنای انقلاب چیست؟ با اینکه به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها با یکدیگر متجانس نیستند، به‌گمانِ من پاسخ‌ها به‌یکدیگر مربوط‌اند. اگر در مواردِ پرشماری به‌نظر می‌رسد که از کنارِ پیکرهای نظریِ موجود عبور میکنم، کاملاً تعمدی است: تلاش میکنم ببینم که آیا می‌توان براساسِ تجربیاتِ این جنبشها و جریان‌های نظریِ الهام‌بخشِ آنها شروع به ساختنِ چیزی جدید کرد [یا نه]. خلاصه‌ی استدلال‌ام این است:
۱- نظرگاه‌های سیاسیِ راست و چپ، بیش از هرچیز بر مفروضاتِ متفاوتی درباره‌ی واقعیاتِ نهایی قدرت مبتنی هستند. راست در هستی‌شناسیِ سیاسیِ خشونت ریشه دارد، [هستی‌شناسی‌ای] که در آن واقع‌بین‌بودن یعنی درنظرگرفتنِ نیروهای تخریب. در پاسخ، چپ مستمراً انواعِ گوناگونی از هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی را ارائه کرده است، که در آن نیروهایی که واقعیاتِ نهایی قلمداد می‌شوند و باید آنها را درنظرگرفت نیروهایی هستند که چیزها را به‌وجود می‌آورند (نیروهای تولید، خلاقیت، و غیره).
۲- نابرابری‌های سیستماتیکی که با تهدیدِ زور پشتیبانی می‌شوند – خشونتِ ساختاری – همیشه اشکالِ دست‌وپاشکسته‌ای از تخیل‌ورزی تولید می‌کنند. این واقعیت وضع را پیچیده‌تر می‌کند. آنچه «بیگانگی» می‌نامیم تجربه‌ی زیستن درون این ساختارهای شکسته است.
۳- درکِ مألوفِ ما از انقلابْ شورشی[۲] است: این ایده عبارت است از کنار زدنِ واقعیت‌های موجودِ خشونت با براندازیِ دولت، و سپس، آزادساختنِ قدرت‌های تخیل و خلاقیتِ مردمی به‌منظورِ غلبه بر ساختارهایی که بیگانگی می‌آفرینند. طیِ قرن بیستم، نهایتاً آشکار شد که مشکل واقعی عبارت است از چگونگیِ نهادی‌سازیِ چنین خلاقیتی بدونِ خلقِ ساختارهای تازه‌ی خشونت‌بارتر و بیگانه‌کننده‌تر. در نتیجه، مدلِ شورشی دیگر کاملاً موجه به‌نظر نمی‌رسد، اما واضح نیست چه‌چیزی جای آن را خواهد گرفت.
۴- یک پاسخْ احیای سنتِ کُنشِ مستقیم بوده است. در عمل، آکسیون‌های توده‌ای دنباله‌‌ی شورشی معمول را معکوس می‌سازند. به‌جای رویاروییِ دراماتیک با دولت، که نخست به غلیانِ جشن‌وسرورِ مردمی، خلقِ نهادهای دموکراتیک تازه و سرانجام ابداعِ مجددِ زندگی روزمره می‌انجامد، برای سازمان‌دهی بسیجِ توده‌ای، اکتیویست‌هایی که عمدتاً از گروه‌های خرده‌فرهنگی بیرون آمده‌اند نهادهای تازه و مستقیماً دموکراتیکی می‌آفرینند تا «فستیوال‌های مقاومت» را، که در نهایت به رویارویی با دولت می‌انجامند، سازمان‌دهی کنند. این تنها یک جنبه است از جنبشی عمومی برای صورت‌بندیِ مجدد، که به‌نظرِ من تا حدی از اثرگذاریِ آنارشیسم ملهم است، و تا حدِ بیشتری از فمینیسم – جنبشی که نهایتاً می‌خواهد اثراتِ لحظاتِ شورشی را به‌شکلی مستمر بازآفرینی کند.
اجازه دهید این موارد را به‌نوبت توضیح دهم.
I: «واقع‌بین باش…»
از ابتدای سال ۲۰۰۰ تا اواخر ۲۰۰۲، من با «شبکه‌ی کُنش مستقیم»[۳] در نیویورک کار می‌کردم – گروه اصلی‌ای که در آن شهر و آن زمان مسئولِ سازمان‌دهی آکسیون‌های توده‌ای به‌مثابه‌ی بخشی از جنبشِ عدالتِ جهانی[۴] بود. در واقع، DAN به‌معنای دقیقِ کلمه گروه نبود، بلکه شبکه‌ای مرکزیت‌زدوده بود که بر اساسِ اصلِ دموکراسیِ مستقیم، و مطابق با شکلی از فرآیندِ اجماعِ ظریف و درعینِ‌حال به‌شکلی‌تعجب‌آور مؤثر عمل می‌کرد. در جریانِ تلاش‌ها برای خلقِ اشکالِ سازمانیِ جدیدی که در صفحاتِ قبلی [درباره‌ی آنها] نوشتم این شبکه نقشِ مرکزی ایفا کرد. DAN [تنها] در فضای نابِ سیاسی وجود داشت؛ هیچ منبعِ قابلِ لمس، یا حتی خزانه‌ی پراهمیتی نداشت که بخواهد اداره کند. سپس، روزی کسی به DAN یک اتومبیل داد. درنتیجه، بحرانی کوچک، ولی دنباله‌دار ایجاد شد. به‌سرعت دریافتیم که به‌لحاظِ حقوقی، مالکیتِ خودرو برای یک شبکه‌ی مرکزیت‌زدوده غیرممکن است. خودروها میتوانند در مالکیت افراد، یا شرکتهای بزرگ که افراد ساختگی هستند باشد. حکومت‌ها نیز میتوانند مالکِ آنها باشند. اما شبکه‌ها نمی‌توانند. جز در صورتی که تمایل داشتیم خودمان را به‌صورتِ یک شرکتِ بزرگِ غیرانتفاعی ثبت کنیم (که مستلزمِ یک تجدیدِ سازمانِ‌ِ کامل و ترکِ اکثرِ اصول برابری‌خواهانه‌مان می‌بود)، تنها چاره یافتن یک داوطلب بود که آمادگی داشته باشد تا طیِ فرآیندهای حقوقی ادعای مالکیت نماید. اما دراین‌صورت نیز آن شخص در قبالِ تمام جریمه‌های پرداخت‌نشده و هزینه‌های[۵] بیمه مسئول قلمداد می‌شد، و ضمناً لازم بود برای هرکسی که می‌خواست خودرو را از ایالت خارج کنند اجازه‌نامه‌ی حقوقی صادر کند؛ و البته، درصورتِ توقیف خودرو، تنها او می‌توانست آن را ترخیص کند. پس‌ازمدتی، خودروی DAN به مشکلی چنان همیشگی بدل شده بود که بی‌خیالِ آن شدیم.
به‌نظرم رسید که در این داستان چیزِ مهمی وجود دارد. چرا پروژه‌هایی چون DAN –پروژه‌های دموکراتیک‌سازیِ جامعه- اغلب به‌محضِ مواجهه با واقعیتِ مادیِ سخت، رؤیاهایی بی‌خاصیت به‌نظر می‌رسند؟ حداقل در موردِ ما، این مسئله ارتباطی به ناکارآمدی نداشت: افسرانِ پلیسِ سراسرِ کشور ما را بهترین نیروی سازمان‌دهی‌شده‌ای که هرگز مجبور شده بودند با آن دست‌وپنجه نرم کنند خوانده بودند. به‌نظرم می‌رسد که «اثر واقعیت» (اگر مُجاز باشم چنین نامی بر آن بگذارم) بیشتر ناشی از این است که پروژه‌های رادیکال درست درلحظه‌ی ورود به جهانِ اشیاء بزرگ و سنگین، ریزش می‌کنند یا حداقل بسیار دشوارتر می‌شوند: [جهانِ] ساختمان‌ها، ماشین‌ها، تراکتورها، قایق‌ها، و ماشین‌آلاتِ صنعتی. ریشه‌ی مشکل این نیست که به‌هرنحوه، اداره‌ی دموکراتیکِ این چیزها ذاتاً دشوار است –تاریخ پر است از جماعت[۶]هایی که باموفقیت درگیرِ اداره‌ی دموکراتیکِ منابعِ مشترک می‌گردند. مسئله ناشی از این است که، مانند اتومبیلِ DAN، مقرراتِ حکومتیِ بی‌انتها آنها را احاطه می‌کند، و نتیجتاً درعمل نمیتوان آنها را از نمایندگانِ مسلحِ حکومت پنهان کرد. در آمریکا، مثال‌های بی‌شماری از این معضل را دیده‌ام. یک تصرف‌گاه[۷] پس از یک مبارزه‌ی طولانی قانونی می‌شود؛ ناگهان بازدیدکنندگانِ ساختمان سرمی‌رسند و اعلام می‌کنند که تعمیراتی که ساختمان را به سطحِ استانداردِ قانونی می‌رساند ده‌هزار دلار هزینه دارد. به‌این‌ترتیب سازمان‌دهندگان مجبور می‌شوند چندسالِ بعدی را صرفِ سازمان‌دهی فروشِ محصولاتِ آشپزی[۸] و جمع‌آوریِ اعانه[۹] کنند. این به‌معنای افتتاح حساب‌های بانکی است، و درادامه مقرراتِ حقوقی تعیین می‌کنند که یک گروه دریافت‌کننده‌ی کمکِ مالی[۱۰]، یا دارایِ رابطه با حکومت چگونه باید سازمان یابد (دوباره می‌گویم: نه به‌شکلِ یک جمعِ برابری‌خواه). تمامیِ این مقررات با خشونت اجرا می‌شوند. با اینکه حقیقت دارد که در زندگیِ معمولی، پلیس به‌ندرت با باتوم‌کشیدن اجرای مقرراتِ قانونیِ ساختمان را مطالبه می‌کند، چنان‌که آنارشیست‌ها معمولاً کشف می‌کنند، اگر یک‌نفر به‌سادگی وانمود کند که دولت و مقرراتِ آن وجود ندارند، درنهایت این خشونت واقعاً رخ خواهد داد. ندرتِ ظهور واقعیِ چماق‌ها فقط کمک می‌کند که خشونت دشوارتر دیده شود. این واقعیت، به‌نوبه‌ی خود اثرِ تمامیِ این مقررات را –مقرراتی که تقریباً همیشه فرض می‌کنند که رابطه‌ی نرمال میانِ افراد توسطِ بازار میانجی‌گری می‌شود، و همچنین گروه‌های نرمال توسطِ روابطِ سلسله‌مراتبی و دستوری سازمان‌دهی می‌شوند- طوری جلوه می‌دهد که گویی نه از انحصارِ حکومت در استفاده از زور، بلکه از عظمت، جمود و سنگینیِ خودِ اشیاء برآمده است.
بنابراین زمانی که از کسی می‌خواهند «واقع‌بین» باشد، واقعیتی که موردِ اشاره قرار گرفته مشابهِ واقعیتِ یک فکتِ طبیعی و مادی نیست. حقیقتی مثلاً زشت درباره‌ی سرشتِ انسان نیز نیست. معمولاً [منظور از واقع‌بینی] چیزی نیست جز بازشناسیِ[۱۱] آثارِ تهدیدِ سیستماتیکِ خشونت. این واقعیت زبانِ ما را نیز شکل می‌دهد. مثلاً چرا یک ساختمان با استفاده از عبارتِ ریِل‌پراپرتی[۱۲] یا ریِل‌استیت[۱۳] موردِ اشاره قرار می‌گیرد؟ real به‌کاررفته در این‌جا از res لاتین (به‌معنای چیز) مشتق نشده، بلکه از real اسپانیایی می‌آید، که به‌معنای «سلطنتی»[۱۴] یا «متعلق به پادشاه» است. تمامِ زمینِ یک قلمرو حکومتی[۱۵] ازآنِ حاکم است؛ به‌لحاظِ حقوقی هنوز هم چنین است. به‌همین‌دلیل، دولت حق دارد مقرراتِ خود را تحمیل کند. ولی حاکمیت نهایتاً به‌معنای انحصارِ چیزی است که با حُسنِ‌تعبیر[۱۶] «زور» نامیده می‌شود، یعنی خشونت. طبقِ استدلالِ شناخته‌شده‌ی جورجو آگامبن، از نقطه‌نظرِ حاکم[۱۷]، اگر چیزی زنده است از آن‌روست که می‌توان آن‌را کشت. همچنین می‌توان گفت مِلک واقعی است[۱۸] از آن‌رو که دولت می‌تواند آن را مصادره یا تخریب کند. به طریقِ مشابه، زمانی که کسی در روابطِ بین‌الملل موضعی «واقع‌بینانه» اتخاذ می‌کند، فرض می‌گیرد که دولت‌ها از تمامِ ظرفیت‌هایی که در اختیارشان قرار دارد استفاده خواهند کرد، از جمله از زورِ نظامی، تا منافع ملیِ خود را دنبال کنند. [در این حالت] کدام «واقعیت»[۱۹] بازشناسی می‌شود؟ قطعاً نه واقعیت مادی. این ایده که ملت‌ها موجودیت‌هایی انسان‌گون هستند که مقاصد و منافع خود را دارند یک‌سره متافیزیکی است. پادشاهِ فرانسه مقاصد و منافعِ خود را داشت. «فرانسه» ندارد. چرا وانمود کردنِ اینکه «فرانسه» مقاصد و منافعِ ملی دارد واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد؟ به‌خاطرِ اینکه کسانی که دولت‌ملت را کنترل می‌کنند تواناییِ گردآوریِ ارتش، اقدام به تجاوزِ نظامی، و بمبارانِ شهرها را دارند، و میتوانند به‌نامِ چیزی که «منافعِ ملی» خود می‌خوانند تهدید به استفاده‌ی سازمان‌یافته از خشونت کنند – و انکار چنین امکانی ابلهانه است. منافع ملی واقعی هستند زیرا میتوانند آدم را بکشند.
در این‌جا واژه‌ی محوری «زور» است، مانندِ «انحصارِ دولت در استفاده از زور». هرزمان که از این کلمه استفاده می‌شود، خود را در جوارِ هستی‌شناسیِ سیاسی‌ای می‌یابیم که در آن با قدرتِ تخریب، تحمیلِ درد به دیگران یا تهدید به شکستن، آسیب‌رساندن یا له‌کردنِ بدن‌های دیگر (یا فقط زندانی کردنِ همیشگیِ آنها در اتاقی کوچک) چنان برخورد می‌شود که گویی معادلِ اجتماعیِ خودِ انرژی‌ای هستند که کیهان را پیش می‌راند. اگر دوست دارید، به استعاره‌ها و جابجایی‌هایی فکر کنید که ساختِ این دوجمله را میسر می‌سازند:
دانشمندانْ طبیعتِ قوانینِ فیزیکی را موردِ بررسی قرار می‌دهند تا نیروهای حاکم بر کیهان را بفهمند.
پلیسْ متخصصِ کاربستِ علمیِ زورِ فیزیکی برای اجرایی‌سازیِ قوانینِ حاکم بر جامعه است.
تا جایی که ذهنِ من قد می‌دهد، این جوهره‌ی اندیشه‌ی دستِ‌راستی است: هستی‌شناسی‌ای که بااستفاده‌از وسایلِ ظریف، به خشونت امکان می‌دهد پارامترهای هستیِ اجتماعی و عقلِ سلیم را تعریف کند.
از طرفِ دیگر، چپ همیشه بر مجموعه‌ی دیگری از مفروضات درباره‌ی اینکه نهایتاً چه‌چیز واقعی است، [و] درباره‌ی خودِ زمینه‌های موجودیتِ سیاسی، بنا شده. واضح است که چپ‌گرایان واقعیتِ خشونت را انکار نمی‌کنند. تعدادِ زیادی از نظریه‌پردازانِ چپ‌گرا بسیار به آن می‌اندیشند. اما تمایل ندارند به آن جایگاهِ بنیادینِ مشابهی بدهند.(۱) به‌جای چنین چیزی، استدلال میکنم که اندیشه‌ی چپ‌گرایانه بر مبنای چیزی شکل گرفته که من «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم (می‌توانستم آن را هستی‌شناسیِ خلاقیت، ایجاد یا ابداع نیز بنامم(۲)). امروزه، بیش‌ترِ افراد تمایل دارند این گرایش را با میراثِ مارکس، با تأکیدی که روی انقلابِ اجتماعی و نیروهای تولیدِ مادی دارد، این‌همان سازند. ولی حتی مارکس نیز نهایتاً چیزی بیش از مردِ زمانه‌ی خودش نبود، و واژگانِ او از استدلال‌های فراگیرتر درباره‌ی ارزش، کار و خلاقیت سرچشمه می‌گرفت که در محافلِ رادیکالِ زمانه‌ی او رایج بودند، چه در جنبشِ کارگری، و چه‌بسا در انواع رمانتیسیسم و زندگیِ رندانه[۲۰] که در پاریس و لندنِ آن زمان ظاهر می‌شدند. خودِ مارکس، با وجود همه‌ی تأسفی که به‌حالِ سوسیالیست‌های یوتوپیاگرای معاصر با خودش می‌خورد، هرگز دست از اصرار روی این نکته برنداشت که آنچه انسان‌ها را از حیوانات متمایز می‌کند این است که معماران، برخلافِ زنبورها، نخست ساختارها را در ذهن‌شان عَلَم می‌کنند. به‌زعمِ مارکس، ویژگیِ یکتای انسان‌ها است که نخست چیزها را می‌بینند[۲۱] و سپس به‌وجود می‌آورند. همین فرآیند است که با عنوانِ «تولید» از آن یاد می‌کند. تقریباً در همین زمان، سوسیالیست‌های یوتوپیاگرایی چون سن‌سیمون استدلال میکردند که با توجه به بصیرت‌های عظیمی که دیگر صنعت قدرتِ واقعی‌ساختن‌شان را داشت، لازم است هنرمندانْ آوان‌گارد، یا به‌قولِ خودِ سن‌سیمون، «پیش‌قراولِ»[۲۲] یک نظمِ اجتماعیِ تازه شوند. چیزی که در آن زمان ممکن بود فانتزیِ یک جزوه‌نویسِ عجیب‌وغریب به‌نظر برسد، به‌زودی به منشورِ ائتلافی پراکنده، نامطمئن، ولی ظاهراً همیشگی بدل شد که تا امروز دوام آورده است. اگر از آن زمان تا کنون، آوان‌گاردهای هنری و انقلابیونِ اجتماعی نسبت به یکدیگر نوعی قرابتِ عجیب احساس کرده‌اند، و از زبان و ایده‌های یکدیگر بهره جسته‌اند، ظاهراً تا جایی چنین بوده که هردو به این ایده متعهد باقی مانده‌اند که حقیقتِ نهایی و پنهانِ جهان این است که به‌دستِ ما ساخته می‌شود، و به‌همین راحتی می‌توانستیم آن را به‌شکلی متفاوت بسازیم. در این مورد، جملاتی چون «همه‌ی قدرت از آنِ تخیل‌ورزی» جوهرِ اصیلِ[۲۳] چپ را بیان می‌کنند.
البته، پاسخ راست به این تأکید روی خلاقیت و تولید این است که انقلابیون به‌شکلی سیستماتیک اهمیت تاریخی و اجتماعیِ «وسایلِ تخریب» را نادیده می‌انگارند: دولت‌ها، ارتش‌ها، جلادها، تجاوزاتِ بربری، جنایتکاران، گروه‌های خلاف‌کارِ غیرقانونی و غیره. طبقِ استدلالِ راست‌گرایان، وانمود به اینکه این چیزها وجود ندارند، یا به‌سادگی می‌توان آنها را ازمیان برداشت، نتیجتاً تضمین می‌کند که در واقع رژیم‌های چپ‌گرا، در مقایسه با کسانی که رهیافتِ «واقع‌بینانه»تری اتخاذ می‌کنند، مرگ و تخریبِ بسیار بیشتری ایجاد خواهند کرد.
دوگانه‌ای که پیشنهاد میکنم آشکارا تا حدِ زیادی ساده‌سازانه است. می‌توانیم وضعیت‌های متعددی را مدنظر قرار دهیم. برای مثال، بورژوازیِ زمانِ مارکس فلسفه‌ای شدیداً تولیدگرایانه[۲۴] داشت – یکی از دلایلی که مارکس می‌توانست به‌آن به‌مثابه‌ی نیرویی انقلابی بنگرد همین بود. عناصری از راست که با ایده‌آلِ هنری هم‌آمیزی دارند، و رژیم‌های مارکسیستِ قرنِ بیستم، اغلب نظریه‌های اساساً دستِ‌راستیِ قدرت را در آغوش کشیدند، و غیر از لفاظی، خدمتِ ناچیزی به سرشتِ تعیین‌کننده‌ی تولید کردند. با وجودِ این، فکر میکنم این واژه‌ها مفید هستند، زیرا اگر با «تخیل‌ورزی» و «خشونت» نه به‌مثابه‌ی حقیقتِ پنهانِ جهان، بلکه به‌مثابه‌ی اصولِ درون‌باش، و به‌یک‌اندازه قوام‌دهنده‌ی هر واقعیتِ اجتماعی برخورد شود، تواناییِ آشکارسازیِ چیزهای پراهمیتی را دارند که در حالاتِ دیگر قابلِ مشاهده نیستند. نخستین نکته اینکه همه‌جا، به‌نظر می‌رسد تخیل‌ورزی و خشونت به‌طُرُقی غیرقابلِ‌پیش‌بینی، و کاملاً معنادار، بریک‌دیگر اثر می‌گذارند.
اجازه دهید با چند کلمه درباره‌ی خشونت آغاز کنم، و طرحِ کلیِ استدلال‌هایی را عرضه نمایم که در جای دیگر با جزئیات بیشتر مطرح ساخته‌ام:
II: درباره‌ی خشونت و آوارگیِ خیال
من یک انسان‌شناسِ حرفه‌ای هستم. مقدمه‌چینیِ مباحثاتِ انسان‌شناسانه درباره‌ی خشونت تقریباً همیشه با گزاره‌هایی انجام می‌شود درباره‌ی اینکه کنش‌های خشونت‌آمیزْ اعمالِ ارتباطاتی هستند، ذاتاً معنادارند و همین ویژگیِ آنهاست که حقیقتاً اهمیت دارد. به‌بیانِ دیگر، خشونت عمدتاً ازطریقِ تخیل‌ورزی عمل می‌کند.
البته که این گزاره صادق است. هیچ فردِ عاقلی اهمیتِ ترس و وحشت را در زندگیِ انسانی انکار نمی‌کند. اَعمالِ خشونت‌آمیز میتوانند گونه‌ای از کنش ارتباطی باشند –و درحقیقت معمولاً هستند.(۲) اما همین را می‌توان درباره‌ی هر کُنشِ انسانی [ـِ دیگری نیز] گفت. به‌نظرِ من می‌رسد که آنچه واقعاً درباره‌ی خشونت اهمیت دارد این است که چه‌بسا تنها شکلِ عملِ انسانی باشد که امکانِ عمل‌کردن بر دیگران بدونِ برقراریِ ارتباط را فراهم می‌سازد. بگذارید دقیق‌تر بیان کنم. کاملاً ممکن است خشونت تنها طریقه‌ای باشد که به یک موجودِ انسانی امکان می‌دهد آثاری نسبتاً معنادار بر اعمالِ دیگری بگذارد بدونِ اینکه هیچ‌چیزی درباره‌ی او [=قربانیِ خشونت] بفهمد. تقریباً همه‌ی راه‌های دیگری که ممکن است فرد بخواهد از طریقِ آنها بر اعمالِ کسی اثر بگذارد، ایجاب می‌کنند که اولی حداقل ایده‌ای از اینکه آن کس گمان می‌کند کیست، و خودِ او را چگونه می‌شناسد، از موقعیتِ موردبحث چه می‌خواهد، و مجموعهای از ملاحظات دیگر داشته باشد. اگر اولی ضربه‌ای به‌اندازه‌ی کافی محکم بر سرِ دومی فرود آورد، تمامِ اینها نامربوط می‌شوند. حقیقت دارد که آثاری که می‌توان با توسری ایجاد کرد [به‌لحاظِ گوناگونی و تنوع] کاملاً محدود هستند. اما این آثار کاملاً واقعی هستند، و واقعیت این است که بدونِ نوعی دست‌به‌دامان‌شدنِ معانی و دریافت‌های مشترک، اشکالِ بدیلِ کُنش اصلاً نمی‌توانند هیچ‌گونه تأثیری داشته باشند. علاوه‌براین، حتی تلاش برای اثرگذاری بر دیگری ازطریقِ تهدید به خشونت، که به‌وضوح مستلزمِ سطحی از ادراکاتِ مشترک است (حداقل، طرفِ مقابل باید بفهمد که دارد تهدید می‌شود، و بفهمد که چه‌چیزی از او خواسته می‌شود)، در مقایسه با هر کُنشِ دیگری، به میزانِ کم‌تری از این اشتراکات نیاز دارد. اکثر روابطِ انسانی – مخصوصاً روابطِ دنباله‌دار، مثل روابطِ دوستانِ یا دشمنانِ قدیمی- به‌غایت پیچیده هستند، و به‌شکلی بی‌انتها از تجربه و معنا انباشته شده‌اند. این روابط مستلزمِ کار تفسیریِ مستمر و اغلب ظریف هستند؛ هرکسی که درگیر [ـِ چنین روابطی] است باید انرژیِ مشخصی را صرف تصورِ نقطه‌نظرِ دیگری کند. از سوی دیگر، تهدیدِ دیگران به خشونتِ فیزیکی امکانِ فاکتورگرفتنِ تمامی اینها را فراهم می‌سازد. روابطی را امکان‌پذیر می‌سازد که بسیار طرح‌وارتر[۲۵] هستند، مثل «اگر از این خط عبور کنی به تو شلیک میکنم، و گذشته از این، اصلاً برایم مهم نیست که تو که هستی و چه می‌خواهی». مثلاً به همین خاطر است که خشونتْ اسلحه، یا حتی تقریباً می‌شود گفت برگِ برنده‌ی موردِ علاقه‌ی احمق‌هاست، زیرا درواقع شکلی از حماقت است که دادنِ پاسخِ هوشمندانه به آن از همه‌ی اشکالِ دیگر دشوارتر است.
با وجودِ این، باید در این‌جا یک قید ضروری اضافه کرد. هرچه دو طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ [به‌کارگیریِ] خشونت متوازن‌تر باشند، احتمالِ اینکه هیچ‌یک از این توصیفات صادق نباشند بیشتر می‌شود. اگر دو طرف در یک مسابقه‌ی نسبتاً برابرِ خشونت شرکت کنند، قطعاً برای هردوی آنها خوب است که هرآن‌چه را ممکن باشد درباره‌ی حریف بفهمند. واضح است که یک فرماندهِ نظامی تلاش می‌کند تا به‌ذهنِ حریف‌اش دسترسی پیدا کند. دو دوئلیست، یا بوکسر، تلاش خواهند کرد حرکت بعدیِ یکدیگر را پیش‌بینی کنند. درواقع تنها زمانی چنین نیست که یک‌طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ واردآوردنِ آسیبِ فیزیکی برتریِ بی‌چون‌وچرا دارد. البته، زمانی که یک‌طرف برتری بی‌چون‌وچرا داشته باشد، به‌ندرت مجبور می‌شود واقعاً دست به تیراندازی، کتک‌زدن یا منفجرکردنِ مردم بزند. صرفِ تهدید معمولاً کفایت می‌کند. این امر اثری غریب دارد: بدان‌معناست که سرشت‌نماترین کیفیتِ خشونت – یعنی ظرفیتِ آن برای تحمیلِ روابطِ اجتماعیِ بسیار ساده که به هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه[۲۶]ی بسیار ناچیزی نیاز دارند- بیشتر در موقعیت‌هایی رخ می‌نماید که با امکانِ خشونت تعریف می‌شوند، ولی [وقوعِ] خشونتِ فیزیکیِ واقعی کم‌تر از همه‌جا محتمل است.
معمولاً به این وضعیتْ خشونتِ ساختاری گفته می‌شود: همه‌ی این نابرابری‌های سیستماتیکی که نهایتاً از پشتیبانیِ تهدیدِ زور برخوردارند، و به‌همین‌اعتبار، میتوانند به‌خودیِ‌خود شکلی از خشونت درنظر گرفته شوند. همان‌طور که فمینیست‌ها از مدت‌ها قبل گفته‌اند، نظام‌های خشونتِ ساختاری بدونِ استثنا ساختارهای هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بسیار نامتوازنی تولید می‌کنند. مسئله این نیست که کارِ تفسیری انجام نمی‌شود، هیچ شکلِ قابلِ‌تشخیصی از جامعه بدونِ چنین کاری نمی‌تواند عمل کند. بارِ فلج‌کننده‌ی کارِ تفسیری به قربانیان [ـِ خشونتِ ساختاری] محول می‌شود.
بگذارید با خانوارِ پدرسالار شروع کنیم. در آمریکا، بخشِ ثابتی از سیتکام[۲۷]های دهه‌ی ۱۹۵۰ به شوخی‌هایی درباره‌ی ناممکنیِ درکِ زن‌ها اختصاص می‌یافت. البته این شوخی‌ها را مردان میکردند. همواره با منطقِ زنان طوری برخورد می‌شد که گویی بیگانه و غیرقابلِ‌فهم است. از دیگرْسو، هرگز به آدم این احساس دست نمی‌داد که زن‌ها مشکلِ زیادی در فهمیدن مردها داشته باشند. چون زن‌ها چاره‌ای جز فهمیدن مردها ندارند: از آنجایی که در آن زمان اکثرِ زنان از خودشان درآمد و منابع نداشتند، راهی پیشِ پای آنها نبود جز صرفِ حجمِ زیادی از زمان و انرژی در راهِ تلاش برای فهم اینکه مردهای مهمِ زندگی‌شان چه درکی از اوضاع دارند. درواقع، این نوع رتوریک درباره‌ی اسرارِ نوعِ‌زن[۲۸] ویژگیِ جاودانه‌ی خانواده‌های پدرسالار است: مطمئناً می‌توان [این] ساختارها را اشکالِ خشونتِ ساختاری درنظر گرفت، تاجایی‌که در آنها، قدرتِ مردان بر زنان، چنان‌که چند نسل از فمینیست‌ها اشاره کرده‌اند، نهایتاً، گیرم تنها به‌اشکالِ غیرمستقیم و پنهان، توسطِ انواعِ زورِ قهری پشتیبانی می‌شود. اما چند نسل از رمان‌نویس‌های زن –ویرجینیا وولف بلافاصله به ذهن می‌آید- سویه‌ی دیگر این موقعیت را نیز ثبت کرده‌اند: کار مستمری که زنان برای اداره، نگهداری و تنظیمِ اگوی مردهای به‌ظاهر گیج انجام می‌دهند- من‌جمله هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بی‌انتها و چیزی که من کارِ تفسیری نامیده‌ام. این وضعیت در تمامِ سطوح ادامه دارد. زنان مرتب تخیل می‌ورزند که چیزها از نقطه‌نظرِ مذکر چگونه به‌نظر می‌رسند. مردان تقریباً هرگز چنین کاری برای زنان نمی‌کنند.
دلیلِ اینکه در جوامعِ متعددی که دارای یک تقسیم‌کارِ جنسیتیِ تصریح‌شده هستند (یعنی بیش‌ترِ جوامع) زن‌ها درباره‌ی اینکه مردها هرروز چه می‌کنند چیزهای بسیار زیادی می‌دانند، و مردها تقریباً هیچ ایده‌ای ندارند که زن‌ها چه می‌کنند، همین است. بسیاری حتی چشم‌اندازِ تلاش برای تخیلِ زندگیِ روزمره و نظرگاهِ کلیِ زنان درباره‌ی جهان را باوحشت پس‌می‌زنند. در ایالاتِ متحده، یک حربه‌ی موردعلاقه درمیانِ معلمانِ انشای[۲۹] دبیرستان‌ها این است که دانش‌آموزان را وادار کنند یادداشتی بنویسند و در آن تخیل بورزند که جنسیت‌شان عوض شده است، و توصیف کنند که یک‌روزْ زندگی به‌عنوانِ عضوی از جنسِ مخالف چگونه است. نتایج تقریباً همیشه یکسان هستند: همه‌ی دخترانِ کلاس مقاله‌های طولانی و پرجزئیاتی می‌نویسند، که نشان می‌دهد زمانِ بسیار زیادی را صرفِ اندیشیدن به چنین پرسش‌هایی کرده‌اند؛ حدودِ نصفِ پسرها کلاً از نوشتنِ یادداشت سربازمی‌زنند. تقریباً بدونِ استثنا، آنها از تخیل‌ورزی برسرِ اینکه زن‌بودن چگونه است به‌شدت ابرازِ انزجار می‌کنند.
آوردنِ مثال‌های بیشتر آسان است: وقتی در آشپزخانه‌ی یک رستوران مشکلی پیش‌می‌آید، و رئیس برای رفع‌ورجوعِ مشکل حاضر می‌شود، احتمالاً به مجموعهای از کارگران که تلاش می‌کنند نسخه‌ی خود از داستان را بازگو کنند توجه چندانی نمی‌کند. به‌احتمالِ زیاد، از همه‌ی آنها می‌خواهد خفه شوند و به‌صورتِ دلبخواهی تعیین می‌کند که به‌نظرش احتمالاً چه اتفاقی افتاده است: «تو تازه اومدی، حتماً تو گند زدی، یه‌بار دیگه تکرار کنی اخراجی». این کسانی که قدرتِ اخراجِ دلبخواهی ندارند هستند که باید کار لازم برای تشخیصِ اینکه واقعاً چه اتفاقی افتاده را انجام دهند. چیزی که در خُرده[۳۰]ترین یا نزدیک‌ترین سطح اتفاق می‌افتد، همچنین در سطحِ جامعه به‌مثابه‌ی یک کل نیز رخ می‌دهد. با اینکه کمی عجیب است، این آدام اسمیت بود که در کتابِ نظریه‌ی احساساتِ اخلاقی‌اش (نوشته‌شده در سال ۱۷۶۱) برای نخستین بار به‌چیزی توجه کرد که امروزه با برچسبِ «بی‌اعتناییِ عطوفت»[۳۱] موردِ اشاره قرار می‌گیرد. اسمیت ملاحظه کرد که انسان‌ها، به‌ظاهر گرایشی طبیعی دارند به هم‌هویتی تخیل‌ورزانه با اطرافیان‌شان، و همچنین، نتیجتاً، به احساس‌کردنِ واقعیِ لذت‌ها و دردهای یکدیگر. با این‌حال، فقیران چنان بی‌وقفه در بدبختی به‌سر میبرند که نتیجتاً مشاهده‌گران، برای صیانتِ‌نفسِ خودشان، گرایش دارند که به‌سادگی آنها را [از صفحه‌ی ذهنِ خود] پاک کنند. نتیجه این است: در شرایطی که پایینی‌ها زمانِ زیادی را صرفِ تصورِ[۳۲] نظرگاه‌های بالایی‌ها، و [به‌همین‌اعتبار] اهمیت‌دادنِ[۳۳] واقعی به آنها می‌کنند، این اتفاق تقریباً هیچ‌گاه به‌صورتِ معکوس رخ نمی‌دهد. نکته‌ی اصلیِ من همین است. سازوکارها هرچه باشند، به‌نظر می‌رسد همیشه یک اتفاق می‌افتد: چه با ارباب و خدمتکار مواجه باشیم، چه با مرد و و زن، رئیس و کارگر، ثروتمند و فقیر. نابرابریِ ساختاری –خشونتِ ساختاری- به‌شکلی یکنواخت ساختارهای نامتوازنِ یکسانی از تخیل‌ورزی خلق می‌کند. و ازآنجایی‌که، همان‌طور که اسمیت به‌درستی ملاحظه کرد، تخیل‌ورزی گرایش به این دارد که با خود همدلی[۳۴] نیز بیاورد، قربانیانِ خشونتِ ساختاری [هستند که] گرایش دارند به منتفعانِ آن اهمیت بدهند، یا حداقل، قربانیان گرایش دارند بیش از میزانی که منتفعان برای آنها ارزش قائل‌اند به بالایی‌ها بها دهند. درواقع، کاملاً ممکن است (جدا از خودِ خشونت) این [تخیل‌ورزی و بهادادن به بالادستی‌ها] قدرتمندترین نیرویی باشد که چنین روابطی را حفظ می‌کند.(۴)
فراگردهای بوروکراتیک را به‌راحتی می‌توان دنباله[۳۵]ی چنین پدیده‌ای درنظر گرفت. می‌توان گفت این فراگردها بیش از آن‌که خودشان اشکالِ بلاهت و نادانی باشند، شیوه‌های سازمان‌دهیِ موقعیت‌هایی هستند که به‌خاطرِ وجود خشونتِ ساختاری، پیشاپیش از بلاهت و نادانی سرشار هستند. حقیقت دارد که فراگردِ بوروکراتیک طوری عمل می‌کند که گویی شکلی از بلاهت است، به‌این‌خاطر که همواره به‌معنای بی‌اعتنایی به تمامِ ظرایفِ وجودِ انسانیِ واقعی است، و به‌معنای فروکاستن همه‌چیز به فرمول‌های ساده و ازپیش‌ثبت‌شده‌ی آماری یا مکانیکی. چه با فرم‌ها [یی که پر می‌کنیم] سروکار داشته باشیم، چه با قواعد، آمارها یا پرسش‌نامه‌ها، بوروکراسی همیشه سرشار از ساده‌سازی است. نهایتاً، نتیجه چندان متفاوت از موقعیتی نیست که رئیس وارد [ـِ آشپزخانه] می‌شود تا شتاب‌زده و دلبخواهی بگیرد تصمیم بگیرد که چه مشکلی پیش آمده: مسئله عبارت است از به‌کاربستنِ طرح‌های بسیار ساده در موقعیت‌های پیچیده و مبهم. درواقع، این امر درباره‌ی پلیس‌ها نیز صادق است، که درهرصورت همگی چیزی نیستند جز اداره‌کنندگانِ رده‌پایین. مدت‌هاست جامعه‌شناسانِ پلیس نشان داده‌اند که تنها بخشِ بسیار کوچکی از کارِ پلیس به جُرم مرتبط است. درعوض، پلیس‌ها نماینده‌ی بلاواسطه‌ی انحصارِ دولت بر خشونت هستند، یعنی کسانی که وارد می‌شوند تا موقعیت‌ها را فعالانه ساده‌سازی کنند (برای مثال، اگر کسی یک حدِ[۳۶] بوروکراتیک را فعالانه به‌چالش بکشد). هم‌زمان، در دموکراسی‌های صنعتیِ معاصر، به‌ویژه در آمریکا، این پلیس‌ها هستند که، به‌شکلی تقریباً وسواسی، به اُبژه‌های هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه بدل شده‌اند. درواقع، هزار برنامه‌ی تلویزیونی و فیلم، مرتب از عمومِ مردم دعوت می‌کنند تا جهان را از نقطه‌نظر یک افسر پلیس ببینند، حتی اگر این نقطه‌نظر ازآنِ یک افسر پلیسِ خیالی باشد، یعنی پلیسی که به‌جای اینکه خود را با چراغ‌های عقبِ شکسته یا قوانین مصرفِ نوشیدنی‌های الکلی در ملاء عام درگیر سازند، واقعاً وقتِ خود را صرفِ مبارزه با جُرم می‌کنند.
IIa: جستاری درباره‌ی تخیل‌ورزی متعالی درمقابلِ تخیل‌ورزیِ درون‌باش
البته هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسرِ پلیسِ خیالی به‌معنای هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسر پلیسِ واقعی نیست (درواقع، اکثر آمریکایی‌ها چنان از پلیس‌های واقعی دوری می‌کنند که گویی از طاعون). این یک تمایز پراهمیت است، فارغ از اینکه دنیایی که به‌شکلی فزاینده دیجیتال‌سازی می‌شود چقدر اشتباه گرفتن این دوچیز با یکدیگر را آسان‌تر سازد. در این‌جا، درنظرگرفتنِ تاریخِ کلمه‌ی imagination مفید است.[۳۷] طبقِ مفهوم‌سازیِ مشترکِ باستانی و سده‌میانه‌ای، چیزی که ما the imagination می‌خوانیم منطقه‌ی عبور میانِ واقعیت و خِرَد بود. دریافت‌ها از جهانِ مادی باید از تخیل‌ورزی عبور میکردند، ضمنِ اینکه طی این فرآیند به‌لحاظِ عاطفی بارگذاری شده و با انواع گوناگونِ اوهام درهم‌می‌آمیختند، تا خِرَدِ عقلانی بتواند اهمیتِ آنها را درک کند. نیات و امیال درسویِ مخالف حرکت میکردند. به‌واقع، تنها پس از دکارت است که کلمه‌ی imaginary مشخصاً معنای هرچیزی که واقعی نیست [معادلِ فارسی=خیالی] را به‌خود می‌گیرد: موجوداتِ خیالی، مکان‌های خیالی (میدل‌ارث[۳۸]، نارنیا[۳۹]، سیاره‌های کهکشان‌های دور[۴۰]، پادشاهیِ پریستر جان[۴۱])، دوستانِ خیالی. بنابر این تعریف، البته هر شکلی از یک «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» به‌خودیِ‌خود یک تناقض خواهد بود. تخیل‌ورزی نمی‌تواند مبنای واقعیت باشد، زیرا طبقِ‌تعریف، چیزی است که می‌توانیم بیندیشیم، ولی واقعیت ندارد.
من موردِ اخیر را «انگاره‌ی متعالیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم، زیرا الگوی خود را از رمان‌ها یا آثار داستانیِ دیگری برمی‌گیرد که جهان‌های خیالی‌ای می‌سازند که احتمالاً، فارغ از اینکه چند بار آنها را بخوانیم، یکسان باقی می‌مانند. موجوداتِ خیالی –اِلْف‌ها[۴۲]، تک‌شاخ‌ها[۴۳] یا پلیس‌های تلویزیون- از جهانِ واقعی متأثر نیستند. نمی‌توانند باشند، چون وجود ندارند. برعکس، نوعی از تخیل‌ورزی که من در این‌جا به‌آن اشاره کرده‌ام به مفهوم‌سازیِ قدیمی و درون‌باش بسیار نزدیک‌تر است. بسیار مهم است که این مفهوم‌سازی استاتیک یا مطلقاً سیال نیست، بلکه کاملاً درونِ پروژه‌های عملی‌ای قرار می‌گیرد که می‌خواهند بر جهانِ مادی تأثیرِ واقعی بگذارند، و به‌همین‌اعتبار، همواره در حالِ تغییر و آداپته‌شدن است. این همواره حقیقت دارد، چه هنگامی که می‌خواهیم چاقو یا جواهر بسازیم، چه زمانی که می‌خواهیم اطمینان یابیم که احساساتِ یک دوست را جریحه‌دار نمی‌کنیم.
ممکن است بازگشت به شعارِ سال ۶۸ درباره‌ی اعطای تمامِ قدرت به تخیل‌ورزی باعث شود تا اهمیتِ واقعیِ این تمایز را درک کنیم. اگر این شعار را به‌معنای تخیل‌ورزیِ متعالی درنظر بگیریم –مانندِ طرح‌های یوتوپیاییِ اجرا شده- چنین کاری، [چنان‌که] می‌دانیم، می‌تواند اثراتِ فاجعه‌باری داشته باشد. به‌لحاظِ تاریخی، [تخیل‌ورزیِ متعالی] همیشه به‌معنایِ تحمیلِ خشونت‌آمیزِ این طرح‌ها بوده است. از سویِ دیگر، در یک موقعیتِ انقلابی، به همین شکل می‌توان استدلال کرد که ندادنِ کلِ قدرت به نوعِ دیگرِ تخیل‌ورزی، یعنی تخیل‌ورزیِ درون‌باش، می‌تواند همین‌اندازه فاجعه‌بار باشد.
رابطه‌ی خشونت و تخیل‌ورزی [از این هم] پیچیده‌تر هستند، زیرا با اینکه نابرابری‌های ساختاری همواره تمایل دارند که جامعه را میان کسانی که کار تخیل‌ورزانه انجام می‌دهند و کسانی که انجام نمی‌دهند دوشقه کنند، به طُرُقِ بسیار متفاوتی میتوانند این کار را انجام دهند. در این‌جا سرمایهداری نمونه‌ی بسیار دراماتیکی است. اقتصادِ سیاسی گرایش دارد کار در جوامعِ سرمایه‌دار را منقسم به دو حوزه تلقی کند: کارِ مزدی، که پارادایمِ آن همیشه کارخانه است، و کارِ خانگی –کارِ خانه، مراقبت از بچه‌ها- که عمدتاً به زنان محول می‌شود. در حوزه‌ی نخست، مسئله بیش‌ازهرچیزْ خلق اشیاء فیزیکی و نگهداری از آنهاست. احتمالاً بهتر است حوزه‌ی دوم را حوزه‌ی خلق و نگهداریِ انسان‌ها و روابطِ اجتماعی قلمداد کنیم. این تمایز به‌وضوح تاحدی کاریکاتورگونه است: هرگز جامعه‌ای وجود نداشته است که در آن اکثر مردان کارگر کارخانه باشند یا اکثر زنان منحصراً به‌عنوانِ زنِ خانه‌دار کار کنند. حتی منچسترِ انگِلس یا پاریسِ ویکتور هوگو نیز چنین نبودند. با وجودِ این، این تمایز نقطه‌ی عزیمتِ خوبی است، زیرا واگراییِ جالبی را آشکار می‌سازد. در حوزه‌ی صنعت، معمولاً بالایی‌ها وظایفِ تخیل‌ورزانه‌تر (یعنی طراحیِ محصولات و سازمان‌دهیِ تولید) را به خودشان محول می‌کنند،(۵) اما هنگامِ ظهورِ نابرابری در حوزه‌ی تولیدِ اجتماعی، پایینی‌ها هستند که نهایتاً باید کارهای تخیل‌ورزانه‌ی اصلی را انجام دهند (به‌عنوانِ مثال، بخشِ اصلیِ چیزی که من “کارِ تفسیر”[۴۴] نامیده‌ام، [کاری] که تداومِ زندگی را میسر می‌کند).
شکی وجود ندارد که این واقعیت باعث می‌شود قلمدادکردنِ این دو حوزه به‌مثابهِ انواعِ بنیاداً متفاوتِ فعالیت آسان‌تر شود، و برای ما تشخیصِ مثلاً کارِ تفسیری، یا بخشِ اعظمِ آنچه معمولاً کارِ زنان تصور می‌کنیم، به‌عنوانِ کار [ـِ واقعی][۴۵] دشوار شود. تاجایی‌که ذهنِ من قد می‌دهد، احتمالاً بهتر است آن را به‌عنوانِ فرمِ اولیه‌ی کار [ـِ واقعی] مشخص کنیم. اگر قرار باشد تمایزِ سرسختانه‌ای برقرار شود، بنیادِ این تمایز باید اهمیت‌دادن و [صرفِ] انرژی و کاری باشد که به انسان‌ها معطوف است. چیزهایی که بیش از همه به آنها بها می‌دهیم -عشق‌های‌مان، شورهای‌مان، رقابت‌های‌مان و دل‌مشغولی‌های وسواس‌گون‌مان- همیشه [نهایتاً] انسان‌های دیگر هستند؛ و در اکثر جوامعی که سرمایه‌دار نیستند، بدیهی قلمداد می‌شود که تولیدِ محصولاتِ مادی لحظه‌ای است که از فرآیندِ بزرگ‌ترِ ساختنِ انسان‌ها تبعیت می‌کند. درواقع، من استدلال میکنم که یکی از بیگانه‌سازترین جنبه‌های سرمایهداری این واقعیت است که ما را مجبور می‌سازد برعکس وانمود کنیم، و [وانمود کنیم که] جوامع در درجه‌ی نخست برای این وجود دارند که خروجیِ چیزهای مختلف [=تولیداتِ مادی] را افزایش دهند.
III: درباره‌ی بیگانگی
در قرنِ بیستم، مرگ انسان‌ها را کم‌تر به‌وحشت می‌اندازَد تا نبودِ زندگیِ واقعی. تمامِ این اعمالِ مرده، مکانیکی و تخصصی، هزارباره، هربار بخشِ کوچکی از زندگی را به یغما میبرند، تا رُسِ ذهن و بدن کشیده شود، تا مرگی فرا رسد که نه پایانِ زندگی، بلکه اشباعِ نهایی با غیاب [ـِ آن] است.
رائول ونه‌گم[۴۶]، «انقلابِ زندگیِ روزانه»
خلاقیت و میل –چیزی که معمولاً در واژگانِ اقتصادِ سیاسی به «تولید» و «مصرف» فرومی‌کاهیم- اساساً ارابه‌های تخیل‌ورزی هستند. ساختارهای نابرابری و سلطه، یا می‌توان گفت خشونتِ ساختاری، گرایش دارند که تخیل‌ورزی را نامتوازن سازند. ممکن است موقعیت‌هایی خلق کنند که در آنها شغل‌های به‌لحاظِ‌ذهنی سِرکننده[۴۷]، ملال‌آور و مکانیکی به کارگران محول شوند، و نتیجتاً به آنها این احساس را بدهند که از کارِ خودشان بیگانه شده‌اند، و اعمال‌شان به کسِ دیگری تعلق دارد. همچنین، نابرابریِ ساختاری می‌تواند موقعیت‌های اجتماعی‌ای خلق کند که در آنها پادشاهان، سیاستمداران، سلبریتی‌ها یا سی‌ای‌اُها[۴۸] تقریباً بی‌اطلاع از همه‌ی چیزهایی که اطراف‌شان می‌گذرد، متکبرانه می‌خرامند، در حالی که زنان، خدمتکاران، کارمندان، و مربیان‌شان تمامِ وقتِ خود را صرفِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ای می‌کنند که آنها را درونِ فانتزی‌های‌شان نگه می‌دارد. گمان میکنم که تمامیِ موقعیت‌های نابرابر عناصری از هردوی اینها [۱- محول‌ساختنِ کارِ خسته کننده در تولیدِ مادی، و ۲- برعهده‌گیریِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ی ضروری در تولیدِ اجتماعی] را دربرمی‌گیرند.(۶)
تجربه‌ی سوبژکتیوِ زندگی درونِ چنین ساختارهای نامتوازنی از تخیل‌ورزی [دقیقاً همان] چیزی است که هنگامِ صحبت درباره‌ی «بیگانگی» به آن اشاره می‌کنیم.
به نظرم می‌رسد که این نظرگاه، اگر هیچ فایده‌ی دیگری نداشته باشد، به توضیحِ این واقعیت کمک می‌کند که درونِ حلقه‌های انقلابی، جذابیتِ نظریه‌های بیگانگی همچنان پابرجاست، با اینکه چپِ آکادمیک مدت‌هاست آنها را کنار گذاشته است. در هرکجای دنیا، اگر به درونِ یک فروشگاهِ آنارشیست قدم بگذاریم، نویسندگانِ فرانسوی‌ای که احتمالاً با آنها برخورد می‌کنیم همچنان تا حدِ زیادی عبارت خواهند بود از موقعیت‌گرایانی چون گی دوبور و رائول ونه‌گم، یعنی بزرگ‌ترین نظریه‌پردازانِ بیگانگی، درکنارِ نظریه‌پردازانِ تخیل‌ورزی، مانند کورنلیوس کاستوریادیس[۴۹]. برای مدتی طولانی نمی‌توانستم بفهمم که چگونه این‌همه نوجوانِ حومه‌نشینِ آمریکایی شیفته‌ی مثلاً انقلاب‌های زندگیِ روزانه‌ی رائول ونه‌گم هستند –کتابی که درهرصورت، حدوداً چهل سال قبل در پاریس به رشته‌ی تحریر درآمده است. در نهایت، به این نتیجه رسیدم که دلیلِ این شیفتگی باید این باشد که کتابِ ونه‌گم، به‌شیوه‌ی خاصِ خودش، بالاترین بیانِ نظریِ احساسِ خشم، ملال و انزجاری است که هر نوجوانِ بالغی، در لحظه‌ای از مواجهه با وجودِ طبقه‌متوسطی‌اش احساس می‌کند. حسِ زندگی‌ای که قطعه‌قطعه شده است، و هیچ معنای نهایی یا یکپارچگیِ کلی‌ای ندارد؛ حسِ نظامِ بازارِ بی‌اعتنایی که به قربانیان‌اش کالاها و نمایش‌هایی را می‌فروشد که خودشان بازنمایاننده‌ی تصاویرِ کوچک و غلط‌اندازی از همین حسِ یکپارچگی و لذت و کمونیته‌ای هستند که بازار درواقع نابود ساخته است؛ گرایش به تبدیل هر رابطه به شکلی از مبادله، قربانی‌کردنِ زندگی برای بقا، کناره‌گیری برای لذت، خلاقیت برای واحدهای همگنِ توخالیِ قدرت یا «زمانِ مرده» -در سطحی مشخص به‌نظر می‌رسد همه‌ی اینها هنوز حقیقت دارند.
اما سؤال این است که چرا. نظریه‌ی اجتماعی معاصر تبیینِ ناچیزی ارائه می‌دهد. پساساختارگرایی، که در شرایطِ بلافاصله بعد از [حوادثِ سالِ] ۶۸ ظاهر شد، تا حد زیادی مولودِ ردکردنِ این نوع تحلیل بود. اکنون میانِ نظریه‌پردازانِ اجتماعی عقلِ سلیمِ ساده حکم می‌کند که نمیتوان جامعه‌ای را «غیرطبیعی» تعریف کرد، مگر اینکه فرض کنیم یک طریقه‌ی طبیعی برای بودنِ جامعه وجود دارد، نمیتوان آن را «غیرانسانی» دانست مگر اینکه نوعی جوهرِ انسانیِ اصیل وجود داشته باشد، نمیتوان گفت که نفس «قطعه‌قطعه‌شده» است مگر اینکه داشتنِ نفسی یکپارچه ممکن باشد، و قس علی هذا. از آنجایی که این مواضع غیرقابلِ‌دفاع هستند –چون جامعه شرایطِ طبیعی ندارد، جوهرِ انسانیِ اصیل وجود ندارد، و نفسِ یکپارچه نداریم- بنابراین نظریه‌های بیگانگی مبنایی ندارند. اگر اینها را استدلال‌های محض درنظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد ردکردن‌شان آسان نیست.(۷) اما دراین‌صورت، آن تجربه را چطور توضیح دهیم؟
اما اگر خوب بیندییشیم، استدلالِ مذکور بسیار کم‌تر از چیزی که به‌نظر می‌رسد قوت دارد. مگر نظریه‌پردازانِ آکادمیک چه می‌گویند؟ می‌گویند ایده‌های سوژه‌ی موحد، جامعه‌ی یکپارچه و نظمِ طبیعی غیرواقعی هستند. می‌گویند همه‌ی این چیزها قطعاتِ تخیل‌ورزیِ ما هستند. درست است. با وجودِ این: چه چیزِ دیگری می‌توانستند باشند؟ و چرا این [یعنی برآمدنِ آن ایده‌ها از تخیلِ ما] یک مشکل قلمداد می‌شود؟(۸) اگر تخیل‌ورزی واقعاً عنصری برسازنده‌ی فرآیندی باشد که طیِ آن واقعیت‌های اجتماعی و مادی‌مان را تولید می‌کنیم، به هزار دلیل می‌توانیم بپذیریم که کارِ خود را از خلالِ تولیدِ تصاویری از کلیت پیش می‌برد.(۹) این به‌سادگی طرزِ کارِ تخیل‌ورزی است. باید بتوانیم خود و دیگران را به‌مثابهِ سوژه‌های ادغام‌شده در یکدیگر تخیل کنیم تا بتوانیم موجوداتی تولید کنیم که درواقع بی‌نهایت چندوجهی هستند، ناچاریم گونه‌ای از «جامعه»ی منسجم و کران‌دار تخیل کنیم تا بتوانیم شبکه‌ی آشوبناک و نامتعینی از روابطِ اجتماعی را تولید کنیم که واقعاً وجود دارد، و غیره. در حالتِ عادی، مردم میتوانند با این ناهمسازی زندگی کنند. به‌نظرِ من مسئله این است که چرا در زمان‌ها و مکان‌های مشخص، تشخیصِ این واقعیت درعوض جرقه‌ی خشم و ناامیدی را می‌زند، یعنی جرقه‌ی این احساس را که جهانِ اجتماعی یک هجوِ توخالی، یا یک شوخیِ بدخواهانه است. من استدلال میکنم که این از منحرف‌ساختن و خُردکردنِ تخیل‌ورزی منتج می‌شود، که [خودْ] اثرِ غیرقابلِ‌اجتنابِ خشونتِ ساختاری است.
IV: درباره‌ی انقلاب
موقعیت‌گرایان، مانند بسیاری از رادیکال‌های دهه‌ی ۶۰، بر آن شدند تا متقابلاً با یک استراتژیِ کُنشِ مستقیم حمله کنند: خلق «موقعیت‌ها» با اعمالِ خلاقانه‌ی واژگون‌سازی که منطقِ نمایش[۵۰] را از بین میبرند و به کنشگران اجازه می‌دهند تا حداقل به‌صورتِ لحظه‌ای قدرت‌های تخیل‌ورزانه‌ی خود را بازیابند. در عینِ حال، آنها همچنین احساس کردند که این استراتژی آنها را به‌شکلی غیرقابلِ‌اجتناب به یک لحظه‌ی شورشیِ بزرگ می‌رساند – درست بگوییم: به «خودِ» انقلاب. چیزی که حوادثِ می ۶۸ نشان داد این بود که اگر کسی قدرت را در اختیار نگیرد، چنین گسستِ بنیادین و دفعی‌ای ممکن نخواهد بود. تفاوتِ اصلی میانِ موقعیت‌گرایان و مشتاق‌ترین خوانندگانِ فعلیِ آنها این است که [اکنون] عنصرِ اعتقاد به سلطنتِ هزارساله[۵۱] تقریباً به‌صورتِ کامل کنار رفته. هیچ‌کس تصور نمی‌کند که آسمان به‌زودی صاف خواهد شد. با این‌حال، یک چیز مایه‌ی تسلیِ خاطر است: در نتیجه‌ی این وضعیت، جدا از اینکه چقدر می‌توان به تجربه‌ی آزادیِ اصیل انقلابی نزدیک شد، تجربه‌ی این آزادی می‌تواند بلافاصله آغاز شود. بیانیه‌ی زیر را از جمعِ کریمت‌اینک[۵۲]، که احتمالاً الهام‌بخش‌ترین مبلغانِ[۵۳] آنارشیستی به‌شمار می‌روند که امروز درونِ سنتِ موقعیت‌گرایان فعالیت می‌کنند، درنظر بگیرید:
باید آزادی خود را با شکافتن سوراخ درون بافتِ واقعیت موجود به‌دست آوریم، با شکل‌دادنِ واقعیت‌های تازه‌ای که، به‌نوبه‌ی خود، ما را شکل خواهند داد. قراردادنِ مستمرِ خود در موقعیت‌های تازه تنها راهی است که می‌توانیم تضمین کنیم که تصمیمات‌مان را خودمان می‌گیریم، بدون مقیدشدن توسطِ اینرسیِ[۵۴] عادت، رسم، قانون یا تعصب –و خلقِ این موقعیت‌ها برعهده‌ی [خودِ] ماست.
آزادی تنها در لحظه‌ی انقلاب وجود دارد. چنین لحظاتی آن‌قدر که فکر می‌کنید نادر نیستند. تغییر، تغییرِ انقلابی، مستمراً همه‌جا پیش می‌رود –و هرکس در آن سهمی ایفا می‌کند، آگاهانه یا غیرآگاهانه.
این جملات چیزی نیستند جز بیانی زیبا از منطقِ کُنشِ مستقیم: اصرارِ سرکشانه بر عمل‌کردن به‌گونه‌ای که گویی فرد از قبل آزاد است. پرسشِ بدیهی این است که چگونه چنین چیزی می‌تواند به یک استراتژی کلی بدل شود، استراتژی‌ای که به حرکتی انباشتی به‌سمتِ جهانی بدونِ دولت‌ها و بدونِ سرمایهداری منجر شود. در پاسخ به این سؤال هیچ‌کس کاملاً مطمئن نیست. اکثریت تصور می‌کنند که این فرآیند لزوماً باید متشکل از بداهه‌کاریِ[۵۵] بی‌انتها باشد. لحظاتِ شورشی مطمئناً وجود خواهند داشت. احتمالاً، به‌تعدادِ زیاد. اما به اغلبِ احتمال، تنها یک عنصر از فرآیندِ انقلابیِ پیچیده و چندوجهی‌ای خواهند بود که خطوطِ کلیِ آن را در حالِ حاضر دشوار می‌توان پیش‌بینی کرد.
با نگاه به گذشته، چیزی که به‌شکلی بُهت‌آور ساده‌انگارانه به‌نظر می‌رسد این فرضِ قدیمی است که گویی یک شورشِ تکین یا یک جنگِ داخلیِ موفقیت‌آمیز می‌تواند کلِ سازوبرگِ خشونتِ ساختاری را بی‌اثر سازد، حداقل درون یک قلمروِ ملیِ مشخص؛ که درون این قلمرو، واقعیاتِ دستِ‌راستی به‌سادگی زدوده می‌شوند، تا میدان برای غلیانِ بدونِ‌محدودیتِ خلاقیتِ انقلابی گشوده شوَد. اما اگر چنین باشد، یک واقعیتِ حقیقتاً سردرگم‌کننده این است که در لحظاتِ خاصی از تاریخِ بشر، به‌نظر می‌رسید که دقیقاً همین اتفاق درحالِ رخ‌دادن است. به‌نظرِ من می‌رسد که اگر قرار است شانسی برای درکِ مفهوم‌سازیِ تازه و درحالِ ظهور از انقلاب داشته باشیم، باید با اندیشیدن به کیفیتِ این لحظاتِ شورشیْ آغاز کنیم.
یکی از چشم‌گیرترین ویژگی‌های چنین لحظاتی این است که معلوم نیست از کجا منفجر می‌شوند –و سپس، معمولاً، به‌همان‌سرعت رمق‌شان از بین می‌رود. چگونه است که همان «عمومِ مردم»[۵۶]ی که دو ماه قبل از، مثلاً کمون پاریس یا جنگِ داخلیِ اسپانیا، به یک رژیمِ سوسیال‌دموکراتِ کاملاً میانه‌رو رأی داده بود، ناگهان خود را مشتاقِ به‌خطرانداختنِ زندگی‌اش برای همان اولترا-رادیکال‌هایی می‌بیند که بخشِ کوچکی از آرای واقعی را به‌دست آورده بودند؟ یا، اگر به می ۶۸ بازگردیم، چگونه است که همان عمومِ مردمی که به‌نظر می‌رسید حامیِ شورش دانشجو/کارگر است، یا حداقل به‌شدت با آن احساسِ همدلی می‌کند، توانست تقریباً بلافاصله بعد از شورش توانست به رأی‌گیری بازگردد و یک حکومتِ دستِ‌راستی را انتخاب نماید؟ رایج‌ترین تبیین‌های تاریخی -اینکه انقلابیون واقعاً نماینده‌ی عموم مردم یا منافعِ عمومی نبودند، ولی بخش‌هایی از مردم احتمالاً گرفتارِ نوعی جوش‌وخروشِ غیرعقلانی شدند- به‌وضوح ناکافی به‌نظر می‌رسد. اولاً، این تبیین‌ها فرض می‌کنند که «عمومِ مردم» موجودیتی است که نظرات، منافع و تعهدهایی دارد که میتوانند درطولِ زمان نسبتاً ثابت فرض شوند. درواقع، چیزی که «عمومِ مردم» می‌نامیم درطولِ زمان توسطِ نهادهای خاصی که اشکالِ مشخصی از کُنش را مجاز قلمداد می‌کنند –شرکت در نظرسنجی، تماشای تلویزیون، رأی دادن، امضای طومار، یا نامه‌نوشتن به مقاماتِ انتخابی و مشارکت در جلساتِ استماعِ عمومی[۵۷]، و نه کنش‌های دیگر را- خلق و تولید می‌شود. این چارچوب‌های کُنش شیوه‌های مشخصی از صحبت‌کردن، اندیشیدن، استدلال‌کردن و کنکاش را ایجاب می‌کنند. همان «عمومِ مردم»ی که ممکن است به‌صورتِ گسترده در استفاده از موادِ شیمیایی نشاط‌آور زیاده‌روی کند، می‌تواند سرسختانه رأی دهد تا چنین زیاده‌روی‌هایی را غیرقانونی سازد؛ مجموعه‌ی یکسانی از شهروندان، بسته به اینکه جماعت‌های آنها درونِ یک دموکراسیِ پارلمانی سازمان یابند یا درونِ یک نظامِ همه‌پرسیِ کامپیوتری یا توسطِ مجموعهای تودرتو از گردهم‌آیی‌های عمومی، احتمالاً تصمیماتِ کاملاً متفاوتی خواهند گرفت. درواقع، کلیتِ پروژه‌ی آنارشیستیِ بازیابیِ[۵۸] دموکراسیِ مستقیم روی این فرض بنا شده که در حقیقت چنین است.
برای روشن شدن منظورم، درنظر بگیرید که در آمریکا، همان مجموعهای از مردم که در یک بافتارِ[۵۹] مشخص «عمومِ مردم» خوانده می‌شوند در بافتاری دیگر با عنوانِ «نیروی کار» موردِ اشاره قرار می‌گیرند. البته آنها زمانی «نیروی کار» می‌شوند که به فعالیت‌های متفاوتی اشتغال دارند. «عمومِ مردم» کار نمی‌کند –حداقل، جمله‌ای مانند «اکثریتِ مردمِ آمریکا در صنعتِ خدمات کار می‌کنند» هرگز در یک مجله یا روزنامه ظاهر نمی‌شود، و اگر یک روزنامه‌نگار بخواهد چنین جمله‌ای بنویسد سردبیر قطعاً آن را تغییر خواهد داد. این موقعیت به‌ویژه از آن‌رو غریب است که ظاهراً مردم باید سرکار بروند: به‌همین دلیل، همان‌گونه که منتقدانِ چپ‌گرا معمولاً گلایه می‌کنند، رسانه‌ها همواره از این صحبت خواهند کرد که، مثلاً، یک اعتصاب در بخشِ حمل‌ونقل چگونه عمومِ مردم را به‌لحاظِ توانایی رفت‌وآمد روزانه به دردسر می‌اندازد، ولی هیچ‌گاه به این واقعیت اشاره نخواهد کرد که کسانی که اعتصاب کرده‌اند خودشان بخشی از عمومِ مردم هستند، یا اینکه موفقیتِ احتمالیِ آنها در افزایشِ دستمزدها منفعتی عمومی خواهد بود. و مطمئناً، «عمومِ مردم» به خیابان نمی‌ریزد. نقشِ آن عبارت است از مخاطبیِ نمایش‌های عمومی و مصرف‌کنندگیِ خدمات عمومی. زمانِ خرید یا استفاده از محصول یا خدمتی که به‌صورتِ خصوصی عرضه شده، همین مجموعه‌ی افراد به چیز دیگری بدل می‌شود (“مصرف‌کنندگان”)، درست همان‌گونه که در بافتارهای دیگرِ عمل، آنها با [عباراتی چون] «ملت»، «حوزه‌ی انتخابیه»، یا «جمعیت» از نو برچسب می‌خورند.
همه‌ی این موجودیت‌ها محصولِ نهادها و پرکتیس‌های نهادی هستند، که به‌نوبه‌ی خود، افق‌های مشخصی از امکان را تعریف می‌کنند. بنابراین، زمانِ مشارکت در انتخاباتِ پارلمانی، ممکن است احساس کنیم ملزم به انتخابی «واقع‌بینانه» هستیم؛ از سوی دیگر، در یک موقعیتِ شورشی، ناگهان هرچیزی ممکن به‌نظر می‌آید.
بخشِ بسیار بزرگی از اندیشه‌ی انقلابیِ متأخر اساساً می‌پرسد: طیِ چنین لحظاتِ شورشی‌ای، این مجموعه‌ی انسانی به چه‌چیزی بدل می‌شود؟ در چند قرنِ اخیر، پاسخِ رایج «مردم» [=خلق] بوده است، و همه‌ی رژیم‌های حقوقیِ مدرن تبارِ مشروعیتِ خود را به‌لحظاتِ «قدرتِ رأی‌دهندگان»[۶۰] می‌رسانند، یعنی زمانی‌که مردم، معمولاً مسلحانه، برمی‌خیزند تا نظمِ قانونیِ[۶۱] تازه‌ای خلق کنند. این ایده‌ی شورشی، درواقع در خودِ ایده‌ی دولتِ مدرن حک شده است. تعدادی نظریه‌پردازِ اروپایی، با فهمیدنِ اینکه زمینه‌ی بازی جابجا شده، واژه‌ی تازه‌ای پیشنهاد کرده‌اند، «انبوهه»، موجودیتی که نه به‌عنوانِ توده‌ای از افراد، بلکه به‌عنوانِ شبکه‌ای از روابطِ همکاری تعریف می‌شود؛ شبکه‌ای که بنابه‌تعریف نمی‌تواند مبنای یک دولتِ ملی یا بوروکراتیک باشد. برای من، این پروژه عمیقاً دووجهی است.
بر حسبِ استدلالی که من پرورانده‌ام، چیزی که میان «عمومِ مردم»، «نیروی کار»، «مصرف‌کنندگان» و «جمعیت» در آن مشترک‌اند این است که همه توسطِ چارچوب‌های نهادینه‌شده‌ی کُنِش به‌وجود می‌آیند، چارچوب‌هایی که ذاتاً بوروکراتیک، و بنابراین به‌شدت بیگانه‌کننده هستند. صندوق‌های رأی، صفحاتِ تلویزیون، اتاق‌های پارتیشن‌بندی‌شده‌ی ادارات، منسکی که این چیزها را دربرمی‌گیرد –می‌توان گفت همه‌ی این چیزها دقیقاً ماشینِ بیگانگی‌اند. آلاتی هستند که ازطریقِ آنها تخیل‌ورزیِ انسانی خُردوخمیر می‌شود. لحظاتِ شورشی لحظاتی هستند که در آنها این سازوبرگِ بوروکراتیک خنثی می‌شود. چنین کاری همیشه دروازه‌های امکان را کاملاً می‌گشاید. این اتفاق از آن جهت رخ می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین کارهایی که این سازوبرگ معمولاً انجام می‌دهد تحمیل چارچوب‌های کُنشِ به‌شدت محدود است. (احتمالاً به همین دلیل است که، چنان‌که ربکا سولنیت[۶۲] به‌زیبایی ملاحظه کرده، مردم معمولاً درحینِ فجایعِ زیست‌محیطی چیزی بسیار مشابه [با لحظاتِ شورشی] را تجربه می‌کنند.) این واقعیت روشن می‌کند که چرا لحظاتِ انقلابی ظاهراً همواره با فَوَران خلاقیتِ اجتماعی، هنری و فکری همراه هستند. معمولاً [در چنین لحظاتی] ساختارهای نابرابرِ هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه مختل می‌شوند؛ هرکسی تلاش برای دیدنِ جهان از نقطه‌نظرهای ناآشنا را آزمایش می‌کند. معمولاً ساختارهای نابرابرِ خلاقیت مختل می‌شوند؛ هرکسی نه تنها حق، که نیازِ عملیِ بلاواسطه‌ای احساس می‌کند برای بازآفرینی و تخیلِ مجددِ همه‌چیز در اطراف‌اش.(۱۰)
دووجهی‌بودنِ فرآیندِ نام‌گذاریِ مجدد از همین‌جا ناشی می‌شود. از یک‌سو، قابلِ فهم است که کسانی که درصددِ طرحِ مدعاهای رادیکال هستند دوست دارند بدانند این ادعاها را به‌نامِ چه‌کسانی مطرح می‌کنند. از سوی دیگر، اگر چیزی که من گفته‌ام حقیقت داشته باشد، کلِ پروژه‌ی نخست احضارِ یک «انبوهه»ی انقلابی و سپس شروع به جستجوی نیروهای پویایی که پشتِ آن هستند، رفته‌رفته شباهت بسیار زیادی پیدا می‌کند به خودِ فرآیندی نهادی‌سازی‌ای که نهایتاً هرچیزی را که گرامی می‌دارد نابود می‌سازد. سوژه‌ها (عموم، مردم، نیروی کار، …) به‌دستِ ساختارهای نهادیِ مشخصی خلق می‌شوند که اساساً چارچوب‌هایی برای کُنش هستند. همان چیزی هستند که انجام می‌دهند. کاری که انقلابیون انجام می‌دهند شکستنِ چارچوب‌های موجود برای خلقِ افق‌های تازه‌ای از امکان است، عملی که بعداً امکانِ تجدیدِ ساختارِ رادیکالِ تخیل‌ورزیِ اجتماعی را فراهم می‌آورد. این احتمالاً یگانه شکلِ کُنش است که بنا به تعریف، نمی‌تواند نهادینه‌سازی شود. احتمالاً دلیلِ اینکه تعدادی از متفکرینِ انقلابی، از رافائل لودانی[۶۳] در ایتالیا تا کلکتیوو سیتواسیونز[۶۴] در آرژانتین، پیشنهاد کرده‌اند که نه از «قدرتِ [سازنده‌ی] رأی‌دهندگان»[۶۵]، که از «قدرتِ تهی‌کننده [ی تهی‌دستان]»[۶۶] صحبت کنیم همین است.
IVa: انقلاب‌های معکوس
رویکردِ مارکس به انقلاب حائزِ پارادوکسِ عجیبی‌ست. به‌صورتِ کلی، زمانی‌که مارکس درباره‌ی خلاقیت صحبت می‌کند، از «تولید» حرف می‌زند، و چنان‌که اشاره کرده‌ام، تأکید می‌کند که ویژگیِ سرشت‌نمای انسانیت این است که ما نخست چیزها را تخیل می‌کنیم، و سپس می‌کوشیم آنها را به‌وجود آوریم. وقتی از خلاقیتِ اجتماعی حرف می‌زند [استدلالِ او] تقریباً همیشه معطوف به انقلاب است، اما در این‌جا، تأکید می‌کند که تخیل‌کردنِ چیزی و سپس تلاش برای به‌وجودآوردنِ آن دقیقاً چیزی است که هرگز نباید انجام دهیم. چنین کاری آرمان‌شهرگرایی است، و مارکس آرمان‌شهرگرایی را لایق ترحم و افسوس می‌دانست.
آزادانه‌ترین تفسیر، به‌نظرِ من، این است که مارکس در یک سطح می‌فهمید که تولید انسان‌ها و روابطِ اجتماعی برمبنای اصولِ متفاوتی عمل می‌کند، ولی همچنین می‌دانست که خودش درباره‌ی آن اصول نظریه‌ای ندارد. احتمالاً، تنها با برآمدنِ نظریه‌ی فمینیستی بود –که من در تحلیلِ قبلی خود چنین آزادانه از آن بهره بردم- که امکانِ تفکرِ نظام‌مند درباره‌ی چنین مسائلی فراهم شد. همچنین میتوانم اضافه کنم که این واقعیت که خودِ نظریه‌ی فمینیستی، بدونِ اینکه اثرِ چندانی روی کارِ اکثرِ نظریه‌پردازانِ مرد بگذارد، چنین به‌سرعت به خُرده‌میدانِ خودش تبعید شد، می‌تواند دستمایه‌ی تأمل عمیق درباره‌ی آثارِ خشونتِ ساختاری بر تخیل‌ورزی باشد.
بنابراین، به‌نظرِ من تصادفی نیست که در سال‌های اخیر، بخشِ بزرگی از کارِ عملیِ واقعیِ پروراندنِ یک پارادایمِ انقلابیِ تازه نیز کارِ فمینیسم بوده است؛ یا حداقل، دغدغه‌های فمینیستی هدایت‌کننده‌ی اصلیِ این دگرگونی بوده‌اند. در آمریکا، تبارِ دل‌مشغولیِ آنارشیستیِ حاضر با اجماع و سایرِ اشکالِ فرآیندهای مستقیماً دموکراتیکْ یک‌راست به مسائلِ سازمان‌دهیْ درونِ جنبشِ فمینیستی می‌رسد. حلقه‌هایی که در انتهای دهه‌ی ۶۰ و ابتدای دهه‌ی ۷۰ جمع‌های کوچک، صمیمانه و اغلب ملهم‌ازآنارشیسم قلمداد می‌شدند به‌محضِ آغازِ رشدِ سریعِ اندازه‌شان با بحران مواجه می‌شدند. به‌جای رهاکردنِ جستجوی اجماع در [فرآیندِ] تصمیم‌گیری، بسیاری تلاش برای پروراندنِ نسخه‌های رسمی‌تری از همان اصول را آغاز کردند. این، به‌نوبه‌ی خود، برخی کویکرهای[۶۷] رادیکال را (که قبلاً اجماعِ خودشان در فرآیندِ تصمیم‌گیری را بیش از هرچیز یک پرکتیسِ مذهبی تلقی میکردند) ترغیب کرد تا به راه‌اندازیِ جمع‌های آموزشی مبادرت ورزند. از همان انتهای دهه‌ی ۷۰ و هنگامِ کمپینِ کُنشِ مستقیم علیه صنعتِ انرژی هسته‌ای، کلِ سازوبرگِ گروه‌های صمیمانه، شوراهای سخنگویی[۶۸]، اجماع و گره‌گشایی[۶۹] داشت شکلِ فعلی [ـِ سازمان‌یابی] را به‌خود می‌گرفت. نتیجه فوَرانِ اشکالِ جدیدِ فرآیندِ اجماع بود، که مهمترین مشارکت در پرکتیس انقلابی در دهه‌های اخیر به‌حساب می‌آید. این مشارکت عمدتاً کارِ فمینیست‌هایی است که درگیرِ سازمان‌دهیِ عملی بودند –احتمالاً اکثریتِ فمینیست‌ها حداقل به‌صورتِ کلی با سنتِ آنارشیستی احساسِ قرابت میکردند، یا حداقل، به‌موازاتِ دورشدنِ فمینیسمِ جریانِ‌اصلی از سیاستِ کُنشِ مستقیم و ورودِ آنارشیسم برای به‌دست‌گرفتنِ چنین فرآیندهایی، به‌شکلی فزاینده به سنتِ آنارشیستی نزدیک شدند. به همین دلیل، این واقعیت بسیار کنایه‌آمیز است که نظریه‌پردازانِ مردی که خودشان درگیرِ سازمان‌دهیِ واقعی نبوده‌اند و در فرآیندهای تصمیم‌گیریِ آنارشیستی مشارکت نکردهاند، ولی آنارشیسم به‌مثابهِ یک اصل برای‌شان جذاب است، اغلب احساس ضرورت می‌کنند تا ضمنِ ابرازِ نظراتِ هم‌دلانه، اظهار کنند که البته با مزخرفاتِ به‌وضوح غیرعملی، آسمانی و غیرواقع
